تحلیل جنگ و مسائل پساجنگ از منظر انسان‌شناسی[۱]
گفتگو با ناصر فکوهی
بخش اول: فرهنگ در بستر تاریخ، تاریخ در بستر نظریه‌ها و رویکردهای فرهنگی
فصل اول: فرهنگ و سیر دگرگونی واژگانی و مفهومی آن در تاریخ
رویکرد خاص‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
رویکرد تاریخ‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
رویکرد نخبه‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
پیدایی رویکردهای تطوری به فرهنگ
انتقال از مفهوم «فرهنگ عالی» در گفتمان ویکتوریایی درباره‌ی فرهنگ به مفهوم «فرهنگ ملی» در گفتمان جمهوری
مشروعیت‌یابی فرهنگ مردمی در پی جریان بدوی‌گرایی
فصل دوم: رابطه‌ی تاریخ و مقولات تاریخی با نظریه‌ها در رویکردهای فرهنگی
ضرورت تحلیل نظام‌مند و کاربست نظریه‌های فرهنگی در تبیین رابطه‌ی فرهنگ و تاریخ
رویکرد نمادین به تاریخ
تاریخ فرهنگی؛ بازتعریف ساختار در دو مفهوم «ساختارمندی تاریخ» و «ساختارهای فرهنگی»
بخش دوم: روش‌شناسی مطالعه‌ی جنگ ایران و عراق با کاربست الگوهای نظری و روشی در نظریه‌ی چرخش فرهنگی
فصل اول: چرخش فرهنگی مفهوم جنگ
جنگ؛ واقعیت رایج/ موقعیت نادر در تاریخ و فرهنگ جوامع بشری
امکان یا امتناع کاربست الگوی نظری یکسان در تحلیل دو جنگ جهانی و جنگ ایران و عراق
فصل دوم: کاربست رویکردهای سنتی و مدرن در مطالعه‌ی جنگ ایران و عراق
مواریث کاربرد رویکرد سنتی به جنگ ایران و عراق؛ دریافت ایدئولوژیک از فرهنگ و تاریخ جنگ
مواریث کاربرد رویکرد مدرن به جنگ ایران و عراق؛ دریافت نمادین از فرهنگ و تاریخ جنگ
رویکرد تاریخ فرهنگی به جنگ ایران و عراق؛ بزنگاه رشد و بالش نظریه‌ها و روش‌های جدید در مطالعه‌ی فرهنگ و تاریخ جنگ
جنگ ایران و عراق در فرآیند تغییر و چرخش فرهنگی؛ ظرایف و دقایق روش‌شناختی در مطالعه‌ی فرهنگ و تاریخ جنگ
۱ـ بخش اول:
فرهنگ در بستر تاریخ، تاریخ در بستر نظریه‌ها و رویکردهای فرهنگی
۱ـ۱ـ فصل اول: فرهنگ و سیر دگرگونی واژگانی و مفهومی آن در تاریخ
۱ـ۱ـ۱ـ رویکرد خاص‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
چنانچه بخواهید مفهومی کلان از فرهنگ عرضه کنید، کدام نظریه‌ها و رویکردها را در تعریف این مفهوم مدّنظر قرار می‌دهید؟ این رویکردها هر کدام چه فرصت‌ها و محدودیت‌هایی را برای فرهنگ ایجاد کرده‌اند؟ و مهم‌تر این‌که پیدایی و رشد هر یک از آنها مولود چه زمینه و بستری بوده است؟ پدیده‌های کلان اجتماعی نظیر جنگ‌ها و انقلاب‌ها، بر رشد و گسترش یا، متقابلاً، تقلیل و تحدید دامنه‌ی معنایی فرهنگ چه تأثیری داشته است؟
¢ مفهوم فرهنگ یکی از پیچیده‌ترین و در عین حال در دسترس‌ترین مفاهیمی است که تاکنون انسان‌ها برای توصیف و تشریح رابطه‌ی خویش با جهان بیرونی و با یکدیگر ساخته‌اند و همین امر سبب شده که این مفهوم در آنِ واحد، هم بسیار تعریف‌پذیر (و گاه حتی بیش از اندازه تعریف‌پذیر)، هم به‌شدت تعریف‌ناپذیر باشد که این خود، موقعیتی متناقض و در عین حال شکننده در تعریف فرهنگ است.
در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰، دو انسان‌شناس معروف امریکایی که هر دو از شاگردان فرانتس بوآس[۲] بودند ـ یعنی کروبر و کلاکهاون[۳] ـ در کتابی با عنوان فرهنگ، بازنگری انتقادی مفاهیم و تعاریف(۱) تلاش کردند مجموعه‌ای گسترده از تعاریف فرهنگ را گرد آورند و آنها را طبقه‌بندی مفهومی‌ـ‌تحلیلی کنند تا دید روشن‌تری به موضوع پدید بیاید. این کتاب ـ که خلاصه‌ای کوتاه از آن، ابتدا در سال‌های دهه ۱۳۵۰ انتشار یافت و سپس در سال‌های اخیر آقای داریوش آشوری آن را به‌صورت کتابی با عنوان تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ(۲) منتشر کرد ـ بیانگر تلاش انسان‌شناسان بود در جهت تألیف مفاهیم و تعاریف موجود از فرهنگ تا از این طریق بتوانند پیش از آن‌که این مجموعه‌های نظری کنترل‌ناپذیر شوند، به نوعی مفهوم فرهنگ را «نجات» دهند. انسان‌شناسان در این تلاش می‌خواستند از تعریف کلاسیک ادوارد برنت تایلور[۴] ـ انسان‌شناس بریتانیایی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ فراتر بروند؛ تعریفی که فرهنگ را عبارت می‌دانست از مجموعه‌ای درهم پیچیده از تمام دانش‌ها و اخلاقیات و ابداع‌های ذهنی و مادی و توانایی‌ها و عادات انسان‌ها در هر جامعه‌ای که این مجموعه درهم پیچیده، آن را تعریف و متعین می‌کرد.
اما تلاش کلاکهاون و کروبر، به نظر من، چندان موفقیت‌آمیز نبود، همان‌گونه که تلاش‌های بعدی نیز در این زمینه ناموفق بودند. برعکس اگر بتوانیم از موفقیتی سخن بگوییم باید بیشتر آن را نسبت دهیم به گذار از مفهوم «فرهنگ»، به‌مثابه مفهومی یکپارچه و جهان‌شمول، به مفهوم «فرهنگ» و صفت «فرهنگی»، به معنایی که خود را در موقعیت‌های «خاص» و مقطعی در ظروف زمانی و مکانی مشخص تعریف می‌کرد. در حقیقت، از دهه‌ی دوم قرن بیستم، فرانتس بوآس تلاش کرد پارادایم[۵] «خاص‌‌گرایی[۶]» را در برابر «جهان‌شمول‌گرایی[۷]» تقویت کند. البته شکی نیست که این تلاش، خطری هم دربرداشت و آن، محروم‌کردن انسان‌شناسی از یکی از مهم‌ترین ابزارهایش؛ یعنی «مطالعات تطبیقی»[۸] و، تا حد زیادی، از میان بردن معنای آن بود. با این وصف بوآس بر آن بود که رویکردهای تطبیقی، آن‌جا که به گرایش‌های تطوری[۹] یا اشاعه‌ای[۱۰] دامن می‌زنند، بیشتر از آن‌که گرهی از گره‌های درک فرهنگ بگشایند، بر این گره‌ها می‌افزایند و ما را در ابهام بیش‌تری فرو می‌بَرند. حتی از این بدتر، ما را در کوره‌راه‌هایی می‌اندازند که گرچه راه به جایی نمی‌بریم، همواره بر این تصوریم که راهی گشاده و پهناور در مقابل خود داریم؛ راهی که به باور بوآس سرابی بیش نبود.
رویکرد بوآسی به فرهنگ ـ یعنی رویکرد خاص‌گرایانه ـ بعدها بسیار با انتقاد مواجه شد ـ گرچه هنوز بدیلی واقعی در برابر آن عرضه نشده است. به نظر من، در بازگشتی که از سال‌های پس از جنگ جهانی در چارچوب گرایش مطالعات فرهنگی[۱۱] بیرمنگام در بریتانیا صورت گرفت، یا در تداوم مکتب فرانکفورت[۱۲] در آلمان و امریکا شاهد آن بودیم، یا ـ حتی ـ در نظریه‌های جدید فرهنگ‌شناسی (برای مثال، نزد نظریه‌پردازان تفسیری همچون کلیفورد گیرتز[۱۳]) با آنها روبه‌رو می‌شویم، یا ـ حتی ـ نزد ساختارگرا‌های رادیکالی همچون لوی استروس[۱۴] ردّ و نشان آن را پیدا می‌کنیم، بدیلی برای مفهوم رابطه‌ی نظریه با «میدان تحقیق[۱۵]» داده نشده است. در نتیجه، همین میدان یا زمین پژوهش همچنان چارچوب‌های تعریفی و ادراکی ما را درباره‌ی فرهنگی که از آن سخن می‌گوییم، شکل می‌دهد.
۱ـ۱ـ۲ـ رویکرد تاریخ‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
یکی از مشکلات ما از دوره‌ی روشنگری[۱۶] و شکلگیری علم در آن ـ که طبعاً در چارچوب‌های اروپایی متحقق شد و به دلایل سیاسی (نه صرفاً علمی) به سراسر جهان انتقال و تعمیم یافت ـ رویکرد تاریخ‌گرایی[۱۷] بود که هگل[۱۸] یکی از نقاط کلیدی و اصلی آن به‌شمار می‌رود، نه آغازکننده‌اش. رویکرد تاریخی یا زمانی[۱۹] به پدیده‌ی فرهنگ (همچون هر پدیده‌ی دیگر انسانی)، از یک اصل موضوعه حرکت خود را آغاز می‌کند و آن عبارت است از این‌که «وقایع»ی که «تاریخ» را می‌سازند، روی زنجیره‌های معنایی قابل درک قرار گرفته‌اند و به همین ترتیب نیز درک می‌شوند. ولی مشکل رویکرد مذکور این است که از یک اصل بیولوژیکی‌ـ‌‌زبان‌شناختی‌ـ‌‌شناختی[۲۰] بیرون کشیده‌شده که به رابطه‌ی زبانی ما با واقعیت بیرونی برمی‌گردد: فرآیند شناخت بر اساس زنجیره‌های حسی‌‌ـ‌‌ادراکی‌ای شکل می‌گیرد که در زبان تعریف می‌شوند. یعنی ما به این دلیل می‌توانیم چیزها را بفهمیم و درکشان کنیم که دستگاه حسی‌مان آنها را روی زنجیره‌های زمانی‌ای قرار می‌دهد که دائماً بازسازی می‌شوند و سپس با بهره‌گیری از یک حافظه‌ی کوتاه‌مدت، آنها را با حافظه میان‌مدت و درازمدت در قالب کلیشه (سناریو)های ذهنی[۲۱] ترکیب می‌کند. به این ترتیب بازنمودهایی[۲۲] امکان ظهور و بروز می‌یابند که در نهایت به تفهیم و تحلیل و کنش می‌انجامند.
ظاهراً انسان‌ها بر اساس این ساختار، رویکرد خود به تاریخ را به‌وجود آورده‌اند. به این معنا که تاریخ را همچون زنجیره‌ای ادراکی‌‌ـ‌حسی تصور کرده‌اند که در آن، «رویدادها»[۲۳] بسان انگیزه‌های حسی عمل می‌کنند و درک می‌شوند و، بنابراین، به همین صورت هم می‌توانند درک و تحلیل شوند. این مشکلی بوده است که ما از ابتدای تمدن‌های انسانی داشته‌ایم. البته درک تاریخ و اصولاً تعریف این مفهوم بسیار تغییر کرده است. اما به محض آن‌که تمدن‌ها شکل گرفتند ـ یعنی ما به نوعی خاص از سازمانیافتگی اجتماعی رسیدیم که در آن، گروهی از ساختارها از جمله ساختارهای فنّاورانه، اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک و خویشاوندی در همسازی و ترکیب با یکدیگر قرار گرفتند ـ مفهومی نزدیک به مفهوم تاریخ هم شکل گرفت: باور به گذشته‌ای اسطوره‌ای و آفرینش‌گرا و آینده و سرنوشتی فرجام‌گرا. به‌تَبَع همین باورها، شکلگیری نظام‌های ایدئولوژیک برای مدیریت زمان حال و توجیه تقسیم کار اجتماعی (برای مثال، تقسیم کاستی سه‌گانه‌ی تمدن‌های هند و اروپایی) و مشروعیت‌بخشی به آن را شاهدیم.
هم از این‌رو نباید تعجب کرد که چرا از آغاز با نوعی هم‌پوشانی و ترادف معنایی میان سه مفهوم تاریخ، تمدن و فرهنگ سروکار داشته‌ایم. جوامع انسانی، به‌خصوص زمانی که به سطحی از سازمانیافتگی ـ که آن را تمدن نامیده‌اند ـ می‌رسیده‌اند، باورهای خودمحورانه‌ی خویش را (که البته حتی در جماعت‌های «غیر متمدن» نیز رایج بوده است) به‌شدت تقویت می‌کرده و آنها را اساس ارزیابی و نگاه به «دیگری»[۲۴] و به «خود» قرار می‌داده‌اند: در این حال «دیگری» هر چه بیشتر «شیطانی» و بی‌ارزش می‌شده و «خود» هر چه بیشتر ارزش و تقدس می‌یافته است.(۳) اگر نگاهی به تجربه‌ی ادبی در این زمینه بیندازیم، خواهیم دید که اغلب تمدن‌ها برای خود چیزهایی شبیه «تاریخ تمدن» یا به همین نام تبیین کرده و بر اساس آن، جهان را با حرکت از خویش به بیان درآورده‌اند.
۱ـ۱ـ۳ـ رویکرد نخبه‌گرایانه به فرهنگ و تنگناهای آن
حقیقت این است که درست در زمانی‌که دولت‌های اروپاییِ پدیدآمده در اواخر قرن هجده و در طول قرن نوزده به کارسازی برای مفاهیمی چون ملت و دموکراسی و آزادی در کشورهای خود مشغول بودند، در این‌سو و آن‌سوی عالم، در جهت عکس، وحشیانه‌ترین و غیرقابل دفاع‌ترین حرکات به‌منظور سرکوب آزادی‌های مردمی و به قید و بند درآوردن و بهره‌کشیدن از افراد غیراروپایی انجام می‌شد. حاصل این حرکات، شکلگیری جهانی به زور اسلحه اشغال شده بود که در ظاهر چنین می‌نمود این حرکات را برای دفاع از آرمان‌های انقلاب‌های بورژوازی اروپایی ـ آزادی و برابری و فرهنگ ـ انجام می‌دهد، اما در باطن هدفی جز قدرت‌طلبی و جلب منافع مادی نداشت. این‌جاست که مفهوم فرهنگ، در معنای ویکتوریایی آن، نه‌فقط بیش از پیش به میان می‌آید، بلکه به محور اصلی رویارویی اروپا با کشورهای جهان بدل می‌شود.
اروپای قرون هفده و هجده و به‌ویژه بریتانیای ویکتوریایی و فرانسه بناپارتی و امپراتوری اتریش مجار در شرق این قاره، درست پیش از انقلاب، دست‌کم، در یک چیز با یکدیگر توافق داشتند: فرهنگ و تمدن دو معنای مترادف هم بودند[۲۵] و نه معادل آن را که عموماً «فرهنگ عامه»[۲۶] ترجمه کرده‌اند. این فرهنگ؛ فرهنگ طبقات ممتاز جامعه ـ یعنی نخبگان ـ به حساب می‌آمد و در شیوه و سبک زندگی آنها خود را متبلور می‌کرد. بنابراین، موسیقی، نقاشی، مجسمه‌سازی، شعر، ادبیات، معماری و … هر یک زمینه‌ای به‌وجود می‌آورد که نخبگان جامعه را از «عوام» جدا کند. متقابلاً، برای آن‌چه نزد عوام وجود داشت و به‌راحتی نمی‌شد شباهتی، هرچند دور، میان آنها با فرهنگ مشاهده کرد (مثل موسیقی مردمی، داستان‌پردازی‌ها و غیره)، نام «فلکلور»[۲۷] انتخاب شد که اگر امروز خواسته باشیم معنای دقیق آن را در ذهن طبقات بالای این جوامع بیان کنیم،باید اصطلاح «شبه‌فرهنگ‌های بی‌ریشه» را به کار گیریم، یعنی انواعِ، به‌ظاهر، متنوعی از هنر یا فرهنگ که مؤلف و سازنده و منشأ روشنی ندارند و بقایایی هستند از آن‌چه مردم در طول قرن‌ها به تقلید از فرهنگ و هنر واقعی به‌وجود آورده‌اند. این‌که این گروه نخبه‌ای بر فرهنگ خود نام «هنرهای زیبا»[۲۸] می‌گذاشتند (نامی که ما هنوز به تقلید از اروپاییان به کار می‌بریم)، به‌تنهایی گویای دیدگاهشان به فرهنگ است. نزد این گروه، فرهنگ فقط ممکن بود در انتهای زنجیره‌ای از آموزش و فرآیند اجتماعی‌شدن و در چارچوب طبقه‌های خاصی حاصل شود. از این‌رو اصولاً زمانی که از مردم عادی صحبت به میان می‌آید، سخن‌گفتن از فرهنگ را بیهوده می‌شمرند. صد البته، چنین دیدگاهی اساساً مردم غیراروپایی را در حد انسان به‌شمار نمی‌آورد که از فرهنگ آنها سخنی بگوید ـ گرچه مردمِ خود را نیز از این حیث تحقیر می‌کرد.
۱ـ۱ـ۴ـ پیدایی رویکردهای تطوری به فرهنگ
۱ـ۱ـ۴ـ۱ـ انتقال از مفهوم «فرهنگ عالی» در گفتمان ویکتوریایی درباره‌ی فرهنگ به مفهوم «فرهنگ ملی» در گفتمان جمهوری
اما با ظهور انقلاب‌های بورژوایی، گفتمان ویکتوریایی به دلایل سیاسی تغییر کرد. طبعاً نظریه‌ی سیاسی‌ای که بر پایه مشروعیت‌یافتن قدرت سیاسی، از ملت[۲۹] دفاع می‌کرد، نمی‌توانست همین مردم و سبک زندگی و سلایق آنها را مستقیماً تحقیر کند. با این وصف، حتی پس از انقلاب، گفتمان ویکتوریایی درباره‌ی فرهنگ به نحو بارزی در اشکال جدید تداوم یافت: در واقع حتی اگر از تجدید سلطنت‌های متعدد و بازگشت‌های دوره‌ای به گفتمان اشرافی بگذریم، درون خود گفتمان جمهوری نیز ما با یک رویکرد تطوری روبه‌رو می‌شویم که مفهوم «فرهنگ عالی[۳۰]» را، تقریباً به‌صورت مکانیکی، به مفهومی مشابه آن، یعنی «فرهنگ ملی[۳۱]» منتقل می‌کند ـ گرچه با کلماتی به‌ظاهر متفاوت.
