تحلیل جنگ و مسائل پساجنگ از منظر انسان‌شناسی[۱]
گفتگو با ناصر فکوهی
۱ـ۲ـ فصل دوم: رابطه‌ی تاریخ و مقولات تاریخی با نظریه‌ها و رویکردهای فرهنگی
۱ـ۲ـ۱ـ ضرورت تحلیل نظام‌مند و کاربست نظریه‌های فرهنگی در تبیین رابطه‌ی فرهنگ و تاریخ
لازمه‌ی این‌که بخواهیم میان فرهنگ و تاریخ به وجود رابطه و پیوند قائل شویم چیست؟ آیا نگاهی که نظریه‌ها و نظام‌های تحلیلی فرهنگی به مقوله‌ی فرهنگ دارند و با رویکردهای متعددی چون رویکردهای سنتی، نمادین و ساختمند به فرهنگ می‌نگرند، می‌تواند تعیین‌کننده‌ی نوع ارتباط تاریخ و مقولات تاریخی با فرهنگ باشد (اعم از فرهنگ سنتی، فرهنگ نمادین و فرهنگ ساختمند)؟
همان‌گونه که گفتم، تاریخ همچون بسیاری دیگر از مفاهیمی که ما امروز به‌صورت جهان‌شمول به کار می‌بریم، نه‌فقط ساخته‌ی گروه کوچکی از جوامع بوده، بلکه حتی در خود این جوامع نیز عمومیت نداشته است. مفهوم تاریخ، گویای باور به دو زمان آغاز و پایان و وجود مراحلی معنادار و پیوستگی تکه‌هایی است که این مراحل را به یکدیگر متصل می‌کنند. این مفهوم در بسیاری از جوامع سنتی وجود نداشته است. در جوامع آفریقایی یا بسیاری از جوامع آسیایی ما با کیش‌های نیاکانی برخورد می‌کنیم که منظور از آن‌ها چیزی نیست که در اروپا به آن تاریخ می‌گفته‌اند. باور به این‌که درگذشتگان رابطه‌ی خود را با موجودات زنده حفظ می‌کنند و می‌توان در مواقع خاصی از طریق، مثلاً، مناسک گذار[۱] یا مناسک شمنی(۵) به آن‌ها رجوع کرد و از آن‌ها کمک گرفت، طبعاً ربطی به آن‌چه اروپاییان تاریخ می‌نامیده‌اند، نداشته است. یا حتی باورهای اسطوره‌ای که در بسیاری از کشورها با آن‌ها مواجه می‌شویم، لزوماً خود را در خطوط زمانی[۲] تعریف نمی‌کرده‌اند.
منظور از سخنان فوق این است که نباید در جوامع سنتی لزوماً به دنبال همان رابطه‌ای گشت که اروپاییان در تاریخ به دنبالش بوده‌اند. البته این یک حقیقت است که ادیان بزرگ در یک چیز تا حد زیادی به هم نزدیک بوده‌اند و آن، باور به وجود خط سیری است که از آغاز به فرجام می‌رسد و نیز دیدگاهی که به زندگی زمینی دارند. گروهی از جوامع، همچون آزتک‌ها(۶)، به‌جای تفکر خطی از زمان، تفکر چرخه‌ای دارند. در میان بعضی دیگر، همچون بودایی‌ها، تفکر درباره‌ی زمان به صورت مارپیچ منفی است. در این تفکر، برخلاف تفکر غربی، زمان از نبود به بود و از بود به نبود حرکت نمی‌کند، بلکه از بود ـ که خیالی پنداشته می‌شود ـ به نبود ـ که واقعی پنداشته می‌شود ـ در حرکت است. اما هیچ‌کدام این‌ها به این معنی نیست که ـ حتی ـ در این سنت‌ها چیزی به نام تاریخ وجود داشته باشد، آن هم در معنایی که اروپای قرن نوزده برای رسیدن به اهداف خود در جهت ایجاد نوع جدیدی از قدرت سیاسی (دولت ملی) ابداع کرد. تاریخ اروپایی، برعکس، تاریخی بود کاملاً سیاسی که با اتکا (بر) و بهره‌ای، گاه، مبالغه‌آمیز و، حتی به‌جرأت می‌توان گفت، دروغین از عناصر فرهنگی و حافظه‌هایی که عموماً سازوکارهای رومانتیک آن را ابداع می‌کردند، ساخته شد. در حالی‌که در جوامع سنتی نه نیازی به این کار بود (البته منظورم در ابتدای کار است)، نه امکان چنین کاری وجود داشت (و امروز هنوز هم در آفریقای سیاه چنین امکانی وجود ندارد).
