نظریه‌های بدن / بخش چهاردهم/ وحدانیت و بدن[۱]
ادامه جلسه
پاسخ به پرسش‌های جلسه های پیشین
پرسش راجع به تغییر بدن مسیح:
بیشتر از دوره رنسانس است که با آن چه به عنوان بدن مسیح می‌نامیم مواجه هستیم و هرچه بیشتر شاهد آن بوده‌ایم که بدن مسیح شبیه بدن هم عصران خود بوده و محلی است که در آن بازسازی صورت می‌گیرد. برای مثال جایی که بدن مسیح به شکل گسترده‌ای بازسازی می‌شود، نقاشی یا مجسمه‌سازی ایتالیای قرن پانزدهم[۱] است که در آنها مسیح شبیه همان افرادی تصویر می‌شود که در آنجا زندگی می‌کردند. این در مورد حضرت مریم نیز مصداق دارد. تصور بر این بود که مسیح شبیه یک فلسطینی باشد بنابراین باید پوست سوخته‌ای داشته و شبیه عرب‌های امروزی بوده باشد اما چنین نیست. بعد از دوران استعماری در میان مردمان مستعمرات که اغلب به زور مسیحی شدند، بازنمایی مسیح‌های سیاه پوست و حتی مسیح چینی نیز مشاهده می‌شود. بنابراین اینکه مسیح از صلیب پایین می‌آید، در بین مردم ظاهر می‌شود و هرچه بیشتر به یک سیستم مادی و محسوس نزدیکـ‌تر می‌شود، به طریقی نتیجۀ سکولاری شدن سیستم‌های دینی و نزدیک شدن به واقعیت زندگی است. بنابر آنچه پیشتر درمسیحیت گفته شد، به خصوص در مسیحیت کاتولیک، یعنی تقابل لذت جهان باقی با جهان فانی، میتوان دریافت که لذت در این جهان منع شده و به جای آن لذت در جهان دیگر توصیف می‌شود. این گفتمان است که در مسیحیت کاملا غلبه دارد و حتی وقتی پروتستانیسم به وجود می‌آید به شکل کاملا مستقیم با این موضوع برخورد نمی‌کند. اما در اسلام به این گونه نیست که لذت‌های باقی به سان جهان فانی باشد و دائم تاکید بر این است که آنچه به عنوان جهان فانی وجود دارد صرفاً یک جزئی است از آنچه به نام جهان باقی داریم. آنچه در اسلام بسیار مطرح است به مشروعیت شناختن خود مفهوم لذت است که بیشتر از همه در ادیان ابراهیمی و در اسلام شاهد آن هستیم. این امر فقط در مفهوم لذت نیست و در ثروت، برخورداری از امتیازات مادی نیز پذیرفته شده است چون که اسلام از درون یک نظام بازرگانی به وجود می‌آید. این مهم متفاوت است با نظام مسیحیتی که در آن فقر از ابتدا تقدس می‌شود و به صورت عظیمی نیاز دارد تا بتواند از نظام گذشته بیرون بیاید و رابطه‌اش را با پول تصحیح کند. در یهودیت مسئلۀ پول، سرمایه و لذت این دنیایی بیشتر تحت کنترل است. وحدانیت یک ابداع بشری نیست. همواره در ارتباط با یک سیستم مرکزی است که چیزی به عنوان بدعت یا انحراف مطرح می‌شود و سیستم مرکزی است که آن را بدعت یا انحراف می‌داند و این اصلاً ربطی به منشأ پدیده ندارد، حتی به مذهب هم ارتباط ندارد. برای مثال وقتی یک نوعی از سبک زندگی رایج می‌شود بقیۀ شیوه‌های زندگی انحرافی قلمداد شده و جدا‌شده‌ها بدعت‌گذار شده و ارزش آنها می‌تواند تغییر کند. بنابراین آن چیزی که به عنوان اسطوره‌های اولیه شناخته می‌شود همانی نیست که امروزه موجود است. در واقع اسطوره‌ها نیز تغییر می‌کنند چرا که بازتفسیر می‌شوند. در عین حال اسطوره‌های تازه‌ای نیز ساخته می‌شوند که مدرن هستند و در خیلی ازموارد براساس اسطوره‌های باستانی و بر ساختار آنها ساخته و پرداخت می‌شوند حتی اگر به شکل خودآگاه روایت اولیه را نپذیرند. برای نمونه میتوان به اسطوره‌های هوش مصنوعی یا قابلیت‌های تکنولوژی که ساختار دینی دارند، اشاره کرد. میرچا الیاده[۲] به تفصیل در این باب سخن گفته که باور انسان به علم، باور به اینکه علم می‌تواند زندگی را بهتر می‌کند و باید دائم کشف کرد، یک باور تقریبا دینی است. مفهوم کشف یعنی؛ چیزی که وجود دارد و باید آن را یافت. اما واقعیت ندارد که فرایند علم همواره انسان را به طرف یک موقعیت بهتر یا به طرف یک موقعیت بدتر می‌برد. بهتر و بدترخود اسطوره‌اند. همین بحث در مورد آرمانشهر و ویرانشهر نیز مطرح است. نظریاتی در تاریخ بشربه وجود می‌آیند که می‌خواهند آرمانشهر بسازند اما از دل همین آرمانشهرها[۳] است که ویرانشهرها[۴] زاده می‌شود.