این انتقال اما با هیچ نوع مشروعیت‌بخشی به فرهنگ مردمی، یا همان «فلکلور»، همراه نیست. هنرمندانی که پیش از آن به دربار نزدیک بودند، این‌بار به کاخ‌های ریاست جمهوری نزدیک می‌شوند و برای آنها هنرنمایی می‌کنند. گروهی از هنرمندان نیز به دلیل عدم تمایلشان به پیروی و دنباله‌روی از جریان‌های آکادمیک و کلاسیک و توصیه‌شده‌ی قدرت در حوزه فرهنگ و هنر، به گوشه‌ای رانده و با نام «مطرود» یا «وحشی[۳۲]» و غیره خوانده می‌شوند. نباید تعجب کرد که در قرن نوزده، هنرمندانی که امروز آثارشان میلیون‌ها دلار ارزش‌گذاری و از موزه‌ای به موزه دیگر انتقال می‌یابد، روزگاری در گرسنگی و باحقارت و بینوایی، زندگی خود را می‌گذراندند. زیرا حاضر نبودند از «هنر متعالی» پیروی کنند. نام‌هایی همچون وان گوگ[۳۳]، گوگن[۳۴]، و … فقط برخی از این هنرمندان را دربرمی‌گیرد.
بنابراین، در گذار استعماری اروپا (اشغال نظامی جهان که در فاصله‌ی سال‌های ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۰ اتفاق افتاد) ما، نه با تغییر مفهومی، با تغییر شکلی و واژگانی فرهنگ روبه‌رو هستیم. در آن سال‌ها اروپاییان همچنان باوری قاطع داشتند که معنای تمدن و فرهنگ (آن‌چه مربوط به سبک زندگی و موقعیت افراد در تمام جهان می‌شود) را باید به هر شکل از اَشکالِ توسل به زور، هر چند خشونت‌آمیز‌ترین آنها، به این تمدن و فرهنگ نزدیک کنند. به نظر آنها، همین امر می‌بایست می‌توانست خشونت استعماری را، دست‌کم در حدی که در آن زمان از آن پیدا بود، در نظرمردمانشان توجیه کند (گرچه امروز با بازشدن بایگانی‌ها درمی‌یابیم که میزان و عمق و گستره‌ی خشونت استعماری اروپاییان به‌مراتب بیش از آن‌چه آن زمان تصور می‌شده، بوده است).
۱ـ۱ـ۴ـ۲ـ مشروعیت‌یابی فرهنگ مردمی در پی جریان بدوی‌گرایی
در این حال نخستین نظریه‌پردازان انسان‌شناس ـ که البته آن زمان هنوز پا به میدان تحقیق نگذاشته بودند ـ شوکی واقعی به سردمداران و سیاست‌گذاران اروپایی وارد کردند (نظیر ادوارد برنت تایلور و کتاب وی به نام فرهنگ بدوی(۴)). این انسان‌شناسان هر چند با گذاشتن صفت «بدوی»[۳۵] پس از واژه‌ی فرهنگ، ادعای خود را نسبی کردند تا از رادیکال‌بودن آن بکاهند، نتوانستند به باورهای اروپایی درباره‌ی وجود برابری کامل میان فرهنگ و تمدن و رابطه‌ی خدشه‌ناپذیر این دو ضربه‌ای اساسی وارد کنند. چگونه چنین اروپاییانی می‌توانستند بپذیرند که یک مجسمه‌ی آفریقایی تراشیده‌شده با چوبی زمخت و با کنده‌کاری‌های «ابتدایی» را می‌توان با مجسمه‌های فاخر میکل آنژ[۳۶] و رودن[۳۷] مقایسه کرد، یا نقاشی‌های «بچگانه» بومیان استرالیایی و امریکای جنوبی را با پرده‌ای درخشان از داوینچی[۳۸] و رافائل[۳۹]. به باور آنها، این‌ها اصولاً خیال‌پردازی‌های ابلهانه‌ی گروهی ماجراجوست که راه به جایی نخواهند برد.
اروپاییان زمانی ناچار شدند از این خطای بزرگ خود به در بیایند که همان پیکره‌ها و نقاشی‌های به‌ظاهر «ابتدایی»، حرکت بزرگی را در اروپا موجب شد که دقیقاً «بدوی‌گرایی[۴۰]» نام گرفت و از درون آن، سبک‌هایی اساسی همچون کوبیسم و نقاشی انتزاعی و هنر مفهومی بیرون آمد. برای هنرمندانی چون سوررئالیست‌ها که هنر و فرهنگ اروپایی را چندین دهه کاملاً تحت‌تأثیر قرار دادند و در نهایت شکل کنونی‌اش را (البته نه در قالب سوررئالیسم) به‌وجود آوردند، شاید هیچ عاملی بیشتر از کشف و رودررویی با همان فرهنگ و هنر «ابتدایی» مؤثر نبود.
شوک دوم نیز به‌لحاظ فرهنگی پس از جنگ جهانی دوم به‌وجود آمد. یعنی زمانی که اروپا به دلیل گسترش فرآیند صنعتی‌شدن و به‌وجود آمدن واقعی دولت رفاه[۴۱]، ناگزیر شد فرهنگ را به سوی تولید انبوه ببرد که در نتیجه‌ی آن، گروه بی‌پایان و بی‌شماری از کالاهای فرهنگی، از روزنامه و کتاب گرفته تا برنامه‌های نمایشی و رادیویی و سپس تلویزیونی، پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند. مصرف فرهنگی[۴۲] از این پس بدل به یک واقعیت شد. از این‌رو نخستین جامعه‌شناسانی که در ابتدای دهه‌ی ۱۹۶۰ مطالعه درباره‌ی فرهنگ مردمی را آغاز کرده بودند، به‌تدریج در همه‌ی دانشگاه‌های بریتانیا و سپس جهان راه باز کردند. حال آن‌که تا پیش از آن، وجود این باور که عادات و رفتارهای روزمره‌ی مردم اصولاً ارزش مطالعاتی ندارد، مانع می‌شد که این جامعه‌شناسان جایی در حوزه‌های دانشگاهی داشته باشند. به این ترتیب، مفهوم فرهنگ در معنای جدید آن بیش از هر چیز به‌مثابه فرهنگ مردم عادی، نه فرهنگ نخبگان، تبلور یافت.
امروز همین روند با روند جهانی‌شدن[۴۳] ادامه یافته است. یعنی ما با شتاب به سوی گسترش اشکال مصرف فرهنگ در قالب‌های جدید (اینترنت، تلویزیون‌های ماهواره‌ای، تلفن‌های همراه، تولیدات صوتی و تصویری کوتاه و به‌‌سهولت قابل‌انتقال و …) پیش می‌رویم. این پیشروی با قبول این خطر همراه بوده و هست که کالایی‌شدن عمومی تولیدات فرهنگی و فرآیند حاصل از جابه‌جایی آنها در جهان کنونی، برای نهادها و خود مردم قابل مدیریت نیست و به ضایعات اجتماعی و تنش‌های اجتناب‌ناپذیر منجر می‌شود.
۱ـ۲ـ فصل دوم: رابطه‌ی تاریخ و مقولات تاریخی با نظریه‌ها و رویکردهای فرهنگی
۱ـ۲ـ۱ـ ضرورت تحلیل نظام‌مند و کاربست نظریه‌های فرهنگی در تبیین رابطه‌ی فرهنگ و تاریخ
لازمه‌ی این‌که بخواهیم میان فرهنگ و تاریخ به وجود رابطه و پیوند قائل شویم چیست؟ آیا نگاهی که نظریه‌ها و نظام‌های تحلیلی فرهنگی به مقوله‌ی فرهنگ دارند و با رویکردهای متعددی چون رویکردهای سنتی، نمادین و ساختمند به فرهنگ می‌نگرند، می‌تواند تعیین‌کننده‌ی نوع ارتباط تاریخ و مقولات تاریخی با فرهنگ باشد (اعم از فرهنگ سنتی، فرهنگ نمادین و فرهنگ ساختمند)؟
¢ همان‌گونه که گفتم، تاریخ همچون بسیاری دیگر از مفاهیمی که ما امروز به‌صورت جهان‌شمول به کار می‌بریم، نه‌فقط ساخته‌ی گروه کوچکی از جوامع بوده، بلکه حتی در خود این جوامع نیز عمومیت نداشته است. مفهوم تاریخ، گویای باور به دو زمان آغاز و پایان و وجود مراحلی معنادار و پیوستگی تکه‌هایی است که این مراحل را به یکدیگر متصل می‌کنند. این مفهوم در بسیاری از جوامع سنتی وجود نداشته است. در جوامع آفریقایی یا بسیاری از جوامع آسیایی ما با کیش‌های نیاکانی برخورد می‌کنیم که منظور از آنها چیزی نیست که در اروپا به آن تاریخ می‌گفته‌اند. باور به این‌که درگذشتگان رابطه‌ی خود را با موجودات زنده حفظ می‌کنند و می‌توان در مواقع خاصی از طریق، مثلاً، مناسک گذار[۴۴] یا مناسک شمنی(۵) به آنها رجوع کرد و از آنها کمک گرفت، طبعاً ربطی به آن‌چه اروپاییان تاریخ می‌نامیده‌اند، نداشته است. یا حتی باورهای اسطوره‌ای که در بسیاری از کشورها با آنها مواجه می‌شویم، لزوماً خود را در خطوط زمانی[۴۵] تعریف نمی‌کرده‌اند.
منظور از سخنان فوق این است که نباید در جوامع سنتی لزوماً به دنبال همان رابطه‌ای گشت که اروپاییان در تاریخ به دنبالش بوده‌اند. البته این یک حقیقت است که ادیان بزرگ در یک چیز تا حد زیادی به هم نزدیک بوده‌اند و آن، باور به وجود خط سیری است که از آغاز به فرجام می‌رسد و نیز دیدگاهی که به زندگی زمینی دارند. گروهی از جوامع، همچون آزتک‌ها(۶)، به‌جای تفکر خطی از زمان، تفکر چرخه‌ای دارند. در میان بعضی دیگر، همچون بودایی‌ها، تفکر درباره‌ی زمان به صورت مارپیچ منفی است. در این تفکر، برخلاف تفکر غربی، زمان از نبود به بود و از بود به نبود حرکت نمی‌کند، بلکه از بود ـ که خیالی پنداشته می‌شود ـ به نبود ـ که واقعی پنداشته می‌شود ـ در حرکت است. اما هیچ‌کدام این‌ها به این معنی نیست که ـ حتی ـ در این سنت‌ها چیزی به نام تاریخ وجود داشته باشد، آن هم در معنایی که اروپای قرن نوزده برای رسیدن به اهداف خود در جهت ایجاد نوع جدیدی از قدرت سیاسی (دولت ملی) ابداع کرد. تاریخ اروپایی، برعکس، تاریخی بود کاملاً سیاسی که با اتکا (بر) و بهره‌ای، گاه، مبالغه‌آمیز و، حتی به‌جرأت می‌توان گفت، دروغین از عناصر فرهنگی و حافظه‌هایی که عموماً سازوکارهای رومانتیک آن را ابداع می‌کردند، ساخته شد. در حالی‌که در جوامع سنتی نه نیازی به این کار بود (البته منظورم در ابتدای کار است)، نه امکان چنین کاری وجود داشت (و امروز هنوز هم در آفریقای سیاه چنین امکانی وجود ندارد).
به گمان من این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها میان فرهنگ سنتی، فرهنگ نمادین[۴۶] و فرهنگ ساختمند ـ آن‌طور که در پرسش شما عنوان شد ـ و فرهنگ ساختمند، به گمان من این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها فقط زمانی معنی می‌دهد که بر یک نظام مشخص تحلیلی در یک نظریه‌ی معلوم فرهنگی استوار باشد. برای مثال، وبر[۴۷] را در نظر بگیرید و تزی را که درباره‌ی تقسیم‌بندی قدرت به قدرت سنتی، قدرت کاریزماتیک و مدرن و غیره داده است.(۷) در دستگاه وبری، اندیشه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها می‌تواند معنا داشته باشد و افراد یا گروه‌های پژوهشی نیز می‌توانند بر اساس این دستگاه، اقدام به تحلیل نظام‌های سیاسی این یا آن جامعه کنند. اما اگر ما از این دستگاه خارج شویم و اصولاً آن را به رسمیت نشناسیم، می‌توانیم رویکردی کاملاً متفاوت در پیش بگیریم. در حال حاضر بسیاری از انسان‌شناسان، این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها را فقط در بخش روش‌شناسی، آن هم به‌صورت جزئی می‌پذیرند وگرنه با انجام این کار موافق نیستند. بسیاری از انسان‌های غیراروپایی، مثلاً، نمادها را از ساختارها جدا نمی‌کنند و حتی تقابل واقعیت و خیال را نمی‌پذیرند. در استرالیا در اندیشه‌ی بومی، رؤیا بخشی از واقعیت است و برعکس. بنابراین، نمی‌توانیم به این سهولت دست به مقوله‌بندی بزنیم و سپس تلاش کنیم بر اساس مقولاتی که خود واضع و ابداع‌گر آنها بوده‌ایم، به تحلیل موقعیت‌هایی بپردازیم که اصولاً با این مقوله‌ها بیگانه‌اند.
با این وصف، از آن‌چه گفته شد نباید این تصور پیش بیاید که فرهنگ‌های غیراروپایی اصولاً مقولات تاریخی را نمی‌شناسند و چیزی به نام تاریخ برایشان وجود ندارد. اما باید به این امر دقت داشت که این چیز، بیشتر در چارچوب آن‌چه ما در انسان‌شناسی، «مکانهای حافظه»[۴۸] می‌نامیم تعریف می‌شود و لزوماً شکل خطی و زمانی، در مفهومی که اروپاییان از این واژگان برداشت می‌کنند، ندارد.
۱ـ۲ـ۲ـ رویکرد نمادین به تاریخ
این ادعا تا چه حد پذیرفتنی است که رابطه‌ی تاریخ و فرهنگ ـ دست‌کم در بدو امر ـ رابطه‌ای نمادین و در سطح زبان و واژگان و، در نتیجه، میان‌ذهنیتی است؟ آیا می‌توان گفت دقیقاً به همین سبب، شاهد انتقال شفاهی تاریخ و رشد سنت‌ها در جوامع متعدد، به‌مدد اَشکال غیرنوشتاری تاریخ بوده‌ایم؟
¢ گیرتز از معدود نظریه‌پردازانی است که با حرکت از بنیانی فلسفی می‌کوشد دیدگاه‌های خود را درباره‌ی زمین تحقیق بازتعریف کند. این همان مفهوم معروف «بازتابندگی»[۴۹] است که شاید بیشتر از گیرتز، آن را مدیون انسان‌شناسانی چون میشل لیریس[۵۰] و انسان‌ـ‌جامعه‌شناسانی چون پی‌یر بوردیو[۵۱] باشیم. به این معنی که هر بار یک پژوهشگر با زمین تحقیقی روبه‌رو می‌شود، مجموعه‌ای از مِؤلفه‌های ذهنی از دو سو وارد روابط میان‌کنشی و میان‌ذهنیتی می‌شوند. درک موضوع در هر دو سو، به این روابط و استنتاج‌های حاصل از آن بستگی دارد. گروهی از انسان‌شناسان نظیر ژان روش[۵۲] (در حوزه‌ی سینمای اتنوگرافیک) و یا موریس بلوک[۵۳] (در زمینه‌ی انسان‌شناسی‌شناختی[۵۴]) روش‌های قابل ملاحظه و بدیعی پیشنهاد کرده‌اند که به‌مدد آنها بتوان استنتاج را در دو سوی رابطه‌ی پژوهشگر ـ پژوهش‌شونده تا حد ممکن به یکدیگر نزدیک کرد. همچنین بتوان منطقی‌ترین و واقع‌بینانه‌ترین شکل «واقعیت» را، لااقل به شکل نسبی، به دست آورد. منظور از واقعیت نسبی، همان واقعیتی است که سبب پدیدآمدن و تداوم‌یافتن جامعه‌بودگی شده است. با این همه، این کارِ بسیار مشکلی است. زیرا همواره می‌توان به داده‌هایی که به‌مثابه استنتاج‌ها و یا درک جمعی از یک جامعه طرح می‌شود، شک کرد و پایه‌های استدلال را، که در نمونه‌هایی از این‌دست بی‌شک پایه‌های ذهنی هستند، برای اقامه‌ی یک ادعا یا گزاره کافی ندانست.
در آن‌چه مربوط به رابطه‌ی تاریخ و رویکرد نمادین می‌شود، گمان می‌کنم نیاز باشد به سنت آنال[۵۵] و به آثار کسانی چون لوسین فبور[۵۶] و فرنان برودل[۵۷] و به‌خصوص ژاک لگاف[۵۸] و ژرژ دوبی[۵۹] بیش از همه توجه کنیم. حتی می‌توانیم از این پیش‌تر برویم و به کارهای عظیم ژرژ دومزیل[۶۰] و امیل بنونیست[۶۱] اشاره کنیم. این دو با استخراج ساختارهای اساسی جوامع هندواروپایی و جست‌وجوی دقیق این ساختارها در سطح خُرد، در مقوله‌ی زبان و واژگان، نشان دادند چگونه نمادها و نشانه‌ها با واژگان و روابط اجتماعی پیوند دارند.
انسان‌شناسی، به‌ویژه انسان‌شناسی دینی ـ که انسان‌شناسانی چون کلیفورد گیرتز، مری داگلاس[۶۲] و دیوید اشنایدر[۶۳] به‌شدت از آن بهره برده‌اند و بعدها انسان‌شناسان و فرهنگ‌شناسان دیگری چون ویکتور ترنر[۶۴] و ریچارد شکنر[۶۵] در حوزه‌ی انسان‌شناسی نمایش[۶۶] و اجرا به کار آنها ادامه داده‌اند ـ مقوله‌ی تاریخ یا، همان‌گونه که گفتم، «مکانهای حافظه» بسیار توجه کرده‌اند. این انسان‌شناسان بر آن هستند که مجموعه‌های نمادین در قالب‌های مادی و غیرمادی و در اشکال بسیار پویا ـ که اجرا و نمایش (موقعیت و تأثیرگذاری‌های عاطفی و مقطعی) نمونه‌هایی از آنها به‌شمار می‌روند ـ گویای بازتولید مکانهای خاطره به‌ویژه نزد مردمانی هستند که فاقد نوشتار بوده‌اند و سنت‌های خود را به‌صورت شفاهی (یا به‌صورت‌های تجسمی و کالبدی و یا حتی صورت‌های مفهومی دیگر) منتقل می‌کرده‌اند.