به گمان من این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها میان فرهنگ سنتی، فرهنگ نمادین[۳] و فرهنگ ساختمند ـ آن‌طور که در پرسش شما عنوان شد ـ و فرهنگ ساختمند، به گمان من این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها فقط زمانی معنی می‌دهد که بر یک نظام مشخص تحلیلی در یک نظریه‌ی معلوم فرهنگی استوار باشد. برای مثال، وبر[۴] را در نظر بگیرید و تزی را که درباره‌ی تقسیم‌بندی قدرت به قدرت سنتی، قدرت کاریزماتیک و مدرن و غیره داده است.(۷) در دستگاه وبری، اندیشه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها می‌تواند معنا داشته باشد و افراد یا گروه‌های پژوهشی نیز می‌توانند بر اساس این دستگاه، اقدام به تحلیل نظام‌های سیاسی این یا آن جامعه کنند. اما اگر ما از این دستگاه خارج شویم و اصولاً آن را به رسمیت نشناسیم، می‌توانیم رویکردی کاملاً متفاوت در پیش بگیریم. در حال حاضر بسیاری از انسان‌شناسان، این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها را فقط در بخش روش‌شناسی، آن هم به‌صورت جزئی می‌پذیرند وگرنه با انجام این کار موافق نیستند. بسیاری از انسان‌های غیراروپایی، مثلاً، نمادها را از ساختارها جدا نمی‌کنند و حتی تقابل واقعیت و خیال را نمی‌پذیرند. در استرالیا در اندیشه‌ی بومی، رؤیا بخشی از واقعیت است و برعکس. بنابراین، نمی‌توانیم به این سهولت دست به مقوله‌بندی بزنیم و سپس تلاش کنیم بر اساس مقولاتی که خود واضع و ابداع‌گر آن‌ها بوده‌ایم، به تحلیل موقعیت‌هایی بپردازیم که اصولاً با این مقوله‌ها بیگانه‌اند.
با این وصف، از آن‌چه گفته شد نباید این تصور پیش بیاید که فرهنگ‌های غیراروپایی اصولاً مقولات تاریخی را نمی‌شناسند و چیزی به نام تاریخ برایشان وجود ندارد. اما باید به این امر دقت داشت که این چیز، بیشتر در چارچوب آن‌چه ما در انسان‌شناسی، «مکانهای حافظه»[۵] می‌نامیم تعریف می‌شود و لزوماً شکل خطی و زمانی، در مفهومی که اروپاییان از این واژگان برداشت می‌کنند، ندارد.
۱ـ۲ـ۲ـ رویکرد نمادین به تاریخ
این ادعا تا چه حد پذیرفتنی است که رابطه‌ی تاریخ و فرهنگ ـ دست‌کم در بدو امر ـ رابطه‌ای نمادین و در سطح زبان و واژگان و، در نتیجه، میان‌ذهنیتی است؟ آیا می‌توان گفت دقیقاً به همین سبب، شاهد انتقال شفاهی تاریخ و رشد سنت‌ها در جوامع متعدد، به‌مدد اَشکال غیرنوشتاری تاریخ بوده‌ایم؟
¢ گیرتز از معدود نظریه‌پردازانی است که با حرکت از بنیانی فلسفی می‌کوشد دیدگاه‌های خود را درباره‌ی زمین تحقیق بازتعریف کند. این همان مفهوم معروف «بازتابندگی»[۶] است که شاید بیشتر از گیرتز، آن را مدیون انسان‌شناسانی چون میشل لیریس[۷] و انسان‌ـ‌جامعه‌شناسانی چون پی‌یر بوردیو[۸] باشیم. به این معنی که هر بار یک پژوهشگر با زمین تحقیقی روبه‌رو می‌شود، مجموعه‌ای از مِؤلفه‌های ذهنی از دو سو وارد روابط میان‌کنشی و میان‌ذهنیتی