۱ـ۲ـ۳ـ تاریخ فرهنگی؛ بازتعریف ساختار در دو مفهوم «ساختارمندی تاریخ» و «ساختارهای فرهنگی»
در صورت دریافت «گیرتز»ی از فرهنگ ـ که نوعی دریافت ساختاری از فرهنگ به‌شمار می‌رود ـ چه روابط و مناسباتی میان فرهنگ و تاریخ می‌توان تعریف کرد؟ آیا می‌توانیم ادعا کنیم که تاریخ ساختارمند است؟ همچنین آیا می‌توانیم ادعا کنیم که ساختارهای فرهنگی وجود دارند؟ اگر پاسخ به دو سؤال اخیر به دلیل چالش‌ها و تنگناهایی که رویکردهای ساختارگرایانه به تاریخ و فرهنگ ایجاد می‌کنند، منفی باشد چگونه می‌توان از وجود مقوله‌ای به نام تاریخ فرهنگی دفاع کرد؟ آیا دفاع از این مقوله جز با پذیرش رویکرد ساختارگرا به فرهنگ و تاریخ امکان‌پذیر است؟
فکر می‌کنم بحث درباره‌ی انسان‌شناسی گیرتز ما را از بحث اصلی دور کند، زیرا این کار را باید در چارچوبی نظری و در زنجیره‌ای از مباحث انسان‌شناختی در حوزه‌ی رابطه‌ی نظریه و میدان ـ که موضوعی کاملاً تخصصی در حوزه‌ی انسان‌شناسی است ـ انجام داد. داوری شما درباره‌ی گیرتز به نظر من نیاز به تعدیل دارد. گیرتز اصولاً نه مدعی آن است که خواسته باشد ساختارها را از مشاهدات خود بیرون بکشد، نه نیازی به این کار در کلیت انسان‌شناسی خود احساس می‌کند. وی، برعکس، بیشتر در پی یافتن نظر گاهی بومی است، آن‌هم نه صِرف نظرگاه به شکل خام (که بدان باور ندارد)، بلکه فعل و انفعالاتی که این نظرگاه در ترکیب خود با نظرگاه پژوهشگر ایجاد می‌کند. از این لحاظ فکر نمی‌کنم برای تحلیل پدیدهای همچون تاریخ، کاربرد نظریه‌ی گیرتز اصولاً چندان قابل توصیه باشد. دیدِ وی، دیدی میکروسکوپیک یا بسیار ذره‌نگرانه است که با دیدی که برای درک تاریخ ما بدان نیاز داریم، کاملاً متفاوت است. حتی اگر مبنای خود را مکتب آنال بگیریم، همچنان در آن‌جا نیز سطحی از نزدیک‌شدن به موضوع که گیرتز به کار می‌برد قابل بهره‌گیری نیست. چون حفظ حداقلی از فاصله لازم است تا بتوان تاریخ را به‌مثابه‌ی ماده‌ی تاریخی تعریف کرد.
اما حال اگر به سراغ بحث ساختارمندبودن تاریخ برویم، باید گفت یکی از مهم‌ترین مشکلات در این زمینه آن است که در عین ساختارمند خواندن تاریخ ـ یا همان تاریخی که در حوزه‌ی علوم اجتماعی دولت‌های غربی و سپس در جهان طرح شده است ـ در دام فرآیندهای تطورگرایی و تاریخی‌گرایی[۱] گرفتار نشویم. سخن‌گفتن از ساختار ممکن است این ذهنیت را ایجاد کند که ما با روندهای قانون‌پذیر روبه‌رو هستیم و بنابراین، می‌توانیم تاریخ و روند پیشرفت آن را قانونمند و ضابطه‌مند کنیم و قوانین و روندهای بسیار پیچیده‌ی آن را با خط‌کش‌های ذهنی اندازه بگیریم.
امروز کم‌تر کسی را می‌توان یافت که با نظریه‌ی فوق موافق باشد. دلیل نیز روشن است؛ تقریباً تمام پیش‌بینی‌های دویست‌سال اخیر با‌عنوان پیش‌بینی‌های تاریخی (و البته اجتماعی و سیاسی و غیره)، غلط از آب درآمده‌اند و گاه دقیقاً اتفاقی افتاده است که عکس آن را انتظار می‌کشیده‌اند. این پیش‌بینی‌ها اغلب مبتنی بر ذهنیت‌های ساختاری بوده‌اند، که اصولاً یکی از نخستین گزاره‌های ساختاری و ادعاهای این ذهنیت‌ها، پیش‌بینی‌پذیربودن روندهای اجتماعی است.