ادعا می‌توان کرد ـ حتی امروز ـ که جوامع مدرن بخش بزرگی از تاریخ خود را در قالب‌هایی چون اسطوره‌شناسی[۶۷] و نماد و نشانه‌شناسی[۶۸] تولید و بازتولید و منتقل می‌کنند، حتی اگر در جامعه‌ی مدرن، کنشگران لزوماً این اَشکال را به‌مثابه نماد و نشانه و اسطوره تلقی نکنند و این اَشکال از خلال کارکردهای عقلانی‌کننده، به مفاهیمی بدل شوند که در نظام اجتماعی، «مشروعیتی» کاملاً کارکردی ـ اجتماعی دارد.
آن‌چه مسلم است این‌که «تاریخ»، ماده‌ای مربوط به گذشته است، ولو آن‌که به‌مدد سازوکارهای ذهنی بتوان آن را به سوی آینده و در قالب «سرنوشت» فرافکنی کرد. مفهوم «گذشته» به نوعی گویای از میان رفتن و «مرگ» نیز هست؛ مرگی که مکانهای حافظه دقیقاً به‌مثابه سازوکارهای هویت‌بخش می‌کوشند از آن جلوگیری کنند. مقاومت در برابر این مرگ به صورت‌های متفاوت انجام می‌گیرد که تقریباً همه‌ی این صورت‌ها همیشه نمادین هستند، حتی هنگامی که با کارکردهای مادی درهم می‌آمیزند و خود را، به‌ظاهر، کارکردی نشان می‌دهند. برای مثال، می‌توانیم به‌شیوه‌ی تثبیت خاطرات در قالب ضرب‌المثل‌ها، داستان‌ها و روایت‌ها، شخصیت‌پردازی‌ها، قهرمان‌سازی‌های مثبت و منفی، تمایلات موزه‌نگارانه و موزه‌گرایانه، حتی در سطح خُرد آن، توجه کنیم. چرا ما چیزهایی به‌عنوان «یادگاری» نگه می‌داریم یا چیزهایی به‌عنوان «یادگاری» از شهر و فضایی که موقتاً به آن‌جا رفته‌ایم، می‌خریم؟ دلیل اصلی آن است که می‌خواهیم آن فضا را ـ که می‌دانیم از دستش خواهیم داد و برای ما خواهد «مُرد» ـ به نوعی در ذهن و زندگی خود حفظ کنیم. در واقع، مقاومت در برابر مرگ تاریخ موجب می‌شود که هر بار به آن یادگاری نگاهی می‌اندازیم، خاطره و فضای «از دست‌رفته» و یا فرد و گروه از میان رفته برای ما تداعی شود و دوباره حیات یابد.
از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت، به‌موازات پیشروی ما در طول محور زمان و نزدیک‌شدنمان به نابودی سیستم بیولوژیکمان و فاصله‌گیری‌مان از زمان محل استناد تاریخی (از یک‌سو) و فاصلهگیری ما به‌لحاظ ذهنی از تاریخی که بیولوژی ما دیگر هیچ دخالتی در آن ندارد (از سوی دیگر)، نیاز به امر نمادین یا ـ به قول انسان‌شناس فرانسوی موریس گودولیه[۶۹] ـ امر ذهنی[۷۰]، برای ایجاد رابطه با عناصر آن تاریخِ از دست‌رفته بیشتر ضرورت می‌یابد. تاریخ باید در نوشتارها، گفتارها، روایت‌ها، اشیا، احساس‌ها و حتی در رویاها و ـ می‌خواهم از این هم پیش‌تر روم ـ در هذیان‌ها و اشکال آسیب‌شناختی (همچون بیماری‌ها و جنون‌ها) خود را بازسازی کند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد و از مرگ خویش جلوگیری کند.
نیاز به این حفظ حیات ـ البته ــ باید وجود داشته باشد. در واقع مکانهای حافظه، اقتصادی عمل می‌کنند. به این معنا که عملکرد گزینشی یا، با دیدگاه داروینی، مبتنی بر نوعی انتخاب اصلح است که در آن، گروهی از عناصر تاریخی از میان می‌روند و بی‌رنگ و فراموش می‌شوند و گروهی دیگر رنگ و جلا و برجستگی بیش‌تری می‌یابند. در این‌جا نیز ما با فرآیندی نمادین سروکار داریم. زیرا این فرآیند، عناصر تاریخی واقعی یا خیالی را بر اساس نیازهای نمادین کنونی ما بازتعریف و در آنها تغییر ایجاد می‌کند تا آنها را با این نیازها انطباق دهد. به معنای دیگر، تاریخ دائماً بازسازی می‌شود.
ژرژ اورول[۷۱] در کتاب خویش به نام (۸)۱۹۸۴، جامعه‌ای توتالیتر[۷۲] را تجسم می‌کند که در آن وزارتخانه‌ی خاصی بر اساس آخرین تغییرات سیاسی رخ داده دائماً به تصحیح تاریخ در روزنامه‌ها و اسناد رسمی می‌پردازد. به شکلی دیگر جوامع انسانی نیز چنین می‌کنند. یعنی تاریخ را بر اساس آخرین نیازهای خود دائماً بازسازی و بازتفسیر می‌کنند و در انجام این کار، هیچ چیز بیشتر از نمادها نمی‌تواند به آنها کمک کند. زیرا نمادها، بنا بر تعریف، ساختار و جنسی سست دارند که می‌تواند مطابق خواست ما به‌سادگی تغییر یابد و به‌صورت جدیدی درآید و حتی محتواهای تازه‌ای درون آن قرار گیرد. هیچ کجا همچون تاریخ نمی‌توان به‌سادگی داده‌ها را تغییر داد و تفسیرها را نمادین کرد.
ممکن است این ابهام در این‌جا پیش بیاید که «عینی»بودن[۷۳] تاریخ و آن‌چه اغلب «داوری قاطع» تاریخ تلقی یا ادعا می‌شود، در این میان در کجا قرار می‌گیرد. در این‌باره ابتدا باید بر این نکته پای فشرد که ما فقط یک عینیت نداریم، بلکه این عینیت دقیقاً به دلایل شناختی‌ـ‌نمادین و بنا بر فرهنگِ موقعیت تاریخی ـ اجتماعی ـ اقتصادی ـ سیاسی‌ای که درونش قرار گرفته است، تغییر می‌کند[۷۴]. ولی، در عین حال، تاریخ ابزارهای زیادی برای داوری در چارچوب‌های پارادایمی[۷۵] مشخص به ما می‌دهد که در آن چارچوب‌ها، دیگر ما صرفاً در بعد نمادین و خیالی نیستیم. برای نمونه، اسناد تاریخی درباره‌ی بیلان استعمار در کشورهای مستعمره، که به‌تدریج از آرشیوهای رسمی آن دوران بیرون می‌آید، قضاوت و داوری تاریخی امروز را «عینی»تر می‌کند، منتهی در پارادایمی مشخص که هدفش تحلیل و بررسی پدیده‌ی استعمار از دیدگاهی مشخص است. وگرنه استعمار برای بسیاری از انسان‌هایی که با آن درگیر بوده‌اند یا حتی کسانی که بعدها آن را شناخته‌اند، به‌مثابه‌ی خاطره‌‌ای تلخ یا شیرین باقی می‌ماند؛ بسته به این‌که روایت نیاکان کشته یا تحقیرشده را بازگوید یا داستان‌های زیبایی از استعمار، آفریقای زیبا و لباس فیلم‌های تاریخی رمانتیک را روایت کند. مهم این است که این خاطرات گرچه ابعادی کاملاً نمادین هستند، برای درک پدیده‌ی استعمار، به اندازه‌ی اسناد تاریخی و واقعیت‌های رسمی و مستندشده ارزش دارند.
۱ـ۲ـ۳ـ تاریخ فرهنگی؛ بازتعریف ساختار در دو مفهوم «ساختارمندی تاریخ» و «ساختارهای فرهنگی»
در صورت دریافت «گیرتز»ی از فرهنگ ـ که نوعی دریافت ساختاری از فرهنگ به‌شمار می‌رود ـ چه روابط و مناسباتی میان فرهنگ و تاریخ می‌توان تعریف کرد؟ آیا می‌توانیم ادعا کنیم که تاریخ ساختارمند است؟ همچنین آیا می‌توانیم ادعا کنیم که ساختارهای فرهنگی وجود دارند؟ اگر پاسخ به دو سؤال اخیر به دلیل چالش‌ها و تنگناهایی که رویکردهای ساختارگرایانه به تاریخ و فرهنگ ایجاد می‌کنند، منفی باشد چگونه می‌توان از وجود مقوله‌ای به نام تاریخ فرهنگی دفاع کرد؟ آیا دفاع از این مقوله جز با پذیرش رویکرد ساختارگرا به فرهنگ و تاریخ امکان‌پذیر است؟
¢ فکر می‌کنم بحث درباره‌ی انسان‌شناسی گیرتز ما را از بحث اصلی دور کند، زیرا این کار را باید در چارچوبی نظری و در زنجیره‌ای از مباحث انسان‌شناختی در حوزه‌ی رابطه‌ی نظریه و میدان ـ که موضوعی کاملاً تخصصی در حوزه‌ی انسان‌شناسی است ـ انجام داد. داوری شما درباره‌ی گیرتز به نظر من نیاز به تعدیل دارد. گیرتز اصولاً نه مدعی آن است که خواسته باشد ساختارها را از مشاهدات خود بیرون بکشد، نه نیازی به این کار در کلیت انسان‌شناسی خود احساس می‌کند. وی، برعکس، بیشتر در پی یافتن نظر گاهی بومی است، آن‌هم نه صِرف نظرگاه به شکل خام (که بدان باور ندارد)، بلکه فعل و انفعالاتی که این نظرگاه در ترکیب خود با نظرگاه پژوهشگر ایجاد می‌کند. از این لحاظ فکر نمی‌کنم برای تحلیل پدیدهای همچون تاریخ، کاربرد نظریه‌ی گیرتز اصولاً چندان قابل توصیه باشد. دیدِ وی، دیدی میکروسکوپیک یا بسیار ذره‌نگرانه است که با دیدی که برای درک تاریخ ما بدان نیاز داریم، کاملاً متفاوت است. حتی اگر مبنای خود را مکتب آنال بگیریم، همچنان در آن‌جا نیز سطحی از نزدیک‌شدن به موضوع که گیرتز به کار می‌برد قابل بهره‌گیری نیست. چون حفظ حداقلی از فاصله لازم است تا بتوان تاریخ را به‌مثابه‌ی ماده‌ی تاریخی تعریف کرد.
اما حال اگر به سراغ بحث ساختارمندبودن تاریخ برویم، باید گفت یکی از مهم‌ترین مشکلات در این زمینه آن است که در عین ساختارمند خواندن تاریخ ـ یا همان تاریخی که در حوزه‌ی علوم اجتماعی دولت‌های غربی و سپس در جهان طرح شده است ـ در دام فرآیندهای تطورگرایی و تاریخی‌گرایی[۷۶] گرفتار نشویم. سخن‌گفتن از ساختار ممکن است این ذهنیت را ایجاد کند که ما با روندهای قانون‌پذیر روبه‌رو هستیم و بنابراین، می‌توانیم تاریخ و روند پیشرفت آن را قانونمند و ضابطه‌مند کنیم و قوانین و روندهای بسیار پیچیده‌ی آن را با خط‌کش‌های ذهنی اندازه بگیریم.
امروز کم‌تر کسی را می‌توان یافت که با نظریه‌ی فوق موافق باشد. دلیل نیز روشن است؛ تقریباً تمام پیش‌بینی‌های دویست‌سال اخیر با‌عنوان پیش‌بینی‌های تاریخی (و البته اجتماعی و سیاسی و غیره)، غلط از آب درآمده‌اند و گاه دقیقاً اتفاقی افتاده است که عکس آن را انتظار می‌کشیده‌اند. این پیش‌بینی‌ها اغلب مبتنی بر ذهنیت‌های ساختاری بوده‌اند، که اصولاً یکی از نخستین گزاره‌های ساختاری و ادعاهای این ذهنیت‌ها، پیش‌بینی‌پذیربودن روندهای اجتماعی است.
با این وصف نمی‌توان ساختار را رد کرد. زیرا تجربیات اتنوگرافیک نشان می‌دهند که این ساختارها گاه به‌صورت جهان‌شمول[۷۷] و گاه در سطح محلی و خُرد وجود دارند و بر اساس آنها می‌توان واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی را تحلیل کرد. اما بلافاصله باید اضافه کرد که وجود ساختارها را نمی‌توان به معنی پذیرش اصل قانونمندبودن و ضابطه‌مندی موجودیت‌ها و فرآیندهای اجتماعی و فرهنگی به حساب آورد. حتی اگر چنین «قوانین» و «ضوابط»ی هم وجود می‌داشتند، مشکل در تعدد پارامترهای متداخلی است که هیچ‌گاه نمی‌توان به‌صورت اساسی در تحلیل خود بر آنها تکیه کرد.
حال اگر به این پرسش برسیم که آیا ساختارهای فرهنگی وجود دارند و آیا می‌توان با رویکرد ساختاری از تاریخ فرهنگی دفاع کرد، به نظر من پاسخ به هر دو پرسش مثبت است. اما این پاسخ مثبت فقط زمانی ارزش دارد که دیدگاه خود را درباره‌ی معانی‌ای که از این پاسخ می‌فهمیم، به‌دقت روشن کنیم.
به نظر من، فرهنگ مجموعه‌ای از پدیده‌های مادی و نیز معنایی اکتسابی و انتسابی است که هر یک در جامعه‌ای خاص و در زمانی مشخص قابل‌تعریف هستند و در آن، تقریباً همواره به شکلی از اَشکال، ما با انتقال نسلی روبه‌روییم. به همین دلیل بر آنم که فرهنگ دارای تاریخ است. تاریخ در این‌جا همان زنجیره(ها)ی تو در تویی است که عناصر فرهنگ را در طول زمانِ بیولوژیک و طبیعی به یکدیگر متصل می‌کند. این زنجیره(ها) ممکن است هم شکل مادی، هم معنایی داشته باشد. آن‌چه ما طبیعت می‌نامیم، طی رابطه‌ای که با ذهن برقرار می‌کند، تاریخ فرهنگی را می‌سازد که سوای تاریخ طبیعی خود آن چیز است. همان‌گونه که برساخت‌های درون‌ذهنی[۷۸] ما نوعی تاریخ و حافظه‌ی تاریخی را می‌سازند که به زبان ما تعین می‌بخشد و رابطه‌ی نمادین ما را با جهان بیرونی و، از همان‌جا، رابطه‌ی کنشی و مادی ما را با این‌جهان، تبیین و روشن می‌کند.
با توجه به آن‌چه گفته شد، ساختار در تاریخ فرهنگی وجود دارد، منتهی اولاً، این ساختار چندخطی[۷۹]، نه تک‌خطی[۸۰] است؛ ثانیاً، پویا[۸۱]، نه ایستا[۸۲]ست؛ ثالثاً، در زمان[۸۳]، نه همزمان[۸۴] است. مرزها در این‌جا بسیار سست و قابل‌انعطاف هستند تا حدی که شاید در نهایت ناچار باشیم که ساختار را نیز امری روش‌شناسانه به حساب بیاوریم، نه حقیقتی که در واقعیت بیرونی، خود را به ما تحمیل می‌کند. آن‌چه در این واقعیت بیرونی وجود دارد، متعلق به یک مقطع یا ظرف زمانی‌ـ‌مکانی خاص است که فقط در آن ظرف، دارای اعتبار و گویایی نسبی است. بنابراین، می‌توان حتی آن را ترسیم کرد و روابط میان اجزایش را به نمایش گذاشت. اما این به آن معنا نیست که کس دیگری در موقعیتی دیگر و در رابطه‌ای متفاوت با همین واقعیت بیرونی، نتواند ساختار کاملاً متفاوتی را به نمایش گذاشته، ترسیم کند.
سخن فوق به این معناست که اصل نسبی‌بودن و رابطه‌ی مشاهده‌گر و مشاهده‌شونده و همچنین موقعیت مشاهده‌گر در سلسله‌مراتب و ساختار جامعه‌ای که مشاهده یا بیان در آن انجام می‌گیرد، نباید فراموش شود. چون فقط در این صورت می‌توان به نوعی ساختار فرهنگی را پذیرفت. البته این به آن معنا نیست که ساختارهای نورماتیو اجتماعی، از جمله نهادها و فرآیندهای نهادینه، را فراموش کنیم. اما این‌که چنین پدیده‌هایی را می‌توان به حساب ساختار فرهنگی گذاشت، جای بحث فراوان دارد.
گفتیم که دولت‌های ملی، رابطه‌ی مشخص و بسیار مستقیم‌تری، در مقایسه با گذشته، میان قدرت و پایه‌هایش، یعنی آن‌چه ملت می‌نامد، به‌وجود می‌آورند و همین، بحث فرهنگ را به‌مثابه پدیدهای ساختاری به میان می‌کشد. زیرا دولت در پی آن است که فرهنگ را بیش از پیش، در سطح کل جامعه و بر اساس سازوکارهای تمرکز‌یافته، نهادینه یا، به عبارتی، ساختارمند کند.
پیش از دوره‌ی جدید و پدیدآمدن آن‌چه ساختارهایی در قالب طبقات اجتماعی نامیده شدند، واقعیت‌های مادیِ هر یک از این قشرها، درون گروه‌های اجتماعی بزرگ وجود داشت، همچون ساختار سه‌گانه‌ی جوامع هند و اروپایی در سه کاست روحانیون، اشراف و کشاورزان. اما انقلاب‌های ملی می‌خواهند فراتر از این بروند و ملت را ابداع کنند. برای این کار نیز نیاز به ایجاد فرآیندی دارند که به ملت‌سازی[۸۵] معروف است. در آغاز شکلگیری دولت‌های ملی، آن‌چه ما «مردم» یا، به‌خصوص، «ملت» می‌نامیم، خودآگاهی به «ملت‌بودن» خود نداشت. افراد خود را متعلق به حوزه‌های هویتی بسیار متفاوتی قلمداد می‌کردند نظیر دین، کلیسا، قومیت، محلیت و غیره. اما دولت مدرن بر آن است که این هویت‌های پراکنده را به یک هویت پایه بدهد تا تمام هویت‌های دیگر را پوشش دهد و همه‌ی آنها را وادار به تبعیت از خود کند. این هویت، همان هویت ملی است: با تمرکز بر ساختار ـ اعم از این‌که آن را به‌مثابه یک قرارداد (قرارداد اجتماعی) در نظر بگیریم یا به‌مثابه‌ی یک حافظه‌ی جمعی خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه ـ دیگر آن‌چه مهم نیست، عناصر پراکنده و غیرمنسجم ساختار است، و آن‌چه اهمیت دارد، جمع‌کردن، انسجام‌بخشیدن، به‌خصوص انتقال انسجام‌یافته و انسجام‌دهنده یا، به قول پی‌یر بوردیو، ساختارهای ساختارمند و ساختاردهنده‌ای[۸۶] است که می‌توانند جامعه را نورماتیو کنند و امکان انتقال فرآیندهای اجتماعی‌شدنِ مبتنی بر دولت ملی را فراهم آورند.