می‌شوند. درک موضوع در هر دو سو، به این روابط و استنتاج‌های حاصل از آن بستگی دارد. گروهی از انسان‌شناسان نظیر ژان روش[۹] (در حوزه‌ی سینمای اتنوگرافیک) و یا موریس بلوک[۱۰] (در زمینه‌ی انسان‌شناسی‌شناختی[۱۱]) روش‌های قابل ملاحظه و بدیعی پیشنهاد کرده‌اند که به‌مدد آن‌ها بتوان استنتاج را در دو سوی رابطه‌ی پژوهشگر ـ پژوهش‌شونده تا حد ممکن به یکدیگر نزدیک کرد. همچنین بتوان منطقی‌ترین و واقع‌بینانه‌ترین شکل «واقعیت» را، لااقل به شکل نسبی، به دست آورد. منظور از واقعیت نسبی، همان واقعیتی است که سبب پدیدآمدن و تداوم‌یافتن جامعه‌بودگی شده است. با این همه، این کارِ بسیار مشکلی است. زیرا همواره می‌توان به داده‌هایی که به‌مثابه استنتاج‌ها و یا درک جمعی از یک جامعه طرح می‌شود، شک کرد و پایه‌های استدلال را، که در نمونه‌هایی از این‌دست بی‌شک پایه‌های ذهنی هستند، برای اقامه‌ی یک ادعا یا گزاره کافی ندانست.
در آن‌چه مربوط به رابطه‌ی تاریخ و رویکرد نمادین می‌شود، گمان می‌کنم نیاز باشد به سنت آنال[۱۲] و به آثار کسانی چون لوسین فبور[۱۳] و فرنان برودل[۱۴] و به‌خصوص ژاک لگاف[۱۵] و ژرژ دوبی[۱۶] بیش از همه توجه کنیم. حتی می‌توانیم از این پیش‌تر برویم و به کارهای عظیم ژرژ دومزیل[۱۷] و امیل بنونیست[۱۸] اشاره کنیم. این دو با استخراج ساختارهای اساسی جوامع هندواروپایی و جست‌وجوی دقیق این ساختارها در سطح خُرد، در مقوله‌ی زبان و واژگان، نشان دادند چگونه نمادها و نشانه‌ها با واژگان و روابط اجتماعی پیوند دارند.
انسان‌شناسی، به‌ویژه انسان‌شناسی دینی ـ که انسان‌شناسانی چون کلیفورد گیرتز، مری داگلاس[۱۹] و دیوید اشنایدر[۲۰] به‌شدت از آن بهره برده‌اند و بعدها انسان‌شناسان و فرهنگ‌شناسان دیگری چون ویکتور ترنر[۲۱] و ریچارد شکنر[۲۲] در حوزه‌ی انسان‌شناسی نمایش[۲۳] و اجرا به کار آن‌ها ادامه داده‌اند ـ مقوله‌ی تاریخ یا، همان‌گونه که گفتم، «مکانهای حافظه» بسیار توجه کرده‌اند. این انسان‌شناسان بر آن هستند که مجموعه‌های نمادین در قالب‌های مادی و غیرمادی و در اشکال بسیار پویا ـ که اجرا و نمایش (موقعیت و تأثیرگذاری‌های عاطفی و مقطعی) نمونه‌هایی از آن‌ها به‌شمار می‌روند ـ گویای بازتولید مکانهای خاطره به‌ویژه نزد مردمانی هستند که فاقد نوشتار بوده‌اند و سنت‌های خود را به‌صورت شفاهی (یا به‌صورت‌های تجسمی و کالبدی و یا حتی صورت‌های مفهومی دیگر) منتقل می‌کرده‌اند.
ادعا می‌توان کرد ـ حتی امروز ـ که جوامع مدرن بخش بزرگی از تاریخ خود را در قالب‌هایی چون اسطوره‌شناسی[۲۴] و نماد و نشانه‌شناسی[۲۵] تولید و بازتولید و منتقل می‌کنند، حتی اگر در جامعه‌ی مدرن، کنشگران لزوماً این اَشکال را به‌مثابه نماد و نشانه و اسطوره تلقی نکنند و این اَشکال از خلال کارکردهای عقلانی‌کننده، به مفاهیمی بدل شوند که در نظام اجتماعی، «مشروعیتی» کاملاً کارکردی ـ اجتماعی دارد.