با این وصف نمی‌توان ساختار را رد کرد. زیرا تجربیات اتنوگرافیک نشان می‌دهند که این ساختارها گاه به‌صورت جهان‌شمول[۲] و گاه در سطح محلی و خُرد وجود دارند و بر اساس آن‌ها می‌توان واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی را تحلیل کرد. اما بلافاصله باید اضافه کرد که وجود ساختارها را نمی‌توان به معنی پذیرش اصل قانونمندبودن و ضابطه‌مندی موجودیت‌ها و فرآیندهای اجتماعی و فرهنگی به حساب آورد. حتی اگر چنین «قوانین» و «ضوابط»ی هم وجود می‌داشتند، مشکل در تعدد پارامترهای متداخلی است که هیچ‌گاه نمی‌توان به‌صورت اساسی در تحلیل خود بر آن‌ها تکیه کرد.
حال اگر به این پرسش برسیم که آیا ساختارهای فرهنگی وجود دارند و آیا می‌توان با رویکرد ساختاری از تاریخ فرهنگی دفاع کرد، به نظر من پاسخ به هر دو پرسش مثبت است. اما این پاسخ مثبت فقط زمانی ارزش دارد که دیدگاه خود را درباره‌ی معانی‌ای که از این پاسخ می‌فهمیم، به‌دقت روشن کنیم.
به نظر من، فرهنگ مجموعه‌ای از پدیده‌های مادی و نیز معنایی اکتسابی و انتسابی است که هر یک در جامعه‌ای خاص و در زمانی مشخص قابل‌تعریف هستند و در آن، تقریباً همواره به شکلی از اَشکال، ما با انتقال نسلی روبه‌روییم. به همین دلیل بر آنم که فرهنگ دارای تاریخ است. تاریخ در این‌جا همان زنجیره(ها)ی تو در تویی است که عناصر فرهنگ را در طول زمانِ بیولوژیک و طبیعی به یکدیگر متصل می‌کند. این زنجیره(ها) ممکن است هم شکل مادی، هم معنایی داشته باشد. آن‌چه ما طبیعت می‌نامیم، طی رابطه‌ای که با ذهن برقرار می‌کند، تاریخ فرهنگی را می‌سازد که سوای تاریخ طبیعی خود آن چیز است. همان‌گونه که برساخت‌های درون‌ذهنی[۳] ما نوعی تاریخ و حافظه‌ی تاریخی را می‌سازند که به زبان ما تعین می‌بخشد و رابطه‌ی نمادین ما را با جهان بیرونی و، از همان‌جا، رابطه‌ی کنشی و مادی ما را با این‌جهان، تبیین و روشن می‌کند.
با توجه به آن‌چه گفته شد، ساختار در تاریخ فرهنگی وجود دارد، منتهی اولاً، این ساختار چندخطی[۴]، نه تک‌خطی[۵] است؛ ثانیاً، پویا[۶]، نه ایستا[۷]ست؛ ثالثاً، در زمان[۸]، نه همزمان[۹] است. مرزها در این‌جا بسیار سست و قابل‌انعطاف هستند تا حدی که شاید در نهایت ناچار باشیم که ساختار را نیز امری روش‌شناسانه به حساب بیاوریم، نه حقیقتی که در واقعیت بیرونی، خود را به ما تحمیل می‌کند. آن‌چه در این واقعیت بیرونی وجود دارد، متعلق به یک مقطع یا ظرف زمانی‌ـ‌مکانی خاص است که فقط در آن ظرف، دارای اعتبار و گویایی نسبی است. بنابراین، می‌توان حتی آن را ترسیم کرد و روابط میان اجزایش را به نمایش گذاشت. اما این به آن معنا نیست که کس دیگری در موقعیتی دیگر و در رابطه‌ای متفاوت با همین واقعیت بیرونی، نتواند ساختار کاملاً متفاوتی را به نمایش گذاشته، ترسیم کند.