به گمان من، روشن است که دولت‌های ملی این کار را کاملاً آگاهانه و با به‌کارگیری مجموعه‌ی بزرگی از ابزارهای نمادین و حتی خیالی انجام می‌دهند. برای مثال، می‌توان به ابزارهای اسطوره‌ای اشاره کرد که به کار می‌افتند تا برای این «ملت»های نوظهور، گذشته‌ای تصویر کنند و آنها را با ریشه‌ها و رفتارها و سلایق متفاوت اجتماعی‌شان به‌مثابه اجزائی از یک کل ساختاری نشان دهند. در عین حال، همین سازوکارها بر آن‌اند که این اجزا را در آینده‌ای مفروض با یکدیگر شریک بدانند و بتوانند به ملت‌ها بقبولانند که برای این ایده‌ی مشترک باید قراردادی ساختاری را بپذیرند؛ قراردادی که لزوماً به نفع آنها نیست. برای مثال، در ابتدای قرن نوزده، نزد مردمانی که هر یک به گوشه و کناری تعلق داشتند و حتی اغلب زبان یکدیگر را نیز نمی‌فهمیدند، پذیرش این امر که کاری انجام دهند که در چندین و چند نسل بعد، شاید، کسانی که به همان ساختار اجتماعی و فرهنگی تعلق خواهند داشت، از ثمره‌ی کار آنها بهره‌مند شوند، قابل‌قبول نبود و دولت‌های ملی بودند که این ساختارهای ساختاردهنده را ایجاد کردند.
۲ـ بخش دوم:
روش‌شناسی مطالعه‌ی جنگ ایران و عراق با کاربست الگوهای نظری و روشی در نظریه‌ی چرخش فرهنگی
۲ـ۱ـ فصل اول: چرخش فرهنگی مفهوم جنگ
۲ـ۱ـ۱ـ جنگ؛ واقعیت رایج/ موقعیت نادر در تاریخ و فرهنگ جوامع بشری
در گستره‌ی روابط و مناسبات میان فرهنگ و تاریخ، مفهوم جنگ دچار چه نوع چرخش مفهومی شده است و چه رویکردی برای بررسی و مطالعه و تحلیل این چرخش مفهومی مناسب است؟ آیا امکان تعمیم شیوه‌ی تحلیل دو جنگ جهانی اول و دوم به جنگ هشت‌ساله وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا با رویکردی که نظریه‌های متعدد با محوریت مفهوم چرخش فرهنگی در اختیار می‌گذارند، این تعمیم‌شدنی است؟
¢ جوامع بشری تقریباً همیشه با یکدیگر در حال جنگ بوده‌اند و امروز تعداد زیادی از انسان‌شناسان برآن‌اند که جنگ، واقعیتی رایج و صلح، موقعیتی استثنایی بوده است. این درست برعکس تصور رایج در رویکرد کارکردی است؛ تصوری که در قرون هجده و نوزده نظریه‌های اجتماعی بسیاری بر پایه‌ی آن تبیین شد. در میان رویکرد دورکیمی و پارسونزی در جامعه‌شناسی، باید به رویکرد ژرژ بلاندیه[۸۷] و انسان‌شناسی پویاگرای او توجه داشت که درک جوامع بشری را از طریق، نه ایستاییِ صلح‌آمیز آنها، پویایی تنش‌آمیز آنها ممکن می‌داند.
پاسخ به این پرسش که چرا انسان‌ها با یکدیگر می‌جنگند، پیش از هر چیز، پاسخی بیولوژیک دارد: زیرا تمام موجودات زنده با یکدیگر می‌جنگند. جنگ میان موجودات زنده، پدیدهای کاملاً طبیعی است؛ چه در میان گونه‌های متعدد جانوری، چه درون هر یک از گونه‌ها. در سوسیوبیولوژی(۹)، ویلسون[۸۸] موضوع را تا جایی پیش می‌برد که از جنگ ژن‌ها برای بقا سخن می‌گوید. در این جنگ، ژن‌ها طرف‌های اصلی جنگ به حساب می‌آیند، گرچه انسان‌ها عامل ژن‌ها هستند.
دلیل و موضوع جنگ نیز، تقریباً همواره تا زمان ظهور دولت‌های ملی یکسان بوده است: تعیین این‌که چه موجوداتی می‌توانند با صرف انرژی کم‌تر، سود بیش‌تری از محیط ببرند. دلیل آن‌که محیط (در معنای جدید آن که سرزمین و جنگ‌های ارضی است)، همواره در جنگ‌ها حضور داشته، این است که همه‌ی موجودات زنده با محیط وارد تبادل می‌شوند و این تبادلات، طبعاً منابع محیط را کاهش می‌دهد، به‌ویژه زمانی‌که میزان منابع کم‌تر از نیازهای موجود در آن محیط باشد. در نتیجه، رقابتی سخت برای بهره‌برداری از این منابع میان موجودات آغاز می‌شود: موجوداتی بیش‌ترین شانس را برای بقا دارند که بتوانند با کم‌ترین هزینه، بیش‌ترین بهره را از این محیط مشترک ببرند.
انسان‌ها نیز مانند بسیاری از موجودات دیگر با سایر انواع و در میان نوع خود در جنگ بوده‌اند منتهی زمانی‌که با سایر موجودات می‌جنگند، واژه‌ی «شکار» را به کار می‌بریم. از این حیث، میان دو مفهوم «جنگ» و «شکار»، هم‌پوشانی زیادی به‌لحاظ معنایی و عملی وجود دارد و این را در سطح، نه‌فقط زبانی و ذهنی و اسطوره‌ای، ابزارها و مهارت‌ها نیز می‌توان مشاهده کرد.
مطالعات بیولوژیک عموماً بر آن هستند که انسانِ موسوم به «اندیشمند اندیشمند» (هومو ساپینس ساپینس)[۸۹] و ـ حتی ـ انواع پیشین انسانی تا چهار میلیون سال پیش را هیچ‌کدام نمی‌توان در زمره‌ی جانوران گوشت‌خوار و شکارچی قلمداد کرد. زیرا آناتومی این‌گونه جانوران به‌طور طبیعی ابزارهای شکار را داراست. در حالی‌که انسان، فاقد این ابزارهای کالبدی است و به همین سبب، موجودی بسیار ضعیف است که نه پاهای او می‌تواند به سرعت جانوران دیگر بدود، نه دست‌ها و دندان‌هایش توان شکار جانوران و از پای درآوردنشان را دارد. با این وصف مطالعات پارینه‌ی انسان‌شناختی(۱۰) نشان می‌دهد، انسان‌ها از دورانی بیش از یک‌میلیون سال پیش، یعنی از زمان «انسان‌های راست قامت» (هومو ارکتوس‌ها)[۹۰]، شکارچیان قوی‌ای بوده‌اند که نه‌فقط شکار می‌کرده‌اند، بلکه به برکت ابزارهای قدرتمندی که با هوش خود ساخته بوده‌اند می‌توانسته‌اند جانورانی بزرگ‌تر از خود را در شکار‌های دسته‌جمعی از پای درآورند. انسان ابزارساز ( هومو هابلیس)[۹۱] بیش از چهار میلیون سال پیشینه دارد. این نوعِ انسانی، با اتکا به توانایی‌هایش به سرعت ابزارها را جای‌گزین ضعف کالبدی خود کرد و توانست همچون جانوران دیگر از آنها برای مقابله با همنوعان خود استفاده کند. از این مرحله، انسان‌ها وارد جنگ با یکدیگر شدند.
مطالعات باستان‌شناسی انسان‌شناختی[۹۲] نشان می‌دهد، تنش‌ها و جنگ‌های اولیه‌ی انسان‌ها، میان گروه‌های موسوم به «دسته» رخ داده است؛ گروه‌هایی کوچک که حداقل چند ده نفر و حداکثر چند صد نفره بوده است. این گروه‌ها روی پهنه‌های جغرافیایی مشخصی حرکت می‌کرده‌اند و در این حرکت، هر از گاه بر سر منابع با یکدیگر برخورد می‌نموده‌اند، برخوردهایی که ممکن بوده به‌سرعت به یک جنگ تبدیل شود. موضوع جنگ آنها اغلب تصاحب بوده است؛ تصاحب منابع مادی (سرزمین شکار، منابع آبی) یا زنان، به‌مثابه یگانه موجودات دارای قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر. البته این تنش‌ها یا جنگ‌ها هرگز از حد درگیری‌های کوتاه‌مدت بر سر منابع و اَشکال ابتدایی غارت فراتر نمی‌رفته است.
پس از انقلاب نوسنگی[۹۳] (ده‌هزار سال پیش) و به‌وجود‌آمدن کشاورزی و دامداری سیستماتیک، انسان‌ها به دو گروه بزرگ تقسیم شدند: در بخش جنوبی کره‌ی زمین ـ که آب و هوا معتدل‌تر و زمین، قابل کشاورزی بود ـ انسان‌های کشاورز ظاهر شدند (و به‌تَبَع آنها، روستاهای موقت و سپس روستاهای ثابت)، در بخش شمالی و در مناطق کوهستانی ـ که آب و هوا سردتر بود و امکان کشاورزی وجود نداشت ـ انسان‌های کوچ‌رو استقرار یافتند. این انسان‌ها خود به دو گروه کوچ‌روان شبان (دامدار) و کوچ‌روان جنگجو تقسیم شدند. از آن پس، دورانی طولانی آغاز شد و طی آن، جنگ‌های متعدد میان کشاورزان و کوچ‌روان اتفاق افتاد. کوچ‌روان جنگجو با اتکا به توانایی‌های چشمگیرشان در جنگ، اغلبِ مناطق جنوبی را غارت کردند. اما در این مناطق نیز به‌تدریج کاست روحانیون و جنگجویان ـ به‌مثابه کاست‌های ممتاز و نخبه‌ی جامعه ـ از کشاورزان جدا شد و مسئولیت محافظت جنگی و روحانی از جوامع کشاورز را در سیستم‌های تمدنی برعهده گرفت. بدین ترتیب، برخی از تمدن‌ها به نقطه‌ی اوج سازمانیافتگی نظامی رسیدند (نظیر امپراتوری‌های باستانی) و مردمان کوچ‌رو را به مزدوری گرفتند. اما با سقوط این امپراتوری‌ها در چرخه‌هایی، ظاهراً، ناگزیر و غارت آنها از سوی جنگجویان کوچ‌رو، جانشین‌‌های جدیدی جای آن امپراتوری‌ها را گرفتند.
در مرحله‌ای متأخرتر از تاریخ انسان‌ها، جنگ‌های تمدنی جای خود را به جنگ‌های دینی دادند که معروف‌ترین آنها جنگ‌های صلیبی[۹۴] میان مسلمانان و مسیحیان و درون حوزه‌ی مسیحیت، جنگ‌های میان کاتولیک‌ها ابتدا با بدعت‌گذاران (از جمله مانویان) و سپس با پروتستان‌ها قرار می‌گیرد.
جنگ‌های اقتصادی‌ـ‌سیاسی را نخستین‌بار اروپاییان از ابتدای قرن شانزدهم و در قالب جنگ‌های کشورگشایانه‌ی استعماری آغاز کردند. اروپا که با پیشرفت‌های فنّاورانه‌ی خود توانسته بود به نیروی دریایی قدرتمندی دست یابد، به سمت کشف و، در واقع، فتح جهان رفت (امریکا، هند، چین …).
سرانجام، در قرن نوزده شاهد جنگ‌های ملی هستیم. در این جنگ‌ها، انسان‌ها نخستین‌بار در راه آرمان‌هایی جنگیدند که به‌صورت بلافصل در دسترسشان نبود. جنگ‌های ضداستعمار برای بیرون‌راندن قدرت‌های خارجی (نظیر جنگ‌های بوئرها در آفریقای جنوبی، جنگ‌های مناطق آسیایی و جنگ امریکا علیه بریتانیا)، جنگ‌های داخلی برای ایجاد دولت‌های ملی (نظیر جنگ داخلی امریکا) از این جمله‌اند. در واقع، پس از انقلاب فرانسه، این شعار و این گفتمان بسیار رایج بود: تمام جنگ‌ها در خدمت و در راه ساختن «ملت»[۹۵] است. با این وصف نباید تصور کرد که گفتمان ایدئولوژیک مرکزی لزوماً از سوی مردم عادی پذیرفتنی بود.
۲ـ۱ـ۲ـ امکان یا امتناع کاربست الگوی نظری یکسان در تحلیل دو جنگ جهانی و جنگ ایران و عراق
کم‌تر کسی را می‌توان یافت که جنگ جهانی اول را به‌مثابه یک جنگ ملی درک کند. برعکس، این جنگ را ـ که یکی از خونین‌ترین جنگ‌های تاریخ بشر محسوب می‌شود ـ عموماً به‌مثابه نوعی سودجویی دولت‌های درگیر برای حفظ منافع صاحبان قدرت به شمار می‌آورند و در همان زمان هم مردم از آن به‌شدت نفرت داشتند. سربازان هر چند در ابتدا با خوش‌باوری در آن شرکت کرده بودند، در انتهای جنگ چندان بی‌باور شده بودند که گروه‌گروه از جبهه‌ها می‌گریختند. به همین سبب، مسئولان ارتش به محاکمه‌های نظامی سریع و وسیع و تیرباران‌های جمعی ناگزیر می‌شدند تا از این امر جلوگیری کنند. تعداد زیادی از سربازان نیز خود را مجروح می‌کردند تا از جبهه‌ها، که به دشت‌هایی مرگبار تبدیل شده بود، بگریزند. جنگ جهانی اول از ابتدا با مخالفت‌های بسیار روبه‌رو بود و تداوم آن نیز این مخالفت‌ها را دائماً بیشتر می‌کرد. زیرا این جنگ گرچه خود را «ملی» اعلام می‌کرد، چیزی بیش از اهداف سلطه‌جویانه نداشت و فقط به نفرت‌های گذشته دامن می‌زد. مردمی که قربانی این جنگ می‌شدند، هیچ دلیلی، نه برای آغاز جنگ، نه ادامه‌اش داشتند و اصولاً چیزی از این جنگ عایدشان نمی‌شد. به همین دلیل، تصویر این جنگ در حافظه‌ی جمعی اروپایی، به‌طور کلی، بسیار تیره و، حتی می‌توان گفت، «ننگین» است. امروز در مجموعِ تحلیل‌هایی که درباره‌ی پی‌آمدهای این جنگ در اختیار داریم، تقریباً نوعی اجماع نظری وجود دارد و آن تأثیر جنگ جهانی اول بر رشد فاشیسم[۹۶] و خشونت‌گرایی در اروپای بین دو جنگ و تخریب گسترده‌ی این قاره است که خود مستقیماً ناشی از فشارها و تحقیری بود که پس از جنگ، ملت شکست‌خورده‌ی آلمان با پذیرش معاهده‌ی ورسای به آن تن دادند.
اما درباره‌ی جنگ جهانی دوم مسئله متفاوت بود. اگر در جنگ نخست موضوع بیشتر به سقوط یک امپراتوری و تمایل‌های ارضی برای به دست‌آوردن سرزمین‌های آن مربوط می‌شد، در این‌جا خطر فاشیسم به شکل اساسی همه‌ی اروپاییان را تهدید می‌کرد. چشم‌اندازهای پیدایی یک اروپای فاشیستی همزمان با بحران بزرگ اقتصادیِ سال‌های دهه‌ی سی با نشان‌دادن درِ باغ سبز به مردم فقرزده‌ی اروپا شکل گرفت و سپس به‌سرعت واقعیت خود را در قالب یکی از بی‌رحمانه‌ترین جنگ‌های تاریخ بشر و، در پی آن، یکی از بی‌رحمانه‌ترین نسل‌کشی‌ها بروز داد و ملت اروپا را از توهم خارج کرد. به همین دلیل، این جنگ بسیار بیشتر از جنگ نخست، تصویر جنگی «ملی» یا جنگی «عادلانه» را در ذهن اروپاییان ترسیم کرد و پس از آن نیز همچنان باقی ماند. اسطوره‌ی جنگ جهانی دوم به‌مثابه «جشن ضدفاشیستی اتحاد و برادری»، به‌حدی قوی است که هنوز هم بسیاری از تراژدی‌های این جنگ تقریباً به‌مثابه «حواشی» نه‌چندان پراهمیت تلقی می‌شوند. از جمله‌ی این تراژدی‌ها می‌توان به بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی و کشتار گسترده‌ی زندانیان جنگی آلمانی در اردوگاه‌های جنگی متفقین پس از فروپاشی آلمان هیتلری اشاره کرد که به دست خود متفقین صورت گرفت. درست در چنین موقعیتی، «تصویر جنگ»، عمدتاً از خلال یک سبک امریکایی در سینمای جنگ، به ذهنیت مردم اروپا و امریکا و سایر نقاط جهان انتقال یافت؛ سبکی که با بهره‌گیری کامل از ساختار تقابلی، جنگ را به‌مثابه جنگ خیر و شر جلوه می‌داد و در قهرمان‌سازی‌های جنگی، نمونه‌ها و الگوهای اخلاقی و تمدنی را به کار می‌گرفت.
در تاریخ جنگ، پس از جنگ جهانی دوم، ابتدا شاهد بروز جنگ‌هایی میان دولت‌های کوچک و منطقه‌ای هستیم؛ جنگ‌هایی که از خلال آنها دو ابرقدرت با یکدیگر درگیر می‌شدند (جنگ کره، جنگ ویتنام، جنگ کوبا، …). سپس شاهد جنگ‌های بی‌رحمانه‌ای هستیم که پس از سقوط شوروی سابق به وقوع پیوست و در آنها شنیع‌ترین جنایات جنگی رخ داد. این جنگ‌ها همچنان در الگوی قومی و پسااستعماری[۹۷] در آفریقا (سودان، کنگو، …) و بسیاری دیگر از نقاط جهان ادامه دارد. البته باید به جنگ‌هایی به‌مراتب بزرگ‌تر نیز اشاره کرد که اغلب شکل جنگ‌های جدید «امپریالیستی»[۹۸] داشته‌اند، نظیر اقدام امریکا به اشغال افغانستان و عراق.
در این میان، جنگ تحمیلی عراق و ایران را باید هم نمونه‌ای از جنگ‌های پساانقلابی[۹۹]، هم جنگ‌های «ملی»[۱۰۰] دانست. البته این جنگ به دلیل قرارگرفتن در چارچوب انقلاب اسلامی و وجود عناصر قدرتمند دینی در آن، نیز دارای جنبه‌های استثنایی و بسیار پررنگ و قابل‌تأمل است.