آن‌چه مسلم است این‌که «تاریخ»، ماده‌ای مربوط به گذشته است، ولو آن‌که به‌مدد سازوکارهای ذهنی بتوان آن را به سوی آینده و در قالب «سرنوشت» فرافکنی کرد. مفهوم «گذشته» به نوعی گویای از میان رفتن و «مرگ» نیز هست؛ مرگی که مکانهای حافظه دقیقاً به‌مثابه سازوکارهای هویت‌بخش می‌کوشند از آن جلوگیری کنند. مقاومت در برابر این مرگ به صورت‌های متفاوت انجام می‌گیرد که تقریباً همه‌ی این صورت‌ها همیشه نمادین هستند، حتی هنگامی که با کارکردهای مادی درهم می‌آمیزند و خود را، به‌ظاهر، کارکردی نشان می‌دهند. برای مثال، می‌توانیم به‌شیوه‌ی تثبیت خاطرات در قالب ضرب‌المثل‌ها، داستان‌ها و روایت‌ها، شخصیت‌پردازی‌ها، قهرمان‌سازی‌های مثبت و منفی، تمایلات موزه‌نگارانه و موزه‌گرایانه، حتی در سطح خُرد آن، توجه کنیم. چرا ما چیزهایی به‌عنوان «یادگاری» نگه می‌داریم یا چیزهایی به‌عنوان «یادگاری» از شهر و فضایی که موقتاً به آن‌جا رفته‌ایم، می‌خریم؟ دلیل اصلی آن است که می‌خواهیم آن فضا را ـ که می‌دانیم از دستش خواهیم داد و برای ما خواهد «مُرد» ـ به نوعی در ذهن و زندگی خود حفظ کنیم. در واقع، مقاومت در برابر مرگ تاریخ موجب می‌شود که هر بار به آن یادگاری نگاهی می‌اندازیم، خاطره و فضای «از دست‌رفته» و یا فرد و گروه از میان رفته برای ما تداعی شود و دوباره حیات یابد.
از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت، به‌موازات پیشروی ما در طول محور زمان و نزدیک‌شدنمان به نابودی سیستم بیولوژیکمان و فاصله‌گیری‌مان از زمان محل استناد تاریخی (از یک‌سو) و فاصله‌گیری ما به‌لحاظ ذهنی از تاریخی که بیولوژی ما دیگر هیچ دخالتی در آن ندارد (از سوی دیگر)، نیاز به امر نمادین یا ـ به قول انسان‌شناس فرانسوی موریس گودولیه[۲۶] ـ امر ذهنی[۲۷]، برای ایجاد رابطه با عناصر آن تاریخِ از دست‌رفته بیشتر ضرورت می‌یابد. تاریخ باید در نوشتارها، گفتارها، روایت‌ها، اشیا، احساس‌ها و حتی در رویاها و ـ می‌خواهم از این هم پیش‌تر روم ـ در هذیان‌ها و اشکال آسیب‌شناختی (همچون بیماری‌ها و جنون‌ها) خود را بازسازی کند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد و از مرگ خویش جلوگیری کند.
نیاز به این حفظ حیات ـ البته ــ باید وجود داشته باشد. در واقع مکانهای حافظه، اقتصادی عمل می‌کنند. به این معنا که عملکرد گزینشی یا، با دیدگاه داروینی، مبتنی بر نوعی انتخاب اصلح است که در آن، گروهی از عناصر تاریخی از میان می‌روند و بی‌رنگ و فراموش می‌شوند و گروهی دیگر رنگ و جلا و برجستگی بیش‌تری می‌یابند. در این‌جا نیز ما با فرآیندی نمادین سروکار داریم. زیرا این فرآیند، عناصر تاریخی واقعی یا خیالی را بر اساس نیازهای نمادین کنونی ما بازتعریف و در آن‌ها تغییر ایجاد می‌کند تا آن‌ها را با این نیازها انطباق دهد. به معنای دیگر، تاریخ دائماً بازسازی می‌شود.