سخن فوق به این معناست که اصل نسبی‌بودن و رابطه‌ی مشاهده‌گر و مشاهده‌شونده و همچنین موقعیت مشاهده‌گر در سلسله‌مراتب و ساختار جامعه‌ای که مشاهده یا بیان در آن انجام می‌گیرد، نباید فراموش شود. چون فقط در این صورت می‌توان به نوعی ساختار فرهنگی را پذیرفت. البته این به آن معنا نیست که ساختارهای نورماتیو اجتماعی، از جمله نهادها و فرآیندهای نهادینه، را فراموش کنیم. اما این‌که چنین پدیده‌هایی را می‌توان به حساب ساختار فرهنگی گذاشت، جای بحث فراوان دارد.
گفتیم که دولت‌های ملی، رابطه‌ی مشخص و بسیار مستقیم‌تری، در مقایسه با گذشته، میان قدرت و پایه‌هایش، یعنی آن‌چه ملت می‌نامد، به‌وجود می‌آورند و همین، بحث فرهنگ را به‌مثابه پدیدهای ساختاری به میان می‌کشد. زیرا دولت در پی آن است که فرهنگ را بیش از پیش، در سطح کل جامعه و بر اساس سازوکارهای تمرکز‌یافته، نهادینه یا، به عبارتی، ساختارمند کند.
پیش از دوره‌ی جدید و پدیدآمدن آن‌چه ساختارهایی در قالب طبقات اجتماعی نامیده شدند، واقعیت‌های مادیِ هر یک از این قشرها، درون گروه‌های اجتماعی بزرگ وجود داشت، همچون ساختار سه‌گانه‌ی جوامع هند و اروپایی در سه کاست روحانیون، اشراف و کشاورزان. اما انقلاب‌های ملی می‌خواهند فراتر از این بروند و ملت را ابداع کنند. برای این کار نیز نیاز به ایجاد فرآیندی دارند که به ملت‌سازی[۱۰] معروف است. در آغاز شکل‌گیری دولت‌های ملی، آن‌چه ما «مردم» یا، به‌خصوص، «ملت» می‌نامیم، خودآگاهی به «ملت‌بودن» خود نداشت. افراد خود را متعلق به حوزه‌های هویتی بسیار متفاوتی قلمداد می‌کردند نظیر دین، کلیسا، قومیت، محلیت و غیره. اما دولت مدرن بر آن است که این هویت‌های پراکنده را به یک هویت پایه بدهد تا تمام هویت‌های دیگر را پوشش دهد و همه‌ی آن‌ها را وادار به تبعیت از خود کند. این هویت، همان هویت ملی است: با تمرکز بر ساختار ـ اعم از این‌که آن را به‌مثابه یک قرارداد (قرارداد اجتماعی) در نظر بگیریم یا به‌مثابه‌ی یک حافظه‌ی جمعی خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه ـ دیگر آن‌چه مهم نیست، عناصر پراکنده و غیرمنسجم ساختار است، و آن‌چه اهمیت دارد، جمع‌کردن، انسجام‌بخشیدن، به‌خصوص انتقال انسجام‌یافته و انسجام‌دهنده یا، به قول پی‌یر بوردیو، ساختارهای ساختارمند و ساختاردهنده‌ای[۱۱] است که می‌توانند جامعه را نورماتیو کنند و امکان انتقال فرآیندهای اجتماعی‌شدنِ مبتنی بر دولت ملی را فراهم آورند.
به گمان من، روشن است که دولت‌های ملی این کار را کاملاً آگاهانه و با به‌کارگیری مجموعه‌ی بزرگی از ابزارهای نمادین و حتی خیالی انجام می‌دهند. برای مثال، می‌توان به ابزارهای اسطوره‌ای اشاره کرد که به کار می‌افتند تا برای این «ملت»های نوظهور، گذشته‌ای تصویر کنند و آن‌ها را با ریشه‌ها و رفتارها و سلایق متفاوت اجتماعی‌شان به‌مثابه اجزائی از یک کل ساختاری نشان دهند. در عین حال، همین سازوکارها بر آن‌اند که این اجزا را در آینده‌ای مفروض با یکدیگر شریک بدانند و بتوانند به ملت‌ها بقبولانند که برای این ایده‌ی مشترک باید قراردادی ساختاری را بپذیرند؛ قراردادی که لزوماً به نفع آن‌ها نیست. برای مثال، در ابتدای قرن نوزده، نزد مردمانی که هر یک به گوشه و کناری تعلق داشتند و حتی اغلب زبان یکدیگر را نیز نمی‌فهمیدند، پذیرش این امر که کاری انجام دهند که در چندین و چند نسل بعد، شاید، کسانی که به همان ساختار اجتماعی و فرهنگی تعلق خواهند داشت، از ثمره‌ی کار آن‌ها بهره‌مند شوند، قابل‌قبول نبود و دولت‌های ملی بودند که این ساختارهای ساختاردهنده را ایجاد کردند.