در جنگ ایران و عراق، به‌خصوص در ابتدای این جنگ، می‌توان ادعا کرد که ما به بالا‌ترین اجماع ملی بر سر منصفانه‌بودن این جنگ رسیده بودیم. گرچه در طول جنگ، و شاید به دلیل نبود سیستم اطلاع‌رسانی دقیق و درهم آمیخته‌شدن مسائل جنگ و انقلاب، تا اندازه‌ای این اجماع کاهش یافت. سرانجام پس از رسیدن به صلح، حداقل سودی که این جنگ برای کشور ما داشت (در قبال هزینه‌هایی که بدون شک بیش از اندازه گزاف بود)، این بود که توانست «ملت» ایران را در منطقه به تثبیت برساند و آن را به‌عنوان یک قدرت منطقه‌ای طرح و برجسته کند؛ قدرتی که به‌رغم همه‌ی مسائل و مشکلات دوره‌ی پساانقلابی، دارای قوی‌ترین زیرساختارهای توسعه‌ای در میان کشورهای منطقه است. بدون شک امید به آینده‌ی صلح‌آمیز و توسعه‌یافته در این منطقه ـ که همواره به دلیل دارابودن منابع استراتژیک انرژی جهان، گویی قربانی دارایی‌های خویش بوده است ـ در گرو تحقق دو چیز است: یکی، حل مسئله‌ی فلسطین و از میان‌رفتن بی‌عدالتی ناشی از استقرار دولت اسرائیل در این منطقه و دیگری، رشد و توسعه‌ی ایران در مقام یک قدرت بزرگ، تثبیت‌یافته و دموکراتیک منطقه‌ای.
و اما درخصوص سوال شما مبنی بر امکان مقایسه‌ی دو جنگ جهانی با جنگ تحمیلی، باید بگویم این مقایسه به دلایل بی‌شمار چندان درست نیست. زیرا در دلایل و انگیزه‌ها، در فرآیندها و نتایج‌شان کاملاً با هم متفاوت‌اند. برخی از دلایل را به‌اختصار بیان می‌کنم:
نخست، این‌که، بنا بر تعریف، در آن جنگ‌ها ما با جنگ‌های بین‌المللی روبه‌رو بوده‌ایم که اهدافشان در پرده‌ی اهدافی ـ عمدتاً ـ سلطه‌جویانه، تمایل به تقسیم جهان داشته است، در حالی‌که جنگ هشت‌ساله، از زاویه‌ی حضور ایران در این جنگ، در چارچوب جنگ‌های ملی با هدف حفظ تمامیت ارضی می‌گنجد، و از زاویه‌ی تحمیل این جنگ از جانب عراق به ایران، جنگ سلطه‌جویانه‌ی منطقه‌ای ـ البته ـ با تحریکات بین‌المللی برای از میان بردن انقلاب ایران است.
دوم این‌که، جنگ ایران، بر خلاف جنگ‌های جهانی اول و دوم، در چارچوب یک انقلاب بزرگ اجتماعی قرار می‌گیرد و این خود در ماهیت متفاوت آن بسیار تعیین‌کننده است.
سوم این‌که، جنگ ایران دارای انگیزه‌های قومی دینی، افزون بر انگیزه‌های ملی، بود که این انگیزه‌ها ـ همان‌گونه که گفتم ـ در بسیاری مواقع حتی از انگیزه‌های ملی نیز قدرت بیش‌تری داشته است.
چهارم این‌که، جنگ ایران و عراق، مردمی بوده است یعنی در شکلگیری پایه‌های اصلی آن، طبقات محروم جامعه و کنارکشیده از بخش بزرگ بورژوازی و طبقات بالای جامعه ایرانی نقش داشته‌اند. ریشه‌ی مردمی‌بودن جنگ را نیز تا حدی باید در روابط خاصی دانست که انقلاب در بسته آن به وقوع پیوسته بود.
بنا به این دلایل و بسیاری دلایل دیگر، نمی‌توان انتظار داشت که جریان‌های فرهنگی پساجنگ در ایران و کشورهای اروپایی به یکدیگر شباهت داشته باشند. در اروپا پس از جنگ جهانی اول ما با سقوط اخلاقی و فروپاشی اجتماعی گسترده‌ای روبه‌رو شدیم که عمدتاً خود را در شکلگیری و رشد جریان‌های یهودستیز و فاشیستی و از دست‌رفتن دستآوردهای دموکراتیک این جوامع نشان داد و نتیجه‌ی آن نیز سقوط اروپا به ورطه‌ی فاشیسم با تمام تبعات آن بود.
پس از جنگ جهانی دوم، اما برعکس، اروپا توانست به دلایل متعدد، که جای طرح‌کردن آنها در این‌جا نیست، برای نخستین‌بار دولت رفاه و دموکراسی وعده‌داده‌شده در انقلاب‌های بورژوازی[۱۰۱] قرن نوزده را به تحقق رساند. از آن پس، جوامع اروپایی بر اساس محوری انسانی شروع به رشد کردند ـ هر چند این رشد از سال‌های دهه‌ی۱۹۸۰ دچار توقف شد. بسیاری بر آن‌اند که اروپا و امریکا در حال حاضر وارد دوران جدیدی از بحران شده‌اند که می‌توان آن را به ابتدای قرن بیستم تشبیه کرد. نتایج آن نیز شبیه به همان دوران است: سقوط ارزش‌های اجتماعی و دستآوردهای دموکراتیک و خطر در غلتیدن این جوامع در دامان نوع جدیدی از فاشیسم.[۱۰۲]
در ایران، اما برعکس، همان‌گونه که انتظار می‌رفت و پس از هر جنگ ملی اتفاق می‌افتد، ما شاهد بازشدن فضا و پدیدآمدن موقعیت مناسب برای رشد دموکراتیک بوده‌ایم. البته معنای این حرف آن نیست که چنین رشدی در حال حاضر در ابعاد آرمانی آن اتفاق افتاده و یا این رشد پیوسته بوده و نمی‌توانسته یا نمی‌تواند بازگشت‌های مقطعی کوتاه یا درازمدت نداشته باشد و ما در این زمینه مشکلی در آینده نخواهیم داشت. اما همین‌که جامعه‌ی کنونی ما تا چنین حدی به مسائلی چون حقوق بشر، حقوق گروه‌های متعدد اجتماعی نظیر زنان و جوانان، حقوق اقلیت‌ها و اقوام، آزادی‌های بیان و تحزب، حقوق کارگران و سندیکالیسم[۱۰۳] و بسیاری از مسائل دیگر حساسیت نشان می‌دهد و حاضر به پذیرفتن هر موقعیتی نیست و تلاش می‌کند که فضا را دائماً بازتر کند، نشانه‌ی آن است که فرهنگ دموکراتیک ـ به‌مثابه‌ی نوعی جدید از سازمانیافتگی و روابط اجتماعی ـ از پایه در حال شکلگیری است و به سرعت در میان مردم رشد می‌کند. از این لحاظ، رویکرد من بسیار خوش‌بینانه است و گمان می‌کنم که دموکراسی ایرانی، با تمام نقاط ضعفش، نخستین شکل از دموکراسیِ واقعاً ریشه‌دار در این منطقه را خواهد ساخت ـ هر چند گمان نمی‌کنم تحقق این امر جز در چشم‌اندازی بیست یا سی‌ساله و، به‌خصوص، بدون تثبیت و اقتداریافتن دولتِ ممکنِ ضمانتی امکان‌پذیر باشد.
۲ـ۲ـ فصل دوم: کاربست رویکردهای سنتی و مدرن در مطالعه‌ی جنگ ایران و عراق
۲ـ۲ـ۱ـ مواریث کاربرد رویکرد سنتی به جنگ ایران و عراق؛ دریافت ایدئولوژیک از فرهنگ و تاریخ جنگ
مواریث رویکرد سنتی به جنگ ایران و عراق چه بوده است؟ آیا بازتولید مضامین کلاسیک، رومانتیک و مذهبی در قالب فرهنگ عمومی را می‌توان از جمله زایش‌های رویکرد سنتی به این جنگ دانست؟
¢ به گمان من، تمایل به ارزیابی و نگاه به این جنگ از دیدگاه سنتی کاری چندان عاقلانه نیست. البته در این‌جا دیدگاه سنتی را از دیدگاه دینی جدا می‌کنم. به‌یقین در جنگ، دو عامل باورهای دینی و باورهای ملی پیوندی اساسی با یکدیگر داشته‌اند و در بسیاری مواقع نمی‌توان شک کرد که باورهای دینی از باورهای ملی قدرتمندتر بوده است. این هرگز عجیب نیست. زیرا از عمر دین در کشور ما بیش از هزار سال می‌گذرد اما ملت، پدیدهای جدید به حساب می‌آید که در زمان جنگ نیز هنوز نمی‌توان گفت که به شکل کامل در میان همه‌ی رزمندگان شکل گرفته بوده است.
پس از جنگ، ما تلاش‌هایی را می‌بینیم که از یک‌سو تمایل به تقدس‌مندکردن هرچه بیشتر این جنگ و اهدافی دارد که برای تحقق آنها جنگ به وقوع پیوست، و از سوی دیگر، انتقادهایی را می‌شنویم که هزینه‌های انسانیِ سنگینِ این جنگ را بیش از اندازه می‌داند یا ـ دست‌کم از دوره‌ی زمانی مشخصی به بعد ـ اصولاً نیازی به صرف آن هزینه‌ها نمی‌بیند. نکته‌ای که در این انتقادها دیده می‌شود، اغلب یکی‌گرفتن دو پدیده‌ی انقلاب و جنگ و ـ حتی بیشتر از آن ـ یکی‌گرفتن فرآیند انتزاعی انقلاب و افرادی است که آن را به پیروزی رساندند.
به عبارت دیگر، جریان انتقادی، فرآیند پویای انقلاب را از مسائلی که دست‌اندرکاران این انقلاب با یکدیگر یا با مخالفان انقلاب داشته‌اند، تفکیک نمی‌کند. از این بدتر، تمایل دارد به تحلیل چیزی بپردازد که امروز هنوز امکان تحلیل آن نیست. زیرا هنوز فاصله‌ی لازم با آن ایجاد نشده است. از این‌روست که پس از جنگ، در آنِ واحد، نوعی فرهنگ جنگ و فرهنگ ضدجنگ شکل می‌گیرد. از این دو فرهنگ، یکی جنبه‌ی غالب دارد، دیگری جنبه‌ی حاشیه‌ای. البته حتی همین قضاوت نیز بیشتر ذهنی است. زیرا فضای ملتهب پس از جنگ هنوز به آرامش لازم برای تحلیل دقیق و غیرجانبدارانه‌ی جنگ نرسیده است.
باید توجه داشت که عمر دموکراسی در ایران، البته در شکل کنونی آن، بسیار کوتاه است. زیرا ایران درست پس از شروع انقلاب وارد جنگ شد و فرصتی برای به اجرا درآوردن دموکراسی نداشت. فقط در سال‌های پس از جنگ این فرصت فراهم شد. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که زمان کافی برای طرح بحث‌های آزاد و بالابردن ظرفیت‌های دموکراتیک جامعه فرا رسیده است. هر چند این ظرفیت به‌تدریج در حال ایجادشدن است و بدون شک در سال‌های آینده، فضاهای بازتری برای بحث و نقد و نظر فراهم خواهد شد. با وجود این، وصف داوری نهایی منوط به فاصلهگیری زمانی بسیار زیاد با واقعه‌ی جنگ و انتشار تمام اسناد و مدارک محرمانه است که برای تحقق این امر بی‌شک عمر ما کفاف نخواهد داد. زیرا این مدارک در ایران، همچون هر جای دنیا، جنبه‌ی سرّی دارند و به دلیل ماهیت امنیتی‌شان ۳۰ یا ۴۰ سال پس از زمان وقوع، قابل‌انتشار خواهند بود. از این‌رو، برای این قضاوت تاریخی همواره زمان وجود دارد. آن‌چه در این‌جا مدّنظر است، بیشتر تحلیلی از فرآیندهای فرهنگی ـ تاریخی است که طبعاً اعتبار آتی آنها مشروط به روشن‌شدن تمام زوایای کوچک و بزرگ این جنگ است.
سخنان فوق نشان می‌دهد که تاکنون به میراث جنگ بیشتر به‌مثابه میراثی ایدئولوژیک ـ سیاسی و برای کمک به فرآیند دولت‌سازی[۱۰۴] نگاه شده است که البته بسیار به آن نیاز است: نهادهای حاصل از انقلاب نیاز به صیقل‌خوردن و همسازی با یکدیگر و با جامعه دارند. این کار کمک می‌کند بتوان به موقعیتی با بزرگ‌ترین اجماع در سطح کل ایرانیان رسید. اما تحقق آن نیاز به زمان دارد و شتاب‌زدگی بزرگ‌ترین اشتباهی است که هر کس ممکن است مرتکب شود. ایدئولوژیک‌بودن بهره‌گیری از منابع جنگ، به گمان من، سبب شده است گاه به‌سوی کلیشه‌ای‌شدن‌هایی برویم که نیازی به آنها نیست. ضمن این‌که آن کلیشه‌ها، مشکلی از مشکلات ما را حل نمی‌کنند و لزوماً با فرهنگ دینی و ملی ما سازگاری ندارند. منظورم کلیشه‌هایی است که نمونه‌های متعددی از آن را می‌توان در شوروی سابق با فرآیند «ملت‌سازی»[۱۰۵] جست‌وجو کرد. بهره‌گیری شوروی از این کلیشه‌ها در فاصله‌ی سال‌های دهه‌ی ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ از جنگ جهانی دوم نه‌فقط حاصلی نداشت، بلکه سبب شد زمینه‌های مناسب برای سقوط باورهای ناسیونالیستی در این کشور فراهم شود. وجود نمونه‌هایی از این دست نشان می‌دهد که کلیشه‌ای‌کردن واقعیات اجتماعی همواره به‌طور بالقوه این خطر را در خود دارد که به نتایجی معکوسِ آن‌چه هدف اصلی بوده است، بینجامد.
به گمان من، جنگ تحمیلی ـ به‌مثابه یکی از بزرگ‌ترین حوادث تاریخ این کشور ـ باید به‌صورت کامل و در فضایی بسیار دموکراتیک‌تر و بازتر، دست‌مایه‌ی خلق آثار متعدد هنری و ادبی و تصویری شود و رابطه‌ای بسیار نزدیک‌تر برقرار کند.
توضیح آن‌که دو فرآیند دولت‌سازی و ملت‌سازی، موازی و مکمل هم‌اند. برای تشکیل دولت ملی به هر دوی این فرآیند نیاز است. اما جنبه‌های ایدئولوژیک بهره‌گیری از منابع جنگ، یعنی مکانهای خاطره، عمدتاً فقط در یکی از این دو فرآیند، یعنی فرآیند دولت‌سازی، به کار رفته است. در حالی‌که امروز باید از منابع جنگ در فرآیند ملت‌سازی نیز بهره بگیریم و بسا بیشتر از آن‌که در فرآیند دولت‌سازی بهره گرفته‌ایم. همچنین تاکنون کسانی که این منابع را به کار گرفته‌اند، عموماً از میان حلقه‌های محدود جامعه بوده‌اند. در حالی‌که، به نظر من، تمام مردم ایران، باید از این منابع بهره بگیرند، به‌خصوص نسل جوان که بسیاری از آنها درون ساختارهای شناختی‌ای قرار دارند که با سطحی‌نگری و مقایسه‌های ساده‌انگارانه و بدونِ شناخت تاریخی از مسائل، هنوز در حدی که لازم است با این واقعه رابطه‌ای روشن برقرار نکرده‌اند.
۲ـ۲ـ۲ـ مواریث کاربرد رویکرد مدرن به جنگ ایران وعراق؛ دریافت نمادین از فرهنگ و تاریخ جنگ
رویکرد مدرن با قالب دریافت نمادین و ساختمند از فرهنگ چه زوایای دید جدیدی را به جنگ عراق علیه ایران می‌تواند ایجاد کند؟
¢ در آن‌چه به رویکرد نمادین مربوط می‌شود، شکی نیست که در جنگ‌ها همواره ما با حد بسیار بالایی از دراماتیزاسیون[۱۰۶] روبه‌روییم، زیرا جنگ یک درام و یک مصیبت است.
برای مثال، ما امروز هنوز در دوران دراماتیزاسیون جنگ قرار داریم و هنوز نیاز به زمان هست تا بتوان آثار این جنگ و بیلان آن را ارزیابی کرد. البته فرآیند اسطوره‌سازی و روایتمندشدن جنگ، سال‌هاست که آغاز شده است. این فرآیند همان است که پیش از این در جنگ‌های اروپایی نیز شاهد آن بوده‌ایم و طی آن، عناصر اصلی اندیشه‌ی ملی شکل گرفته است. در عین حال جنگ لحظاتی قدرتمند را می‌سازد که انسان‌ها سرنوشت خود را در آنها تعیین می‌کنند و از این لحاظ، گمان می‌کنم، واژه‌ی «تراژیک»[۱۰۷]، در مفهومی که ما برای ادبیات یونان باستان به کار می‌بریم، در این‌باره بسیار گویا باشد. هم از این رو تصور می‌کنم رویکرد مدرن به جنگ مستلزم این باشد که جنگ را، فراتر از تمایلات صلح‌جویانه، به‌مثابه یک «تراژدی»[۱۰۸] تلقی کنیم؛ تراژدی‌ای که باید همه‌ی ابعادش را بشناسیم و از همه‌ی آن ابعاد تابوزدایی کنیم و از این طریق به روان‌کاوی جنگ دامن بزنیم. حال آن‌که اکثریت مردم جهان امروز به این تمایلات پای‌بند هستند و بر اساس این تمایلات، اصولاً جنگ را یک ارزش منفی شناخته، جنگ‌افروزان را بزرگ‌ترین جنایتکاران تاریخ می‌دانند.
البته شاید امروز برای کاربست رویکرد مدرن به جنگ و الزامات آن، که در بالا به آن اشاره کردم، هنوز زود باشد. زیرا فراموش نکنیم این کار از یک‌سو مشروط به فراهم‌آمدن حد بالایی از رشد دموکراتیک و بازشدن فضای اجتماعی و افزایش بسیار زیاد ظرفیت‌های اجتماعی و فردی است و از سوی دیگر تحقق خود این شرط‌ها فقط در درازمدت و با بالارفتن سطح دانش و شناخت و خلاقیت‌های فکری و شناختی در جامعه امکان‌پذیر است.