اتمام پاسخ به پرسش و آغاز جلسۀ اصلی:
اسلام نیز یکی از ادیان ابراهیمی است و بخشی از مباحث اسلام در مورد مفهوم بدن در قسمت‌های قبلی ذکر شده است. از جمله اینکه ممنوعیت تصویر، نوعی ممنوعیت چیز زنده و بازنمایی چیز زنده است. تصویر بدن به عنوان چیز زنده به این دلیل ممنوع است که تقلیدی از خداوند است. تقلید انسان از خداوند در اسلام یک امر گناه‌آلود است و خداوند کسی است که شریک نمی‌پذیرد. در اسلام خداوند همتایی ندارد و درمقابل او نیاز به یک تسلیم مطلق وجود دارد. خود واژه‌ی اسلام به معنی تسلیم شدن است بنابراین مسلمان کسی است که خود را کاملاً به خداوند تسلیم می‌کند و ارادۀ مطلق خداوند را می‌پذیرد. در این امر به مفاهیم یهودی بسیار نزدیک می‌شویم چرا که خدای یهودیت نیزهمین گونه است اما خدای اسلام نسبت به خدای سهمگین یهودی، بسیار مهربان است و در رابطه با انسان و بدن انسان یک رویکرد سرکوبگرانه ندارد. برای مثال در قرآن می‌آید: «بسم الله الرحمن الرحیم» و این دائما تکرار می‌شود؛ یعنی خداوند بخشنده و مهربان است و با انسان همبستگی و همدردی دارد. اما مفهوم ضوابط مطرح است و نزدیکی بیشتری در آن به خدای مسیحی نسبت به خدای یهودی دیده می‌شود. همانطور که پیشتر اشاره کرده‌ایم، به طور کلی در سیستم ابراهیمی بدن عرصۀ نبرد شیطان با خدا است. در اسلام نبرد «خدا با شیطان» معنی ندارد بلکه سخن از نبرد شیطان با خدا است چرا که شیطان در حد و تراز خداوند نیست و نمی‌تواند با او مبارزه کند. در اسلام بدن عرصۀ شیطان است چون در آن ضعف وجود دارد و از طریق این ضعف است که شیطان با خدا نبرد می‌کند. اینکه سرنوشت شیطان معلوم است تاثیری در این ساختار ندارد چرا که هم در ادیان ابراهیمی و هم در برخی از ادیان باستانی عمومیت دارد. این ساختار در تراژدی یونانی نیز وجود دارد. میتوان پیش‌بینی کرد که چه اتفاقی در آخر داستان رخ خواهد داد ولی این هیچ چیزی از موارد مطرح در طول داستان را کم نمی‌کند. با انسان و بدنی مواجهیم که نقطۀ تمام خطرات است و باید کنترل شود. در اینجاست که اسلام بسیار به یهودیت نزدیک می‌شود و ضوابطی را وضع می‌کند که مسئول حفظ بدن ازدسترس شیطان هستند. بدن دریچۀ ورود شیطان است، می‌بایست قاعده‌مند و ضابطه‌مند شود، بنابراین ضوابط کنترل این بدن هر چه بیشتر می‌شود. این بدن باید بر اساس یک نظام ریتمیک) پیوند خود با خدا را تکرار کند. این سیستم منظم ریتمیک بسیار مهم است و در اینجا اشارۀ مختصری به آن خواهیم داشت. البته باید دقت کرد که این نظام ریتمیک در کجا خود را نشان می‌دهد. این نظام در تمام ادیان و در تمام مذاهب وجود دارد و به آن نظام مناسکی (ritual) گفته می‌شود. هر چقدر تراکم نظام بیشتر باشد ضابطه‌مندی آن افزایش پیدا می‌کند. این نظام ریتمیک در اسلام قبل از هر چیزی نماز است. نمازی که تکرار می‌شود و در آن یک اعلام عمومی به نام اذان وجود دارد و این اعلام عمومی نماز پیوندی است که باید مسلمان بودن را دوباره تحقق بخشد. ورود به این موقعیت با عمل وضو است که یک امر جسمانی است. بدن برای اینکه