۲ـ بخش دوم:
روش‌شناسی مطالعه‌ی جنگ ایران و عراق با کاربست الگوهای نظری و روشی در نظریه‌ی چرخش فرهنگی
۲ـ۱ـ فصل اول: چرخش فرهنگی مفهوم جنگ
۲ـ۱ـ۱ـ جنگ؛ واقعیت رایج/ موقعیت نادر در تاریخ و فرهنگ جوامع بشری
در گستره‌ی روابط و مناسبات میان فرهنگ و تاریخ، مفهوم جنگ دچار چه نوع چرخش مفهومی شده است و چه رویکردی برای بررسی و مطالعه و تحلیل این چرخش مفهومی مناسب است؟ آیا امکان تعمیم شیوه‌ی تحلیل دو جنگ جهانی اول و دوم به جنگ هشت‌ساله وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا با رویکردی که نظریه‌های متعدد با محوریت مفهوم چرخش فرهنگی در اختیار می‌گذارند، این تعمیم‌شدنی است؟
¢ جوامع بشری تقریباً همیشه با یکدیگر در حال جنگ بوده‌اند و امروز تعداد زیادی از انسان‌شناسان برآن‌اند که جنگ، واقعیتی رایج و صلح، موقعیتی استثنایی بوده است. این درست برعکس تصور رایج در رویکرد کارکردی است؛ تصوری که در قرون هجده و نوزده نظریه‌های اجتماعی بسیاری بر پایه‌ی آن تبیین شد. در میان رویکرد دورکیمی و پارسونزی در جامعه‌شناسی، باید به رویکرد ژرژ بلاندیه[۱۲] و انسان‌شناسی پویاگرای او توجه داشت که درک جوامع بشری را از طریق، نه ایستاییِ صلح‌آمیز آن‌ها، پویایی تنش‌آمیز آن‌ها ممکن می‌داند.
پاسخ به این پرسش که چرا انسان‌ها با یکدیگر می‌جنگند، پیش از هر چیز، پاسخی بیولوژیک دارد: زیرا تمام موجودات زنده با یکدیگر می‌جنگند. جنگ میان موجودات زنده، پدیدهای کاملاً طبیعی است؛ چه در میان گونه‌های متعدد جانوری، چه درون هر یک از گونه‌ها. در سوسیوبیولوژی(۹)، ویلسون[۱۳] موضوع را تا جایی پیش می‌برد که از جنگ ژن‌ها برای بقا سخن می‌گوید. در این جنگ، ژن‌ها طرف‌های اصلی جنگ به حساب می‌آیند، گرچه انسان‌ها عامل ژن‌ها هستند.
دلیل و موضوع جنگ نیز، تقریباً همواره تا زمان ظهور دولت‌های ملی یکسان بوده است: تعیین این‌که چه موجوداتی می‌توانند با صرف انرژی کم‌تر، سود بیش‌تری از محیط ببرند. دلیل آن‌که محیط (در معنای جدید آن که سرزمین و جنگ‌های ارضی است)، همواره در جنگ‌ها حضور داشته، این است که همه‌ی موجودات زنده با محیط وارد تبادل می‌شوند و این تبادلات، طبعاً منابع محیط را کاهش می‌دهد، به‌ویژه زمانی‌که میزان منابع کم‌تر از نیازهای موجود در آن محیط باشد. در نتیجه، رقابتی سخت برای بهره‌برداری از این منابع میان موجودات آغاز می‌شود: موجوداتی بیش‌ترین شانس را برای بقا دارند که بتوانند با کم‌ترین هزینه، بیش‌ترین بهره را از این محیط مشترک ببرند.