اگر موقعیت فوق فراهم آید و شروطی که گفته شد، تحقق یابد، آن‌گاه یکی از نخستین کارهایی که باید انجام شود، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی انقلاب و جنگ و، در کنار آن، روان‌کاوی این دو پدیده‌ی بزرگ تاریخ معاصر کشور ماست که برای بسیاری هنوز با خاطرات تلخ و شیرین «تراژیک» همراه است؛ خاطراتی که نمی‌توانند از زندگی و از وجودشان تفکیک کنند، مگر با افزایش تدریجی ظرفیت‌هایشان. این روان‌کاوی، به نظر من، پیش‌شرط کاربست رویکرد مدرن به پدیده‌ی جنگ است. حتی در اروپا، با وجود پیشینه‌‌ای طولانی از جنگ‌های ملی، تا زمانی‌که ظرفیت دموکراتیک به‌وجود نیامد، امکان نگاه دقیق و موشکافانه و مدرن به پدیده‌ی جنگ فراهم نشد.
به زبان انسان‌شناسانه، ما نیاز به ایجاد موقعیتی داریم که بتوانیم از مفهوم جنگ «تسخیرزدایی»(۱۱) کنیم تا رابطه‌ای به‌شدت انسانی میان ما و جنگ برقرار شود. برای ایجاد این رابطه باید بتوانیم از روش‌های کلاسیکِ تجلیل و بزرگ‌داشت جنگ دوری جوییم و به‌سوی فضاهای انسانی‌تر برویم؛ فضاهای نزدیکی، صمیمیت، پذیرش تفاوت، همسازی، مدارا و پرهیز از خودستایی و سرکوب دیگری و شعاردادن. این فضاها همواره در فرهنگ دینی و ملی ما وجود داشته است. در غیر این‌صورت، کاربرد روش‌های کلاسیک ما را به جایی نمی‌رساند. این روش‌ها سال‌هاست که دیگر در هیچ کجا به کار نمی‌رود. چون به عصر دیگری تعلق دارد و در ضمن با فرهنگ ما نیز همخوان نیست. روش‌های کلاسیک در حال حاضر بیشتر متعلق به فضاهای کمونیستی است، نظیر اتحاد جماهیر شوروی یا دولت‌های نظامی توتالیتری همچون کره شمالی.
۲ـ۲ـ۳ـ رویکرد تاریخ فرهنگی به جنگ ایران و عراق؛ بزنگاه رشد و بالش نظریه‌ها و روش‌های جدید در مطالعه‌ی فرهنگ و تاریخ جنگ
به نظر می‌رسد، درهم‌تنیدگی شدید تاریخ و فرهنگ با حیطه‌های متعدد زندگی اجتماعی از دو جنگ جهانی به این‌سو، موجد پیدایی و رشد رویکردهای پژوهشی متعدد درخصوص این دو جنگ شده باشد. به نظر برخی این امکان همچنان برای جنگ عراق علیه ایران به وجود نیامده است. آیا شما نیز فقدان این امکان را تأیید می‌کنید؟ در صورت تأیید، دلایل آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
¢ اگر چنین فضایی شکل نگرفته یا آن‌گونه که ما انتظار داریم در گستره و عمقی که باید پیش نرفته است، به نظر من، مشکل همچنان به ایدئولوژیزه‌کردن بیش از حد جنگ برمی‌گردد. اصولاً زمانی که مقرر می‌شود باب پژوهش و کار علمی گشوده شود، باید باب شعار و تبلیغ و غیره را بست. فضاها و سازوکارهای ایدئولوژیک هیچ تأثیری در درازمدت ندارند، جز به‌صورت واکنش‌های معکوس و خطرناک با اهداف از پیش اعلام‌شده. در کوتاه‌مدت نیز صرفاً تأثیر آنها، صوری و توهم‌آمیز است.
چیرگی جوّ ناشی از فضاهای ایدئولوژیک بر جنگ، مانع از انجام کارهای تحقیقاتی و علمی واقعی است. زیرا این فضاها، واقعه‌ای به عظمت جنگ را که باید همواره فراتر از ایدئولوژی‌های مقطعی درک شوند، به‌سرعت به واقعه‌ای ایدئولوژیک و مقطعی تبدیل می‌کنند. آن‌گاه جنگ با قرارگرفتن در چنین فضاهایی، بسیاری را از دایره‌ی خود می‌راند و حتی آنها را در مواضعی غیرقابل دفاع قرار می‌دهد. هم از این‌رو، باز هم تکرار می‌کنم، هر چه سریع‌تر باید از این‌گونه فضاها فاصله بگیریم تا امکان بیش‌تری برای گسترش فضاهای واقعی تحقیق و پژوهش درباره‌ی جنگ فراهم شود. همچنین این فاصلهگیری بر دو فرآیند دولت‌سازی و ملت‌سازی نیز تأثیر گذاشته، آنها را افزایش می‌دهد.
در آن‌چه به مستندات جنگ مربوط می‌شود، گمان می‌کنم،کارهای خوبی انجام گرفته باشد، از جمله تاریخ‌های شفاهی، تهیه‌ی آرشیوهای تصویری و شمار زیادی پژوهش. اما به دلیل آن‌که جنگ هنوز زیر لایه‌ای از مسائل امنیتی و نظامی قرار دارد و نیز به دلیل آن‌که همچنان تهدید‌های بیرونی جدی است، تاکنون امکان گسترش فضاهای باز پژوهشی برای مطالعه‌ی عمیق جنگ فراهم نشده است. البته همین مصاحبه، به گمان من، گویای آن است که ما به‌تدریج در حال خروج از موقعیت ایدئولوژیک‌زده و حرکت به‌سمت موقعیت‌های علمی هستیم؛ موقعیت‌هایی که بتوانند به‌روشنی جنگ را تجزیه و تحلیل کنند. برای تحقق کامل این هدف نباید انتظار داشت که همه چیز به‌سرعت و بدون واکنش‌های بیرونی پیش برود، بلکه پافشاری بر حفظ این موقعیت‌ها و دقت در کاربرد رویکردهای متعدد علمی باید همراه رعایت این احتیاط باشد که از هیچ جانب، سوء‌استفاده‌ای از این موقعیت صورت نگیرد، این، شرط اساسی تداوم‌یافتن موقعیت‌های علمی است.
رویکردهای اجتماعی ـ فرهنگی به جنگ و فرصت‌ها و چالش‌های فراروی روش‌شناسی مطالعات جنگ
آیا در حال حاضر این ادعا پذیرفتنی است که روش‌شناسی مطالعات جنگ هشت‌ساله با نظرداشت فرآیند تغییر در مناسبات فرهنگی ـ تاریخی و مناسبات ایدئولوژیک و اجتماعی تحقق یافته است؟ و ـ مهم‌تر از این سه دسته مناسبات ـ آیا متمرکز بر وجوه سه‌گانه‌ی هستی‌شناسی اجتماعی جنگ، معرفت‌شناسی اجتماعی جنگ و انسان‌شناسی اجتماعی جنگ بوده است؟
¢ شاید لازم باشد دو مفهوم «تاریخ جنگ» را از «تاریخ فرهنگی جنگ» و هر دو مفهوم را از پی‌آمدهای فرهنگی، سیاسی، اجتماعی دوره‌ی پساجنگ جدا کنیم. متأسفانه به دلایل متعدد، این کار را هنوز در ایران انجام نداده‌ایم. تاریخ جنگ، بخشی از تاریخ است و همچون هر نوع مطالعه‌ی تاریخی نیاز به فاصلهگیری و انتشار اسناد و مدارک دارد تا تمام زوایای جنگ، حتی گوشه‌های کوچک و پنهان‌مانده‌ی جنگ را آشکار کند و این کار جز در درازمدت امکان‌پذیر نیست. آن‌چه در این زمینه، فعلاً، می‌تواند انجام بگیرد بیشتر نوعی گردآوری اسناد و داده‌ها، به‌خصوص داده‌های شفاهی جنگ است. این اقدام در درازمدت مواد لازم را برای تحلیل و ارزیابی‌ها در اختیار قرار می‌دهد.
اما آن‌چه به تاریخ فرهنگی جنگ مربوط می‌شود، کاملاً متفاوت با تاریخ جنگ است. به این معنا که ما در این‌جا با رویکردهای اجتماعی ـ فرهنگی و به‌خصوص نمادین و ذهنی به پدیده‌ی جنگ و تداوم‌یافتن آن در جامعه سروکار داریم. پذیرش تفاوت در رویکردها و ایجاد تنوع هر چه بیشتر در این رویکردها، به نظر من، می‌تواند برای خروج از موقعیت کلیشه‌ای‌شدن جنگ، که ارزش‌های آن را تهدید می‌کند، به‌مثابه راه حل باشد.
در موقعیت پساجنگ، ضرورت فوق صورت دیگری می‌یابد و آن، بهره‌گیری از رویکردهای متعدد در ارزیابی جنگ و آثار آن بر حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و غیره است. در این حوزه‌ها نیز ما نیاز به بازنگری و نوکردن دیدگاه‌هایمان داریم و، باز هم تکرار می‌کنم، ایدئولوژیزه‌شدن جنگ ـ یا معنایی که در حال حاضر از این اصطلاح مدّنظر است؛ «سیاسی»شدن جنگ ـ بزرگ‌ترین خطر برای جنگ به حساب می‌آید. منظور من این است که بهره‌گیری از جنگ به‌مثابه ابزاری سیاسی، به هر شکل و با هر نیت، بر له یا علیه این یا آن فرد یا گروه، کار درستی نیست. زیرا به ارزش‌هایی که در این واقعه‌ی بزرگ تاریخی وجود دارد، ضربه می‌زند.
جنگ بیش از هر چیز، پدیدهای فنّاورانه است و از این‌رو، نیاز به دخالت متخصصان این حوزه دارد که جنگ‌آوران هستند. در حالی‌که مسئله‌ی اصلی تا پیش از آغاز جنگ این است که چگونه از وقوع آن جلوگیری کرد و، پس از وقوع، چگونه تخریب و ضایعات آن را التیام بخشید و «تراژدی» آن را به سود کشور و جامعه به اسطوره و روایتی ملت‌ساز و دولت‌ساز تبدیل کرد. باید توجه داشت که جنگ‌ها اگرچه در مدتی کوتاه رخ می‌دهند، ظهور و بروز آن ناشی از کینه‌های انباشت‌شده در مدت زمانی طولانی است. به همین سبب، پس از آشکارشدن کینه‌های پنهان در موقعیتی خاص، به کنش‌های واقعاً نظامی منجر می‌شوند و پس از اتمام فیزیکی، گاه به ده‌ها سال زمان نیاز است تا تبعات آن جبران شود.
با ملاحظه‌ی مطالب فوق می‌توان دریافت که چرا زمان وقوع جنگ/ انقلاب با زمان پیش و پس از وقوع آنها مقایسه‌کردنی نیست. در دوره‌ی جنگ فیزیکی، مسئله‌ی اصلی و اولویت مطلق، پیروزی در جنگ است یا، لااقل، شکست‌نخوردن در آن. در این دوره، فرصت برای تفکر و تعمق درباره‌ی دلایل یا پی‌آمدهای جنگ وجود ندارد. زیرا ما درون یک «تراژدی» واقعی قرار گرفته‌ایم. اما پیش و، به‌خصوص، پس از جنگ این امکان و موقعیت به‌وجود می‌آید. هم از این‌رو، نباید آن را از دست داد یا دست‌کم گرفت. زیرا این موقعیت‌ها مجال جلوگیری از جنگ‌های آینده ـ که همواره امکان‌پذیرند، و نیز ادراک ژرف و آن‌چه رخ داده است و تعیین دقیق روابط ما با جنگ را به‌روشنی فراهم می‌آورند. آن‌چه در موقعیت مذکور ممکن است تأثیر بیش‌تری داشته باشد، از یک‌سو ادبیات و هنر و فرهنگ مربوط به دوره‌ی جنگ و از سوی دیگر، پژوهش‌های علمی درباره‌ی جنگ است. این پژوهش‌ها می‌توانند با فاصله‌گرفتن از رویکردهای ایدئولوژیک و سیاسی به رویکردهای علمی‌تر و عینی‌تر و کم‌تر جانبدارانه نزدیک شوند.
آیا می‌توان ادعا کرد که روش‌شناسی مطالعات جنگ هشت‌ساله تابع تغییرات معرفتی‌ای بوده که این جنگ آنها را به‌وجود آورده است؟ در صورت پذیرش این ادعا، به نظر شما مهم‌ترین تغییر معرفتی به‌وجود آمده در زندگی روزمره‌ی انسان‌های جنگ و پس از جنگ چیست؟
¢ مهم‌ترین تغییر، به گمان من، ایده‌ی «ایرانیت» و «ملیت» بود. زیرا، همان‌گونه که بارها گفته‌ام، پیش از این برای اکثریت ایرانیان قابل درک نبود که برای استقلال و تمامیت کشورشان چه بهایی باید پرداخت کنند. جنگ و حوادث حاشیه‌ای آن تقریباً به تمام ایرانیان ـ حتی کسانی که امروز به دلایل سیاسی یا ایدئولوژیک حاضر به پذیرش آن نیستند ـ نشان داد که معنای «تراژدی» ملی چیست و چگونه برای داشتن مفهوم ملت و حضور ملی در جهان کنونی باید بهایی سنگین پرداخت.
امروز ما در سراسر جهان با دولت‌ها و ملت‌هایی روبه‌روییم که به گذشته‌ی خود افتخار می‌کنند و برای آینده‌ی خود به رسالت و وظیفه‌ای قائل‌اند و با حفظ همان رسالت‌ها و وظیفه‌ها در عرصه‌ی جهانی حضور می‌یابند. حضور در جهان برای همه‌ی ملت‌ها و همه‌ی گروه‌های اجتماعی و ـ حتی ـ همه‌ی افراد به یک صورت نیست. این سخن نه به این معناست که باید به‌سوی سلسله‌مراتبی‌کردن جوامع انسانی پیش رفت، بلکه بیانگر این است که سرنوشت انسان‌ها متفاوت است و هر یک به صورت‌های بسیار متفاوت بر جهان تأثیر می‌گذارند. ملت‌ها نیز چنین‌اند و به همین دلیل، برخی از آنها نفوذ بیشتر و برخی نفوذ کم‌تری در جهان دارند. استقلال و آزادی و دموکراسی، فضیلت‌هایی هستند که ملت‌ها باید ابتدا ظرفیت پذیرش آنها را در خود پدید آورده و بهای لازم برای آنها پرداخت کرده باشند. در جهان کنونی این بها متأسفانه اغلب بهایی خشونت‌آمیز و بسیار سنگین به‌لحاظ ضایعات انسانی است. این‌که تصور کنیم بدون پرداخت بهای این فضیلت‌ها می‌توانیم به نقطه‌ی آرمانی، از حیث استقرار و تثبیت آنها، نزدیک شویم، توهمی بیش نیست؛ توهمی که هر چه زودتر از آن فاصله بگیریم، به سودمان است.
نگاهی، حتی سطحی، به کشورهای منطقه و به سرنوشت همسایگانمان، از افغانستان و پاکستان تا ترکیه و عراق و منطقه‌ی قفقاز، کافی است تا دریابیم چگونه سرنوشت وموقعیت هر کشوری با سهم داشته یا نداشته‌ی وی در ایجاد «تراژدی»های انسانی این قرن داشته یا نداشته است، پیوند خورده است. موقعیت‌ها حاصل همین «تراژدی»ها هستند نه، حاصل «ایدئولوژی»های خوب یا بد و تأثیر ذهنیت آدم‌ها بر واقعیت‌های اجتماعی. چنین تأثیری فقط از سوی کسانی که ساده‌انگارانه وجود آن را تصور کرده‌اند، جدی گرفته می‌شود، آن هم صرفاً در همان قالب‌های ایدئولوژیک ـ بی‌آن‌که هیچ مطالعه‌ی تاریخی و فرهنگی آن را تأیید کرده باشد.
به نظر شما کدام‌یک از این دو رویکرد به فرهنگ و تاریخ جنگ هشت‌ساله، روش‌شناسی مطالعات جنگ را از خود متأثر کرده است: رویکرد سنتی به فرهنگ و تاریخ جنگ و تلاش برای همه‌گیرکردن فرهنگ آن به‌مثابه کلیت شیوه‌ی زندگی روزمره و رویکرد مدرن به فرهنگ و تاریخ جنگ و تلاش برای صورت‌بندی فرهنگ آن به‌مثابه فرهنگ والا؟
¢ اصولاً انتظار این‌که پس از جنگ، همه چیز بر اساس همان دوره تعیین شود، به نظر من، انتظاری نادرست است. نادرستی این انتظار نه به این دلیل است که جنگ، به‌خصوص جنگی که ما تجربه کردهایم، واقعه‌ای عظیم در تاریخ کشورها، از جمله کشور ما، محسوب نمی‌شود. بلکه این انتظار به این دلیل نادرست است که جنگ لزوماً از خلال سازوکارهایی که دست‌اندرکاران این جنگ یا قدرت سیاسی طراحی کرده‌اند یا کسانی که به‌لحاظ نظری تغذیه‌ی جنگ را برعهده داشته‌اند، به مردم عادی انتقال نمی‌یابد. پس از پایان جنگ جهانی دوم، نخستین واکنش مردم، شادمانی بود؛ شادمانی برای پایان‌گرفتن جنگ و خونریزی و برای این‌که می‌توانند از این پس به زندگی عادی خود برگردند. اما این بدان معنی نبود که آنها قدر رهایی از اشغال نظامی و یوغ رژیم فاشیستی و آزادی‌های حاصل از آن را نمی‌دانستند، بلکه فهم آنها از این رهایی و کنش قدردانی و قدرشناسی آنها متفاوت با فهم و کنش نظامیان یا ـ حتی ـ سیاستمداران بود.
برای این‌که مردم عادی «تراژدی» بزرگی چون جنگ و ارزش فداکاری در راه ارزش‌های آن را بشناسند، لزوماً نباید به‌طور پیوسته تصاویر جنگ را به آنها نمایش داد؛ بلکه کافی است موقعیتی فراهم آید که آنها در آن موقعیت احساس آزادی، امنیت و رفاه بیشتر کنند و سپس آنها خود این موقعیت را به‌لحاظ تاریخی به جنگ ربط دهند.
اگر فرهنگ پساجنگ جهانی دوم در کشورهای اروپای غربی را با فرهنگ پساجنگ در کشورهای سوسیالیستی شوروی و اروپای شرقی مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که اروپای غربی درباره‌ی جنگ، در معنای اخص آن، بسیار اندک تبلیغ کرد. به جای آن، کوشید یک فرهنگ ادبی، سینمایی و علمی در این‌باره ایجاد کند ـ گرچه ابعاد این فرهنگ محدود بود. در عین حال، به‌سرعت به تشکیل دولت رفاه، در معنای واقعی کلمه، پرداخت. مردم همه‌ی این آثار و نتایج و تشکیل چنین دولتی را ـ که برای همه‌ی شهروندان، امکانات و امتیازات مادی و معنوی بالایی فراهم آورد و آزادی و امنیت و صلح اجتماعی را در همه‌ی سطوح مستقر کرد ـ از ثمره‌های جنگ به‌شمار آوردند. همین نتیجه‌گیری، نه‌فقط به‌صورت غیرمستقیم به جنگ به‌مثابه ابزاری ضروری ـ هرچند دردناک ـ جایگاهی والا داد، بلکه این جایگاه را برای ایجاد و حفظ موقعیت‌های آزادی و امنیت و صلح تثبیت کرد.