ژرژ اورول[۲۸] در کتاب خویش به نام (۸)۱۹۸۴، جامعه‌ای توتالیتر[۲۹] را تجسم می‌کند که در آن وزارتخانه‌ی خاصی بر اساس آخرین تغییرات سیاسی رخ داده دائماً به تصحیح تاریخ در روزنامه‌ها و اسناد رسمی می‌پردازد. به شکلی دیگر جوامع انسانی نیز چنین می‌کنند. یعنی تاریخ را بر اساس آخرین نیازهای خود دائماً بازسازی و بازتفسیر می‌کنند و در انجام این کار، هیچ چیز بیشتر از نمادها نمی‌تواند به آن‌ها کمک کند. زیرا نمادها، بنا بر تعریف، ساختار و جنسی سست دارند که می‌تواند مطابق خواست ما به‌سادگی تغییر یابد و به‌صورت جدیدی درآید و حتی محتواهای تازه‌ای درون آن قرار گیرد. هیچ کجا همچون تاریخ نمی‌توان به‌سادگی داده‌ها را تغییر داد و تفسیرها را نمادین کرد.
ممکن است این ابهام در این‌جا پیش بیاید که «عینی»بودن[۳۰] تاریخ و آن‌چه اغلب «داوری قاطع» تاریخ تلقی یا ادعا می‌شود، در این میان در کجا قرار می‌گیرد. در این‌باره ابتدا باید بر این نکته پای فشرد که ما فقط یک عینیت نداریم، بلکه این عینیت دقیقاً به دلایل شناختی‌ـ‌نمادین و بنا بر فرهنگِ موقعیت تاریخی ـ اجتماعی ـ اقتصادی ـ سیاسی‌ای که درونش قرار گرفته است، تغییر می‌کند[۳۱]. ولی، در عین حال، تاریخ ابزارهای زیادی برای داوری در چارچوب‌های پارادایمی[۳۲] مشخص به ما می‌دهد که در آن چارچوب‌ها، دیگر ما صرفاً در بعد نمادین و خیالی نیستیم. برای نمونه، اسناد تاریخی درباره‌ی بیلان استعمار در کشورهای مستعمره، که به‌تدریج از آرشیوهای رسمی آن دوران بیرون می‌آید، قضاوت و داوری تاریخی امروز را «عینی»تر می‌کند، منتهی در پارادایمی مشخص که هدفش تحلیل و بررسی پدیده‌ی استعمار از دیدگاهی مشخص است. وگرنه استعمار برای بسیاری از انسان‌هایی که با آن درگیر بوده‌اند یا حتی کسانی که بعدها آن را شناخته‌اند، به‌مثابه‌ی خاطره‌‌ای تلخ یا شیرین باقی می‌ماند؛ بسته به این‌که روایت نیاکان کشته یا تحقیرشده را بازگوید یا داستان‌های زیبایی از استعمار، آفریقای زیبا و لباس فیلم‌های تاریخی رمانتیک را روایت کند. مهم این است که این خاطرات گرچه ابعادی کاملاً نمادین هستند، برای درک پدیده‌ی استعمار، به اندازه‌ی اسناد تاریخی و واقعیت‌های رسمی و مستندشده ارزش دارند.
[۱]– rite of passage
[۲]– chronologic
[۳]– symbolic
[۴] Max Weber
[۵]– places of memory
[۶]– reflexivity
[۷]– Michel Lieris
[۸]– Pierre Bourdieu
[۹]– Jean Rouch
[۱۰]– Maurice Block
[۱۱]– cognitive anthropology
[۱۲]– annales school
[۱۳]– Lucien Febvre
[۱۴]– Fernand Braoudel
[۱۵]– Jacques Le Goff
[۱۶]– Georges Duby
[۱۷]– Georges Dumezil
[۱۸]– Émile Benveniste
[۱۹]– Dame Mary Douglas
[۲۰]– David Murray Schneider
[۲۱]– Victor Witter Turner
[۲۲]– Richard Schechner
[۲۳]– anthropolgy of performance
[۲۴]– mythology
[۲۵]– semiology
[۲۶]– Maurice Godelier
[۲۷]– i’idéele
[۲۸]– George Orwell
[۲۹]– totalitarian
[۳۰]– objective
[۳۱]ـ برای مثال، نگاه کنید به خاطره‌های تقریباً متضاد ما ایرانیان و مردمان مغولستان از چنگیزخان و یا مردم هندوستان از نادرشاه.
[۳۲]– paradigm
[۱]بخشی از کتاب: علی رجبلو و فرانک جمشیدی، پنج گفتار در باب تاریخ فرهنگی، تهران، انتشارات سوره مهر، ۱۳۹۲.