انسان‌ها نیز مانند بسیاری از موجودات دیگر با سایر انواع و در میان نوع خود در جنگ بوده‌اند منتهی زمانی‌که با سایر موجودات می‌جنگند، واژه‌ی «شکار» را به کار می‌بریم. از این حیث، میان دو مفهوم «جنگ» و «شکار»، هم‌پوشانی زیادی به‌لحاظ معنایی و عملی وجود دارد و این را در سطح، نه‌فقط زبانی و ذهنی و اسطوره‌ای، ابزارها و مهارت‌ها نیز می‌توان مشاهده کرد.
مطالعات بیولوژیک عموماً بر آن هستند که انسانِ موسوم به «اندیشمند اندیشمند» (هومو ساپینس ساپینس)[۱۴] و ـ حتی ـ انواع پیشین انسانی تا چهار میلیون سال پیش را هیچ‌کدام نمی‌توان در زمره‌ی جانوران گوشت‌خوار و شکارچی قلمداد کرد. زیرا آناتومی این‌گونه جانوران به‌طور طبیعی ابزارهای شکار را داراست. در حالی‌که انسان، فاقد این ابزارهای کالبدی است و به همین سبب، موجودی بسیار ضعیف است که نه پاهای او می‌تواند به سرعت جانوران دیگر بدود، نه دست‌ها و دندان‌هایش توان شکار جانوران و از پای درآوردنشان را دارد. با این وصف مطالعات پارینه‌ی انسان‌شناختی(۱۰) نشان می‌دهد، انسان‌ها از دورانی بیش از یک‌میلیون سال پیش، یعنی از زمان «انسان‌های راست قامت» (هومو ارکتوس‌ها)[۱۵]، شکارچیان قوی‌ای بوده‌اند که نه‌فقط شکار می‌کرده‌اند، بلکه به برکت ابزارهای قدرتمندی که با هوش خود ساخته بوده‌اند می‌توانسته‌اند جانورانی بزرگ‌تر از خود را در شکار‌های دسته‌جمعی از پای درآورند. انسان ابزارساز ( هومو هابلیس)[۱۶] بیش از چهار میلیون سال پیشینه دارد. این نوعِ انسانی، با اتکا به توانایی‌هایش به سرعت ابزارها را جای‌گزین ضعف کالبدی خود کرد و توانست همچون جانوران دیگر از آن‌ها برای مقابله با همنوعان خود استفاده کند. از این مرحله، انسان‌ها وارد جنگ با یکدیگر شدند.
مطالعات باستان‌شناسی انسان‌شناختی[۱۷] نشان می‌دهد، تنش‌ها و جنگ‌های اولیه‌ی انسان‌ها، میان گروه‌های موسوم به «دسته» رخ داده است؛ گروه‌هایی کوچک که حداقل چند ده نفر و حداکثر چند صد نفره بوده است. این گروه‌ها روی پهنه‌های جغرافیایی مشخصی حرکت می‌کرده‌اند و در این حرکت، هر از گاه بر سر منابع با یکدیگر برخورد می‌نموده‌اند، برخوردهایی که ممکن بوده به‌سرعت به یک جنگ تبدیل شود. موضوع جنگ آن‌ها اغلب تصاحب بوده است؛ تصاحب منابع مادی (سرزمین شکار، منابع آبی) یا زنان، به‌مثابه یگانه موجودات دارای قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر. البته این تنش‌ها یا جنگ‌ها هرگز از حد درگیری‌های کوتاه‌مدت بر سر منابع و اَشکال ابتدایی غارت فراتر نمی‌رفته است.