در کشورهای بلوک شرق، درست با موقعیتی معکوسِ آن‌چه گفته شد سروکار داشتیم. یعنی جنگ ـ یا عنوانی که در بلوک شرق به کار می‌رفت؛ «جنگ بزرگ خلقی» ـ در قالب مجموعه‌ی گسترده‌ای از فیلم‌ها، نمایش‌ها، پژوهش‌ها و، به‌طور کلی، فرهنگ و هنر و ادبیات جلوه‌گر شد و این جریان بیش از بیست تا سی سال دوام یافت. در همین حال متولیان از پرداختن به زندگی روزمره‌ی مردم غافل بودند و خود را به بازی رقابت جنگی با امریکا، در چارچوب جنگ سرد، مشغول کرده بودند. نتیجه را همه می‌دانیم: فروپاشی سیستم به دلیل فشارهای درونیِ ناشی از سقوط زندگی مادی مردم. نتیجه‌ی دیگر نیز این است که امروز ارزش‌های جنگ جهانی دوم در شوروی سابق به ارزش‌هایی درجه دو و ـ حتی گاه ـ نفرت‌آور تبدیل شده است. کشورهای اروپای غربی، جنگ جهانی دوم را بیش از آن‌که به‌مثابه رهایی از فاشیسم درک کنند، به‌مثابه اسارت در چنگال کمونیسم شوروی می‌دانند.
شواهد مثال فوق نشان می‌دهد که چگونه برخورد هوشمندانه (که البته در مثال‌های مذکور تا اندازه‌ای ایدئولوژیک بود)، در غرب مردم را عملاً با گفتمان حاکم همساز و سیستم‌های اروپایی را تثبیت کرد. در حالی‌که یک برخوردِ آشکارا ایدئولوژیک، زمینه‌های سقوط یک سیستم و از میان رفتن ارزش‌های جنگی را فراهم آورد. البته به‌خوبی می‌دانیم که ضایعات انسانی شوروی پیشین در جنگ جهانی دوم با اروپای غربی قابل‌مقایسه نیست و سهم این کشور نیز در پیروزی جنگ انکارناپذیر است.
به گمان من، وضعیت ما در سال‌های پس از جنگ، به‌رغم شباهت به هر دوی این موقعیت‌ها، بیشتر تابع الگوی اروپای شرقی بوده است تا الگوی اروپای غربی و همین امر نیز می‌تواند به ما در آینده ضربه بزند. البته خوشبختانه وجود منابع بسیار غنی اندیشه‌ا‌ی و ظرفیت‌های چشمگیر دموکراتیک در جامعه‌ی ما می‌تواند این جهت‌گیری را تاحدی تعدیل کند. به این منظور کافی است ثمره‌های جنگ را در عمل به مردم نشان دهیم تا این‌که فقط برای آنها بازگو کنیم. بدون تردید، این امر سبب غنای روزافزون فرهنگی می‌شود که واقعه‌ی بزرگ جنگ در تاریخ کشور ما در پی تثبیت آن است.
۲ـ۲ـ۴ـ جنگ ایران و عراق در فرآیند تغییر و چرخش فرهنگی؛ ظرایف و دقایق روش‌شناختی در مطالعه‌ی فرهنگ و تاریخ جنگ
تلاش‌های دولت‌های پس از جنگ برای حفظ و تثبیت آرمان‌های انقلاب اسلامی ـ که جنگ هشت‌ساله عاملی مهم برای رشد و اشاعه‌ی آن آرمان‌ها در سطح ملی و بین‌المللی محسوب می‌شود ـ چگونه در فرآیند تغییر و چرخش فرهنگیِ حاصل از آن ـ که همه‌ی مفاهیم از جمله مفهوم جنگ و آرمان‌های آن را دچار دگرگونی کرده ـ قابل تبیین است؟ برای مثال، از سیاست‌های دولت در سطوح اقتصادی (نظیر سیاست درهای باز و سیاست خصوصی‌سازی)، اجتماعی (نظیر تزریق بخش عمده‌ای از درآمدهای نفتی به جامعه و بالابردن سطح زندگی)، فرهنگی (نظیر الگوسازی ایدئولوژیک برای فرهنگ) و سیاسی می‌توان نام برد. به نظر می‌رسد بررسی بازتاب این سیاست‌ها در ادبیات و تاریخ و فرهنگ جنگ یکی از مهم‌ترین ملاحظات روش‌شناختی در مطالعات جنگ به شمار آید. چنانچه مقرر باشد این ملاحظه را در روش‌شناسی مطالعات جنگ رعایت کنیم، نیازمند توجه به چه ظرایف و دقایقی هستیم؟
¢ بر این باور هستم که در دوره‌ی پس از جنگ، بیش از اندازه زود از سیاست‌های سوسیال دموکراسی فاصله گرفتیم و با اتکا به درآمدهای نفتی ـ که چنانچه به‌درستی از آنها استفاده نشود، نقش تخریب‌گر در سیستم خواهد داشت ـ خیلی شتاب‌زده به‌سوی سیستم‌های خصوصی‌سازی در اقتصاد و فاصله‌گرفتن از سرمایه‌داری اجتماعی رفتیم. اتفاقاً تجربه‌ی کشورهای اروپایی نشان می‌دهد که حتی دولت‌های راست (برای نمونه گلیسم در فرانسه)، پس از جنگ بیش‌ترین گرایش را به‌سوی سوسیال دموکراسی نشان دادند. زیرا می‌دانستند که مردم انتظار دارند نتایج تلاش‌ها و فداکاری‌های خود را در بهبود موقعیت مادی‌شان ببینند و افزایش عدالت و آزادی‌های اجتماعی را لمس کنند.
در ایران اما تصور کردیم که با اتکا به سیاست‌گذاری‌های قانونی، می‌توانیم اقتصاد خصوصی ایجاد کنیم و این خصوصی‌سازی به‌تنهایی موقعیت مردم را بهتر خواهد کرد. غافل از آن‌که در کشوری چون ایران ـ که درآمد اصلی آن همچنان درآمد نفتی و در نتیجه، متعلق به دولت است ـ تا زمانی‌که چنین وضعیتی وجود دارد، خصوصی‌سازی‌ها جز به فساد بیشتر و تخریب سیستم از درون کمکی نمی‌کنند. سیاست عاقلانه آن بود و هست که درآمدهای نفتی را صرفاً در جهت گسترش و توسعه‌ی زیرساختارها مصرف کنیم و برای درآمدهای جاری به سرمایه‌گذاری‌های خارجی مستقیم یا سرمایه‌گذاری‌های داخلی تولیدی روی بیاوریم و موقعیت مناسب را برای آنها فراهم بیاوریم.
ایجاد موقعیت فوق البته بدون تنش‌زدایی از عرصه‌ی سیاست‌های خارجی ـ که یک‌سوی آن ما هستیم و سوی دیگرش جهان ـ امکان ندارد. به نظر من، هر اندازه سریع‌تر خود را در همه‌ی زمینه‌ها به سیستم جهانی متصل کنیم، زیستن در این جهان را زودتر خواهیم آموخت و روابطمان به روابط استاندارد نزدیک خواهد شد. ولی زیستن در موقعیت جزیره‌ای، به برکت درآمد نفتی، صرفاً یک توهم است که دیر یا زود به پایان خواهد رسید و در آن زمان، خطر فرهنگ‌پذیری و نفوذ بیگانگان بر این کشور افزایش خواهد یافت.
جدایی از ایده‌ی دولت در عرصه‌ی اقتصادی بی‌شک در درازمدت، و حتی میان‌مدت، ضروری است. اما برای این کار باید موقعیت اولیه فراهم شود که هنوز فراهم نیست. منظور از موقعیت اولیه، تبیین و اجرای سیاست‌های بزرگ اجتماعی در جهت ارتقا‌ی سطح زندگی شهروندان است. این کار در اروپای غربی طی سی‌سال انجام شد و صرفاً پس از این دوره خصوصی‌سازی‌ها صورت پذیرفت ـ آن هم در ابعادی محدود. اروپا هرگز از الگوی امریکا تبعیت نکرد و به همین جهت نیز امروز کیفیت زندگی بسیار بالاتری نسبت به امریکا دارد (هر چند کمیت این سطح پایین‌تر است). در اروپا هر جا شاهد بروز ناآرامی‌ها و تنش‌های شدید هستیم، جایی است که تلاش شده است سیاست‌های امریکایی در زمینه‌ی اقتصاد و فرهنگ به مردم تحمیل شود (نظیر فرانسه در دوره‌ی سارکوزی[۱۰۹]).
در ایران اولاً، تجمل و مصرف‌گرایی واقعیت دارد ـ البته نه در تمام جامعه‌ی ایران، بلکه بیشتر در شهرهای بزرگ مرکزی. این امر، به باور من، عمدتاً به سیاست‌های اقتصادی‌ای بازمی‌گردد که پس از جنگ اتخاذ شد گرچه بخشی از درآمدهای نفتی به مصرف بازسازی کشور و ایجاد زیرساختارهای مهم رسید (و این را نه می‌توان انکار کرد، نه ارزش آن را در اقدامات بعدی نادیده گرفت)، بخش بزرگی از درآمدهای نفتی نیز مستقیماً به جامعه تزریق شد و به افزایش سطح کیفیت زندگی در حوزه‌های اساسی و پایهای چون بهداشت، حمل و نقل عمومی، تغذیه و … و حوزه‌های مصرفی (برای مثال، وسایل خانگی لوکس و …) انجامید.
ثانیاً، در ایران خصوصی‌سازی در موقعیتی صورت گرفت که ابداً آمادگی اقتصادی‌ـ‌اجتماعی برای آن وجود نداشت (و البته هنوز هم وجود ندارد). در نتیجه، ثمره‌ی خصوصی‌سازی، توزیع نامطلوب ثروت در جامعه و افزایش تبعیض و فاصله طبقاتی در جامعه بود که شهروندان ایرانی به‌صورت بسیار دردناکی آن را تجربه کردند. تداوم این امر به مصرف‌گرایی فرهنگی، استفاده‌ی هر چه بیشتر از کالاها و سبک‌های زندگی بیگانه منجر شد که امروز همچنان شاهدش هستیم و ضربات سخت و نتایج درازمدت آن را تحمل می‌کنیم.
سیاست‌گذاری دولت برای مقابله با موج مصرف‌گرایی فرهنگی بیشتر بر الزامات فرهنگی استوار بوده است تا آن‌که مبتنی بر نوعی سیاست‌گذاری مناسب و مدرن و حساب‌شده باشد. تازه همان سیاست‌گذاری اشتباه نیز هر چند گاه یک‌بار اوج می‌گیرد و سپس کاهش می‌یابد که این، طبعاً در درازمدت نه‌فقط مؤثر نیست، بلکه گرایش‌های مزبور را در جامعه‌ی ما نهادینه و درونی می‌کند. همچنین موجب می‌شود گروهی تصور کنند که صِرف پیروی از یک سبک زندگی غیرمتعارف، آنها را در جهت بهبود سیستم و هدایت آن به‌سوی موقعیت اجتماعی فرهنگی بهتر پیش خواهد راند.
به نظر من، بزرگ‌ترین اشتباه فرهنگی که در سال‌های پس از جنگ مرتکب شده‌ایم، تبدیل الزام فرهنگی و الگوسازی‌های ایدئولوژیک برای فرهنگ، به‌مثابه راهی مؤثر برای تغییر جامعه بوده است. این الگوها، همان‌گونه که بارها گفته‌ام، فقط در کوتاه‌مدت و به‌طور ظاهری می‌توانند گرایش‌های فرهنگی جامعه را عوض کنند، آن هم به شرط آن‌که با اِعمال زور همراه باشد تا بتواند الزام‌های فرهنگی را حفظ و تقویت کند. ولی در درازمدت این الگوها به‌شدت به اهداف مدّنظر ضربه می‌زنند و به واکنش‌های کاملاً متضاد می‌انجامند.
البته گمان نمی‌کنم الگوهای فوق، جنگ و ارزش‌های آن را نفی کنند. جنگ‌ها و انقلاب‌ها، وقایعی بسیار بزرگ در تاریخ کشورها محسوب می‌شوند که آثار آنها تا مدت‌های طولانی باقی می‌ماند. از این‌رو، فقط داوری‌هایی که با فاصلهگیری از آنها صورت گرفته باشد، می‌تواند معتبر باشد.
یک خطای ایدئولوژیک دیگر ما این بوده است که گمان کردهایم با بهره‌گیری از شکل خاصی از تبلیغات و تأکید بر ارزش‌های آرمانی جنگ می‌توانیم الگوهای اجتماعی را تغییر دهیم. در حالی‌که این روش بیشتر، به نظر من، به واکنش‌های ضدفرهنگی[۱۱۰] منجر شده است تا دوری‌گزیدن از فرهنگ‌هایی که تخریب فرهنگ ملی را هدف گرفته‌اند. یگانه راه دفاع از فرهنگ ملی و دینی در کشور ما، به نظر من، بالابردن ظرفیت‌های آزادی و دموکراسی و شایسته‌سالاری است به‌حدی که خلاقیت و تولید فرهنگی را در جامعه به حداکثر ممکن برساند و موجب شود پایداری در برابر فرهنگ‌های بیگانه و گرایش به فرهنگ ملی و دینی و حفظ انسجام آن، در همه‌ی افراد نهادینه و درونی شود. بنابراین، دفاع از سیاست‌های الزام‌آور فرهنگی، به گمان من، عملاً در خدمت گسترش الگوهای بیانی و درونی‌کردن آنها و جلوگیری از تخریب سیستماتیک الگوهای سنتی و دینی و ملی ما قرار دارد. این چیزی است که به دلیل واکنش‌های پرخاشجویانه و یورش‌گرانه‌ای که در روند جهانی‌شدن با آنها روبه‌رو هستیم، امروز بیش از هر زمان دیگری به آن نیازمندیم.
ما به‌لحاظ باورهای دینی و پیشینه‌ی فرهنگی ملی، همان‌گونه که بارها گفته‌ام، به هیچ عنوان «ریاضت‌کشی» و «محرومیت» و «فقر» را تقدس نمی‌کرده‌ایم. دفاع از عدالت و برابری‌های اجتماعی و نبود فاصله‌ی زیاد طبقاتی در فرهنگ ملی و دینی، ابداً در تضاد با رفاه اجتماعی و گسترش توسعه نیست. بسیاری از واژگانی که در سال‌های پس از انقلاب از زبان نیروهای معتقد و بسیار ایدئولوژیک شنیده‌ایم، به ادبیات اسلامی و ملی ما تعلق ندارد. این واژگان، اغلب در ادبیات ضدسرمایه‌داری ریشه دارند؛ ادبیاتی که باورهای آن کاملاً در نقطه‌ی معکوس با ایدئولوژی حاکم قرار دارد.
امروز همچنین نباید موضعی معکوس بگیریم و تصور کنیم مصرف‌گرایی و تجمل‌پرستی راه‌حل‌هایی معجزه‌آسا هستند که می‌توانند اقتصاد و فرهنگ را نجات بخشند و اجازه ندهند به ورطه‌ی اقتصاد و فرهنگ دولتی و توتالیتر درافتد. امروز باید موازنه را حفظ کرد. جامعه‌ی ما به دلیل وسعت بسیار زیاد و تنوع چشمگیر سبک‌های زندگی، به نظر من، لااقل تا چندین دهه‌ی دیگر نیاز به سیاست‌گذاری‌های پیشرفته‌ی دولتی و دخالت دولت در همه‌ی عرصه‌ها دارد تا به‌تدریج مفاهیمی چون قانونمندی، اخلاق شهروندی، احترام به حقوق دیگران، عمل‌کردن به وظایف و … نهادینه و درونی شود.
متأسفانه در حال حاضر شاهد تشتت‌های بسیار هستیم که باید از میان برود و تمام نیروها و اندیشه‌ها به‌منظور بهبود موقعیت کشور در سال‌های آینده و تبدیل آن به قدرت بزرگ منطقه‌ای باید در جهت سیاست‌گذاری عمومی درازمدت بسیج شوند. هر نیرویی که به حاشیه رانده شود، هر تجربه‌ای که حذف شود یا به‌طور کامل از آن بهره‌برداری نشود، هر دلیلی که با تنگ نظری فردی را از موقعیت مشارکت فعال به موقعیت عدم مشارکت در عرصه‌ی عمل اجتماعی سوق دهد، به نظر من، به‌مثابه نادیده‌گرفتن ارزش‌های واقعی نهفته در پدیده‌ی بزرگی چون جنگ است. این رفتارها به افراد ضربه می‌زند ـ حتی اگر از سرِ ناآگاهی باشد. در کشور ما امروز، همان‌طور که اشاره کردم، ظرفیت‌های بالایی برای آزادی و دموکراسی و شایسته‌سالاری وجود دارد که باید از آنها در عمل بهره‌برداری کرد. در این‌صورت می‌توانیم مطمئن باشیم که موقعیت ما در منطقه‌ی خاورمیانه بهترین موقعیت خواهد بود.
شکی نیست که جنگ به‌تدریج در روابط میان انسان‌ها تحول یافته است. در فرهنگ ایرانی، جنگ در سطوح اسطوره‌ای به‌صورت جنگ میان خیر وشر، جنگ میان نیروی زندگی و مرگ وجود داشته است. جنگ، ابتکار فرهنگی نیست، بلکه همواره امری منفی است که باید از آن گریخت. به همین دلیل، ما همواره از جنگ هشت‌ساله با عنوان جنگ تحمیلی یاد کردهایم. به این معنا که در گفتمان رسمی نیز مقامات دائماً تأکید کنند که ما طالب هیچ جنگی نبوده و نیستند. به نظر من، این یک گرایش بسیار مثبت است که حتی اگر فقط به سطح زبان محدود باشد، باید آن را تقویت کرد.
جنگ‌طلبی به هر شکل و در هر سطحی، هیچ‌گاه در تاریخ ثمره‌ی خوبی نداشته است. بنابراین، هر کجا بتوان، باید از جنگ و کشتار و خشونت جلوگیری کرد. تقدس‌دادن به مفهوم جنگ، به‌مثابه امری «درمان‌گر»، «نجات‌بخش»، «مردانه» و غیره حتماً اهدافی مادی را دنبال می‌کند و در پی گریز از مسئولیت‌های سیاسی جنگ است. به جای آن، باید گفتمان صلح در همه‌ی سطوح جای‌گزین گفتمان جنگ شود و در جنگ نیز اهداف صلح‌جویانه مدّنظر قرار گیرد. جنگ را واقعه‌ای دانسته‌ایم که به ما تحمیل شده است و ما فقط از خود دفاع کردهایم و هرگز مبتکر جنگ نبوده‌ایم.