وارد یک سیستم ریتمیک شود ابتدا باید از یک فرآیند تطهیر عبور کند که به شکل خاصی انجام می‌گیرد. اینکه آب از کجا و به چه طریقی و با چه نظمی روی بدن ریخته شود، یک نظام مناسکی است که با بدن پیوند دارد. این آماده‌سازی را در ادیان غیر ابراهیمی نیز شاهدیم، برای مثال در شمنیسم[۱]. شمن برای اینکه وارد پیوند با خدا، ارواح و دنیای دیگری شود باید بدن را آماده کند. در نظام شمنی این آمادگی از طریق جدا شدن از جمع یا روزه‌ها ودوری‌های دراز مدت و… صورت می‌گیرد. این اتفاق را در اسلام نیز میتوان دید اما به صورت روزمره و در سطح فرد صورت می‌گیرد. هر فرد از طریق یک سیستم خوانش، چیزی که بیان یا خوانده می‌شود، اعمال منظم اندامی؛ مثل خم شدن و سجده کردن که مهمترین بخش نماز است، تطهیر شده و وارد پیوند الهی می‌شود. بدلیل این وجه تسمیه مسجد یعنی جایی که سجده در آن انجام می‌گیرد. معماری مسجد بزرگ از مسیحیت وارد اسلام شده و هرجایی به غیر از زمین گناه آلود می‌تواند یک مسجد باشد. سرگزاردن بر روی زمین با کف دست و پیشانی نشان دهندۀ تسلیم در برابر خداست که یک شکل بدنی و فردی دارد و می‌تواند به شکل جمعی تبدیل شود. به همین دلیل است که نماز جماعت و نماز جمعه برپا می شود که در آن بدن فردی به بدن جمعی تبدیل می‌شود. در حقیقت یک بدن به مجموعه‌ای از بدن‌ها تبدیل می‌شود که باید یکسان و مثل بدن اصلی عمل کنند. از این است که امت یا کالبد جمعی به وجود می‌آید و اوج آن در مراسم حج دیده میَ‌شود. نماز یک نظام روزمره برای کنترل بدنی است اما این نظام با مجموعۀ بزرگی از قوانین شرعی که مدل و الگوی آنها از قرآن شروع و در حدیث به شکل‌های مختلف ظاهر می‌شود، ادامه پیدا می‌کند. اما اتفاقی که، شاید متناقض که فکر بسیاری را در مورد ادیان مشغول کرده، در اسلام می‌افتد رابطه‌ای است که بین سیستم ابراهیمی و مانوی برقرار می‌گردد. بطور مختصر باید گفت که نظام‌های مانوی، که بعدها در نظام‌های ندانم‌گرایی[۲] و عرفانی ادامه می‌یابد، ادامۀ سنت‌های افلاطونی هستند که قبلاً تحت عنوان «بدن به مثابه زندان روح» به آن اشاره کرده‌ایم. بنابراین با شکنجه، تخریب و تضعیف بدن، با باز کردن بدن، با فروپاشی و مرگ، زندگی آغاز می‌شود. این تفکر در مقابل تفکر ابراهیمی قرار می‌گیرد. در تفکر ابراهیمی اعتقاد بر این نیست که بدن باید شکنجه شود و عذاب بکشد، بلکه بدن جزئی از خدا و خواست خداوند است. از اینجاست که در دینی مثل اسلام تفکری زاده می‌شود که یک تفکر متناقض است و آن مسئلۀ بیماری یا زخم و تخریب بدن، تخریب ناگهانی یا تخریب تدریجی بدن، مثل پیری و ناتوانی است. از طرفی در اسلام و در سطح زبان هنوز این مسئله باقی مانده که؛ مومن و معتقد واقعی در مقابل مرگ تسلیم می‌شود چرا که این را از ارادۀ خداوند می‌داند و کاملا در اعتقاد دینی او ریشه دارد. هیچ چیزی اتفاق نمی‌افتد مگر اینکه خواست خداوند باشد؛ نه درد، نه بیماری و نه مرگ، هیچ یک اتفاق نمی‌افتد مگر به اذن خداوند. موردی که نظام‌های خداناباوری[۳] ، چه در اسلام و چه در دین‌های دیگر، به شدت