پس از انقلاب نوسنگی[۱۸] (ده‌هزار سال پیش) و به‌وجود‌آمدن کشاورزی و دامداری سیستماتیک، انسان‌ها به دو گروه بزرگ تقسیم شدند: در بخش جنوبی کره‌ی زمین ـ که آب و هوا معتدل‌تر و زمین، قابل کشاورزی بود ـ انسان‌های کشاورز ظاهر شدند (و به‌تَبَع آن‌ها، روستاهای موقت و سپس روستاهای ثابت)، در بخش شمالی و در مناطق کوهستانی ـ که آب و هوا سردتر بود و امکان کشاورزی وجود نداشت ـ انسان‌های کوچ‌رو استقرار یافتند. این انسان‌ها خود به دو گروه کوچ‌روان شبان (دامدار) و کوچ‌روان جنگجو تقسیم شدند. از آن پس، دورانی طولانی آغاز شد و طی آن، جنگ‌های متعدد میان کشاورزان و کوچ‌روان اتفاق افتاد. کوچ‌روان جنگجو با اتکا به توانایی‌های چشمگیرشان در جنگ، اغلبِ مناطق جنوبی را غارت کردند. اما در این مناطق نیز به‌تدریج کاست روحانیون و جنگجویان ـ به‌مثابه کاست‌های ممتاز و نخبه‌ی جامعه ـ از کشاورزان جدا شد و مسئولیت محافظت جنگی و روحانی از جوامع کشاورز را در سیستم‌های تمدنی برعهده گرفت. بدین ترتیب، برخی از تمدن‌ها به نقطه‌ی اوج سازمان‌یافتگی نظامی رسیدند (نظیر امپراتوری‌های باستانی) و مردمان کوچ‌رو را به مزدوری گرفتند. اما با سقوط این امپراتوری‌ها در چرخه‌هایی، ظاهراً، ناگزیر و غارت آن‌ها از سوی جنگجویان کوچ‌رو، جانشین‌‌های جدیدی جای آن امپراتوری‌ها را گرفتند.
در مرحله‌ای متأخرتر از تاریخ انسان‌ها، جنگ‌های تمدنی جای خود را به جنگ‌های دینی دادند که معروف‌ترین آن‌ها جنگ‌های صلیبی[۱۹] میان مسلمانان و مسیحیان و درون حوزه‌ی مسیحیت، جنگ‌های میان کاتولیک‌ها ابتدا با بدعت‌گذاران (از جمله مانویان) و سپس با پروتستان‌ها قرار می‌گیرد.
جنگ‌های اقتصادی‌ـ‌سیاسی را نخستین‌بار اروپاییان از ابتدای قرن شانزدهم و در قالب جنگ‌های کشورگشایانه‌ی استعماری آغاز کردند. اروپا که با پیشرفت‌های فنّاورانه‌ی خود توانسته بود به نیروی دریایی قدرتمندی دست یابد، به سمت کشف و، در واقع، فتح جهان رفت (امریکا، هند، چین …).
سرانجام، در قرن نوزده شاهد جنگ‌های ملی هستیم. در این جنگ‌ها، انسان‌ها نخستین‌بار در راه آرمان‌هایی جنگیدند که به‌صورت بلافصل در دسترسشان نبود. جنگ‌های ضداستعمار برای بیرون‌راندن قدرت‌های خارجی (نظیر جنگ‌های بوئرها در آفریقای جنوبی، جنگ‌های مناطق آسیایی و جنگ امریکا علیه بریتانیا)، جنگ‌های داخلی برای ایجاد دولت‌های ملی (نظیر جنگ داخلی امریکا) از این جمله‌اند. در واقع، پس از انقلاب فرانسه، این شعار و این گفتمان بسیار رایج بود: تمام جنگ‌ها در خدمت و در راه ساختن «ملت»[۲۰] است. با این وصف نباید تصور کرد که گفتمان ایدئولوژیک مرکزی لزوماً از سوی مردم عادی پذیرفتنی بود.
ادامه دارد…
[۱]– historicism
[۲]ـ برای مثال، همان‌گونه که لوی استروس نشان می‌دهد، در سطح نظام خویشاوندی اسطوره‌ای.
[۳]ـ برساخت (construction)های درون‌ذهنی حاصل بازنمایی و ترکیب‌هایی هستند که ذهنمان با گذردادن واقعیات بیرونی از خلال دستگاه حسی و عصبی و شناختی، ایجاد می‌کند.
[۴]– multilinear
[۵]– unilinear
[۶]– dynamic
[۷]– static
[۸]– diachronic
[۹]– synchronic
[۱۰]– nation-building
[۱۱]– structure structurées et structurantes
[۱۲]– Georges Balandier
[۱۳]– Edward Osborne Wilson
[۱۴]– homosapiens sapiens
[۱۵]– homo erectus
[۱۶]– homo habilis
[۱۷]– anthropological archaeology
[۱۸]– neolithic revolution
[۱۹]– the crusades
[۲۰]– nation