آن‌چه گاه با عنوان «نوستالژی جنگ» طرح می‌شود، به ارزش‌های مثبت و انسانی جنگ برمی‌گردد، ارزش‌هایی چون تمایل به زندگی، نه مرگ. به همین سبب، در فداکاری‌ها و ایثارهایی که در جنگ شاهد آن بودیم، باید ردّ پای «دگر‌خواهی»ها را ببینیم و تقویت کنیم، نه ردّ پای «خود‌خواهی‌ها» را. صمیمیت‌های رزمندگان در جبهه‌های جنگ و بی‌آلایشی آنها و رضایتشان به حداقل‌ها برای ایجاد زندگی بهتر ـ که در فرهنگ دینی ما تا حد زیادی در مفهوم «شهادت» تمرکز یافته ـ گویای آن است که ما در جنگ همواره به دنبال ستایش زندگی بوده‌ایم، نه مرگ. همان‌طور که در زندگی و در مناسک دینی و اسطوره‌ای‌مان، نظیر مراسم تشییع و حتی مراسم مناسک باستانی این امر صادق است. ستایش مرگ، به عقیده‌ی من، پدیدهای ایرانی نیست. زیرا نه در دین باستانی ایران، نه در اسلام ایرانی هیچ‌گونه پایه و اساسی برای آن وجود ندارد. در حالی‌که مثلاً در بخشی از مسیحیت می‌توان برای آن پایه و اساس نظری پیدا کرد (البته حتی در مسیحیت نیز جنبه‌ی جهان‌شمول ندارد). در واقع، گریز از دنیا و رفاه یا مرگ‌طلبی و انزوا جز آن‌جا که نفوذ مسیحیت در اسلام دیده می‌شود، پایهای برای آن نمی‌توان جُست.
در هر جنگی گروه‌های بزرگی از مردان سیاسی و مردان جنگجو به میدان می‌آیند. مسئله تقدس‌دادن به این یا آن گروه نیست. ولی احترام به شهدای جنگ، یک واقعیت است. شاید گفتن این امر، به دلیل تکرار بیش از اندازه‌ی آن در رسانه‌ها، چندان مؤثر نباشد که تحقق آزادی و دموکراسی و بالارفتن ظرفیت‌های بیانی اجتماعی و کنش‌های آزاد دیگر در جامعه ناشی از فداکاری‌های رزمندگان در جبهه‌های جنگ است و بیهوده است که بپنداریم موقعیت‌های فوق به خودی خود می‌توانسته‌اند پدید بیایند. چون گواهی برای این ادعا در هیچ کجای تاریخ نمی‌توان یافت.
در میان هر یک از گروه‌ها و درون هر گروه شرکت‌کننده در جنگ، روابط و بینش‌هایی برقرار بوده است. ما ضمن آن‌که باید بر این تنوع چشمگیر به‌مثابه پیش‌فرضی اساسی تأکید کنیم، نمی‌توانیم این را نادیده بگیریم که برای جنگ‌کردن به وجود باور و انسجام نیاز است و همیشه این «تراژدی» در جایی میان این دو نوع رفتار تعریف می‌شود. این یکی از موضوعات و مسئله‌های مهمی است که تصور می‌کنم باید ابتدا به‌مدد گردآوری خاطره‌‌ها و روایت‌های شخصی جنگ، مواد اولیه‌ی آن را تهیه کرد و سپس به تحلیل آن در چارچوب نظریه‌های متفاوت پرداخت. جنگ‌ها دوره‌ای کوتاه دارند اما عمر آنها در مکانهای حافظه تقریباً ابدی است. امروز در ادبیات فلسفی، اجتماعی، سیاسی و ـ حتی ـ اقتصادی همچنان از جنگ‌هایی صحبت می‌شود که از زمان وقوع آنها یک یا چندین و گاه هزاران سال گذشته است ولی هنوز از عوامل اساسی تحلیل‌ها به‌شمار می‌آیند.
انسان‌شناسان اصولاً آن دسته از مقایسه‌های تاریخی را که از روایت‌های بزرگ سرچشمه می‌گیرند، نمی‌پذیرند. البته مقایسه‌های خُرد میان انقلاب‌ها و جنگ‌هایی که در تاریخ اتفاق افتاده‌اند، پذیرفتنی است. اما مقایسه‌های کلان صرفاً ما را به‌سوی نوعی «قانونمندی» پیش می‌راند که سال‌هاست علوم اجتماعی و ـ حتی ـ تاریخ‌شناسی جدید، آن را زیر سوال برده است.
من تصور می‌کنم کشورهای در حال توسعه، به‌خصوص کشورهایی نظیر کشور ما، پس از پشت سر گذاشتن دوره‌‌های خاموشی تاریخی، بار دیگر در پی به‌دست‌آوردن موقعیت‌هایی برمی‌آیند که به‌لحاظ تاریخی داشته‌اند و به دلایل بی‌شمار اقلیمی، جغرافیایی، سیاسی، اقتصادی، به‌خصوص انسانی، می‌توانند از آنها دفاع کنند. این، موقعیتی است که در جهان کنونی نیز باید داشته باشند، اما ندارند. ما امروز در موقعیت‌هایی بی‌نظیر به‌لحاظ تاریخی به سر می‌بریم؛ موقعیت‌هایی که هر چند با برخی از موقعیت‌های تاریخی، مثلاً، قرن نوزدهم نزدیکی و شباهت دارند، امکان مقایسه‌ی آنها بسیار ضعیف است. زیرا امروز از یک‌سو سومین انقلاب بزرگ تاریخ بشر، یعنی انقلاب فنّاوری اطلاعات را شاهدیم و از سوی دیگر، جهانی‌شدن دائماً حضور خود را به ما اعلام می‌کند.
از سخنان فوق می‌توان نتیجه گرفت که در کنار گردآوری روایت‌های جنگ باید به سراغ مصادیق رفت و تحلیل‌های خود از این روایت‌ها را در موقعیت‌های «عملی» و واقعی قرار داد، نه در موقعیت‌های نظری. زیرا در چارچوب موقعیت‌های نظری تقریباً همه‌ی کارها ممکن و شدنی است. در حالی‌که عملی‌بودن و عملی اندیشیدن، امروز به شرطی بدل شده است که خواسته یا ناخواسته اندیشه را هر چه بیشتر به خود مشروط می‌کند. البته اعتراض به چنین موقعیتی می‌تواند کاملاً مشروعیت داشته باشد. اما معترض‌بودن به موقعیتی خاص منهای تبدیل آن موقعیت انتزاعی به موقعیت عملی و، در نتیجه، منهای تلاش در جهت تغییر واقعیت‌های بیرونی، چیزی را عوض نخواهد کرد.
ادراک پیچیدگی جهان کنونی و تفاوت آن با جهان باستان و ـ حتی ـ با جهان پیش از انقلاب سوم، امکان دست‌یابی به اهداف در چارچوب این ادراک را فراهم می‌کند. متقابلاً، هر چه بیشتر در افکار انتزاعی فرو رویم، بیشتر گرفتار سازوکارهایی می‌شویم که ما را به پیچ‌و‌مهره‌هایی کوچک این جهان تبدیل می‌کنند.
جنگ، همان‌گونه که گفتم، یک «ضربه»[۱۱۱] و یک «تراژدی» است و این به‌خصوص برای کسانی که مستقیم درگیر آن بوده و هستند، واقعیت دارد: کسانی که عزیزی را از دست داده‌اند، کسانی که ضایعه‌ای فیزیکی و جبران‌ناپذیر از جنگ را بر کالبد خود دارند، کسانی که موقعیت‌های اجتماعی خود را از دست داده‌اند و خلاصه همه‌ی کسانی که به هر طریق نمی‌توانند آن خاطرات، صمیمیت‌ها و تراژدی‌ها را فراموش کنند، دائماً با جنگ درگیر هستند. با وجود این، باید پذیرفت که میان این گروه و کسانی که جنگ را مستقیماً تجربه نکرده‌اند، نوعی گسست فکری ـ زیستی وجود دارد که تقریباً هیچ زمانی پر نخواهد شد. درست مثل این که متوقع باشیم کسی که هرگز تصادف نکرده، احساسات کسی را که تصادف شدید رانندگی را تجربه کرده، درک کند یا برعکس. این ناممکن است. ولی مسئله‌ی اساسی این است که اصولاً چنین چیزی چندان ضرورتی ندارد. برای درک ارزش و اهمیت جنگ و شناخت و تحلیل آن نیازی به چنین رابطه‌ی نزدیک و چنین درک مشترک و ناممکنی وجود ندارد. البته هر اندازه بتوان به ماهیت جنگ نزدیک شویم، در درونی‌کردن ارزش‌های آن موفق‌تر خواهیم بود. اما این به آن معنا نیست که این دو را به یکدیگر متصل کنیم. برعکس هدف ما باید خروج از ظاهرگرایی باشد که متأسفانه در طول دو دهه‌ی اخیر به‌شدت به آن گرفتار شده‌ایم. یعنی بیش از پیش همه‌ی ارزش‌ها یا ضدارزش‌ها را در شکل و صورت آنها می‌بینیم. به همین سبب، موفقیت خود را در گسترش‌دادن و اشاعه‌ی صوری یک ارزش (حتی با اعمال زور و الزام) به‌مثابه نوعی سیاست‌گذاری درست فرهنگی ارزیابی می‌کنیم و عدم موفقیتمان را در این زمینه به حساب سیاست‌گذاری غلط فرهنگی می‌گذاریم. حال آن‌که چنین رویکردی از پایه غلط و وهم‌آمیز است.
در مقام جمع‌بندی باید بگویم، از یک‌سو مفهوم جنگ و تمام مسائل حاشیه‌ای آن به‌شدت ایدئولوژیزه شده و با مسائل سیاسی روز ارتباط پیدا کرده و از سوی دیگر صورت‌گرایی شدیدی بر آن تسلط یافته است. صورت‌گرایی عبارت است از: اهمیت‌یافتن شکل و ظاهر به‌رغم محتوا، بلکه حتی بر ضدمحتوا. به همین دلیل، به نظر من، اصولاً نوعی تفکر و نگرش مدرن در نگاه به این پدیده شکل گرفته است که متأسفانه بسیاری از کسانی که وظیفه‌ای اخلاقی در این زمینه برعهده دارند، نه با آن آشنا هستند، نه آن را جدی می‌گیرند. بهانه‌ی آنها نیز اغلب بهانه‌هایی ایدئولوژیک و صوری‌گرایانه است. بنابراین، گویی ما از هر دو جانب در این زمینه ضربه می‌خوریم؛ ضربه‌ای که چون به بهبود زندگی نسل پس از جنگ لطمه می‌زند، باید دغدغه‌ی پرهیز از آن را داشت. وگرنه جنگ پدیدهای است که عمری ابدی دارد. قضاوت و داوری درباره‌ی جنگ همواره برعهده‌ی آیندگان و تاریخ است. از این‌رو هرگز هیچ قضاوتی درباره‌ی آن، نهایی و کامل و جهان‌شمول نیست.
توضیحات ویراستار
(۱) Kroeber, Alfred Louis and Clyde Kluckhohn (1952). Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, MA: Peabody Museum.
(۲) کروبر، آلفرد و کلاید کلکهان (۱۳۸۶). تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران: نشر آگاه.
(۳) برای مطالعه‌ی یک توصیف مستند از این نوع دگرسازی‌ها، نک:
– Hall, Stuart & Gieben, B (1992). Formations of Modernity, London:Polity Press.
(۴) Tylor, Edward Burnett (1920). Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art, and custom, London: Murray.
(۵) مناسک شمنی (rite of passage for shamans-to-be)، Shamanism، تکنیک‌های خلسه. شمنیسم باور به برقراری ارتباط با جهان روحانی به‌واسطه‌ی جادوگران (shaman) است.
(۶) آزتک (Aztec)، تمدنی در امریکای مرکزی و در محل کشور امروزی مکزیک است.
(۷) نک: وبر، ماکس (۱۳۷۴). اقتصاد و جامعه، ترجمه‌ی عباس منوچهری و دیگران، تهران: مولی.
(۸) Orwell, George (1949). Nineteen Eighty-Four, A novel. London: Secker & Warburg.
(۹) سوسیوبیولوژی (sociobiology)، جامعه‌شناسی زیستی یا زیست‌شناسی جامعه‌شناختی، یکی از حوزه‌های میان‌رشته‌ای است که تلاش می‌کند رفتارهای انسانی را ذیل رویکرد کلی تحول‌گرایی و بر اساس مختصات زیستی تحلیل کند. گرچه رشته‌های متفاوت علوم انسانی از جمله مردم‌شناسی، قوم‌شناسی، ژنتیک جمعیتی و … از مباحث این حوزه بهره می‌گیرند، جامعه‌شناسان کم‌تر از آن اقبال کرده‌اند. نک:
– Wilson, Edward Osborne. (2000) Sociobiology, The New Synthesis. Harvard University Press.
– Alcock, J (2001) The Triumph of Sociobiology. Oxford: Oxford University Press.
(۱۰) مطالعات پارینه‌ی انسان‌شناختی (paleoanthropology)، درباره‌ی انسان‌های اولیه و، عمدتاً، فسیل‌های به‌جا مانده از آنها تحقیق و بررسی می‌کند.
(۱۱) تسخیرزدایی (exorcism)، در اصل به معنای جن‌زدایی از بدن انسان جن‌زده است.
[۱]بخشی از کتاب: علی رجبلو و فرانک جمشیدی، پنج گفتار در باب تاریخ فرهنگی، تهران، انتشارات سوره مهر، ۱۳۹۲.
[۲]– Franz Boas
[۳]– Alfred Louis Kroeber & Clyde Kluckhohn
[۴]– Edward Burnett Tylor
[۵]– paradigm
[۶]– particularism
[۷]– universaism
[۸]– comparative studies
[۹]– evolutionism
[۱۰]– diffusionism
[۱۱]– cultural studies
[۱۲]– Frankfurt School
[۱۳] Clifford James Geertz
[۱۴] Claude Lévi-Strauss
[۱۵]– field
[۱۶]– enlightenment
[۱۷]– historicism
[۱۸]– Georg Wilhelm Friedrich Hegel
[۱۹]– chronologic
[۲۰]– biologic- linguistics- cognitive
[۲۱]– mental script
[۲۲]– representation
[۲۳]– events
[۲۴]– other
[۲۵]ـ برای مثال، در زبان آلمانی، این ترادف معنایی عملاً در واژه‌ی کالچر (kultur)، یعنی زبان اصلی فرهنگ در آن دوره، وجود داشت.
[۲۶]– popular culture
[۲۷]– folklore
[۲۸]– beaux-arts/ fine arts.
[۲۹]ـ منظور از ملت، مردم است، نه روحانیون و اشراف که دو طبقه‌ی قدرتمند اما قلیل بودند.
[۳۰]– high culture
[۳۱]– national culture
[۳۲]– fauve
[۳۳]– Vincent Willem Van Gogh
[۳۴]– Eugéne Henri Paul Gauguin
[۳۵]– primitive
[۳۶]– Michelangelo
[۳۷]– François-Auguste-René Rodin
[۳۸]– Leonardo diser Piero da vinci
[۳۹]– Raffaello Sanzio da Urbino
[۴۰]– primitivism
[۴۱]– welfare state
[۴۲]– cultural consumption
[۴۳]– globalization
[۴۴]– rite of passage
[۴۵]– chronologic
[۴۶]– symbolic
[۴۷] Max Weber
[۴۸]– places of memory
[۴۹]– reflexivity
[۵۰]– Michel Lieris
[۵۱]– Pierre Bourdieu
[۵۲]– Jean Rouch
[۵۳]– Maurice Block
[۵۴]– cognitive anthropology
[۵۵]– annales school
[۵۶]– Lucien Febvre
[۵۷]– Fernand Braoudel
[۵۸]– Jacques Le Goff
[۵۹]– Georges Duby
[۶۰]– Georges Dumezil
[۶۱]– Émile Benveniste
[۶۲]– Dame Mary Douglas
[۶۳]– David Murray Schneider
[۶۴]– Victor Witter Turner
[۶۵]– Richard Schechner
[۶۶]– anthropolgy of performance
[۶۷]– mythology
[۶۸]– semiology
[۶۹]– Maurice Godelier
[۷۰]– i’idéele
[۷۱]– George Orwell
[۷۲]– totalitarian
[۷۳]– objective
[۷۴]ـ برای مثال، نگاه کنید به خاطره‌های تقریباً متضاد ما ایرانیان و مردمان مغولستان از چنگیزخان و یا مردم هندوستان از نادرشاه.
[۷۵]– paradigm
[۷۶]– historicism
[۷۷]ـ برای مثال، همان‌گونه که لوی استروس نشان می‌دهد، در سطح نظام خویشاوندی اسطوره‌ای.
[۷۸]ـ برساخت (construction)های درون‌ذهنی حاصل بازنمایی و ترکیب‌هایی هستند که ذهنمان با گذردادن واقعیات بیرونی از خلال دستگاه حسی و عصبی و شناختی، ایجاد می‌کند.
[۷۹]– multilinear
[۸۰]– unilinear
[۸۱]– dynamic
[۸۲]– static
[۸۳]– diachronic
[۸۴]– synchronic
[۸۵]– nation-building
[۸۶]– structure structurées et structurantes
[۸۷]– Georges Balandier
[۸۸]– Edward Osborne Wilson
[۸۹]– homosapiens sapiens
[۹۰]– homo erectus
[۹۱]– homo habilis
[۹۲]– anthropological archaeology
[۹۳]– neolithic revolution
[۹۴]– the crusades
[۹۵]– nation
[۹۶]– fascism
[۹۷]– postcolonial
[۹۸]– imperialism
[۹۹]ـ جنگ‌های پساانقلابی (post revolutionary)، اغلب پس از انقلاب‌های بزرگ (روسیه، فرانسه، …) از/ و با هدف از میان برداشتن قدرت انقلابی تازه رخ می‌دهند.
[۱۰۰]ـ جنگ ملی، جنگی است که یک «ملت» برای دفاع از حق تعیین تمامیت خود در آن شرکت می‌کند.
[۱۰۱]– bourgeois revolution
[۱۰۲]ـ رشد گسترده‌ی احزاب نوفاشیستی در ارقامی شبیه به ابتدای قرن بیستم، یعنی در بالای مرز ۲۰ درصد آرا، گواهی بر این امر در کشورهایی با سابقه‌ی دموکراتیک دویست‌ساله نظیر فرانسه و آلمان است.
[۱۰۳]– syndicalism
[۱۰۴]– state building
[۱۰۵]– nation building
[۱۰۶]– dramatization
[۱۰۷]– tragic
[۱۰۸]– tragedy
[۱۰۹]– Nicolas Sarkzoy
[۱۱۰]– counter–culture
[۱۱۱]– trauma