از آن برای اثبات نظریۀ خداناباوری استفاده کرده‌اند. اما در اسلام در عین حال که خداوند قادر مطلق است و بیماری، پیری، درد و غیره ظاهر می‌شود مسئله‌ای به این مضمون بیش می‌آید؛ همانطور که منشا درد خدا است درمانش نیز در در دست اوست. خداوند بیماری را در بدن ایجاد می‌کند ولی اوست که درمان را در اختیار بدن قرار می‌دهد. با این تفکر طیفی به وجود می‌آید که در یک سمت آن تقدیرگرایی مطلق وجود دارد؛ اگر خداوند بخواهد فرد درمان خواهد شد، و در سمت دیگر آن اشکالی است که در آنها عدم دخالت و دستکاری در بدن توصیه می‌شود؛ مداخله‌ای از طریق توسل به خدا برای اینکه درمان انجام شود. ورود انسان به بدن برای تشخیص و معالجۀ بیماری در اسلام بسیار زودتر نسبت به مسیحیت است که در آن دیدگاه تشریح یک تابو بوده است. موضع کلیسا تا مدت‌های زیادی بر این بود که نه جسد و نه بدن متعلق به انسان نیست و او نمی‌تواند در آن دستکاری کند. دلایل زیادی میتوان پیدا کرد که در اسلام به این گونه نیست. یک منشأ آن به سیستم یونانی و سیستم‌های باستانی برمیگردد، چرا که اشخاصی مثل ابن سینا[۴] و ابن میمون[۵] بسیار به نظام‌های یونانی و رومی آگاهی داشته و سنت یونانی را به اروپا منتقل کرده‌اند. بخشی از این مسئله نیز به انتخاب آزادی برمیگردد.بر اساس مفهوم آزادی انتخاب است که مفهوم شر در اسلام معنی خود را پیدا می‌کند. چرا که اگر شر وجود نداشته باشد امکان انتخاب بی‌معنی می‌شود. انتخاب باید بین دو یا چند مفهوم صورت بگیرد و اگر شری وجود نداشته باشد انتخاب خیر بی‌معنی می‌شود، چون تنها انتخابی است که می‌تواند انجام بگیرد. در نتیجه منطق رابطۀ اسلام با بدن رابطه‌ای است که به وجود ضوابط و قواعدی برای کنترل بدن در برابر شر و کمک به بدن برای انتخاب درست برمیگردد. این منطقی است که در ظاهر وجود داشته اما در عمل این اتفاق نمی‌افتد. همان مفهومی که بعداً خواهیم دید؛ اینکه چرا آرمانشهرها به ویرانه‌شهر‌ها تبدیل می‌شوند یا چرا خیرخواهی بدل به بدخواهی می‌شود. در اینجا نیز همین ساختار اتفاق می‌افتد ولی می‌بایست منطق نظام آن تعبیر شود. در نقد خداناباوری بر روی سیستم‌های دینی اغلب به روی این مسئله توجه نشده است چرا که قصد بر این بوده که کل سیستم به عنوان یک مجموعه و بر اساس منشا غیرانسانی نفی شود اما این هیچ چیزی را حل نمی‌کند. اینکه منشأ مجموعه‌ای از کنش‌ها و ضوابط و سبک‌های زندگی متافیزیکی است یا انسانی، دردی را دوا نمی‌کند. خداناباوری بسیار رادیکال در نهایت چیزی را بدون پاسخ می‌گذارد و آن منشأ اسطوره‌ای و متافیزیکی تمام این روابط است. آنچه که میرچا الیاده تحت عنوان انسان دینی (homo religious) مطرح می‌کند، دین خاصی نیست بلکه از اشکال ابتدایی دینی که اصلاً وحدانی نیستند حرکت کرده و به مارکسیسم می‌رسد و تمام این اشکال را انسان دینی می‌داند. انسان دینی یعنی انسانی که بدون مجموعه‌ای از معانی و مفاهیم نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. به همین جهت است که نمی‌توانیم اشکال وجودی (existential) را شکلی از خداناباوری بدانیم و بیشتر به یک نگاه بنونیستی [۶] می‌رسیم که در خود یک رویکرد متافیزیکی دارد. این امر به دلیل تضادی است که امروزه بین اسلام و سیستم‌های قدرت جهانی به وجود آمده که بیش از اسلام به سیستم‌های قدرت جهانی مرتبط است. بعد ازسقوط کمونیست در دهۀ هشتاد، خلأ یک دیگری تحت عنوان دشمن ایجاد می‌شود که نسبت به آن باید هشدار داشت تا سیستم‌های قدرت بتوانند خود را توجیه کنند. وقتی ضد الگوی کمونیست از بین می‌رود چیزی که باقی می‌ماند اسلام و مدل تروریست اسلامی است که یک مدل کاملا بی‌معناست. بنابر آنچه هم طلال اسد (Talal Asad) و هم لیلاابولغد (Lila Abu-Lughod) نشان می‌دهند[۷] به هیچ عنوان نمی‌توان از تروریسم اسلامی به عنوان یک نوعی از بازنمود اسلام دفاع کرد چرا که حتی نمایندۀ یک اقلیت کوچکی از اسلام هم نیست. بنابراین رادیکالیسم تندروی اسلامی هر چند بسیار از خود دم می‌زند، آن هم به دلیل ساختارهای خشونت که در آن است و نه به این دلیل که یک نظام را بازنمایی می‌کند چرا که این نظام وجود خارجی ندارد. رادیکالیسمی است که می‌تواند منجر به اشتباه شود و مفاهیمی را مطرح کند که در مورد بدن تحلیل‌های اشتباهی را پیش می‌گیرد. در اینجا ارجاع به تحلیل‌های بسیار رایجی است که بعد از انقلاب ایران و بخصوص حادثۀ یازده سپتامبرانجام شده است؛ اینکه شهادت طلبی به عنوان یک امر اسلامی نوعی تمایل به تخریب بدن مطرح می‌شود. آنچه که جای نقد دارد و بعدها به الگویی تبدیل شده که امروزه استفاده می‌شود، عنوان تروریست عرب و مسلمان است که در آن مفهوم و مدل کلیشه‌ای دهۀ هشتاد تحت عنوان تروریست فلسطینی یا مفهوم تروریست کمونیست اروپایی، آمریکای لاتینی و ژاپنی است. این بدین معنی نیست که این مفاهیم از تروریست اصلاً وجود ندارد اما بیشتر یک ساخت رسانه‌ای است و نه یک امر واقعی، ولی با تاثیر واقعی بر روی واقعیت، از جمله در تشدید گرایش‌های رادیکال. این موارد اشتباهات نظری هستند که می‌توانند به فجایعی منجر شوند که در حال حاضر در جهان شاهد آنها هستیم. برای مثال از بین رفتن بخش بزرگی از خاورمیانه، آنهم نه به دلیل تعصبات دینی بلکه به دلیل این نگاه نادرست که در سیستم‌های مختلف دربارۀ رابطه با زندگی وجود دارد. در دهۀ اول قرن بیست‌ویکم بسیار بدیهی به نظر می‌رسید که مسلمان‌ها ارزشی برای بدن خود قائل نیستند وبه همین دلیل می‌توانند خود را به یک بمب انتحاری تبدیل کنند. اما با توجه به کتاب طلال الاسد در مورد حمله‌های تروریستی ؛ مسئلۀ اصلی این است که در چه موقعیتی بدن می‌تواند به وضعیتی برسد که ارزش خود را در مرگ بداند تا در زندگی. کلیشه‌هایی که به بهشت یا جهنم تبدیل می‌شوند به شدت در ادبیات سیاسی غربی علیه مسلمانان مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند. توجیه این است که در یک موقعیت ضد اخلاق، در موقعیت جدایی از جامعۀ انسانی قرار دارند و نوعی از شیطان‌سازی برای آنها به کار برده می‌شود. آنهایی که خود را به کشتن می‌دهند به این دلیل دست به این کار می‌زنند که در دنیای دیگر به لذت برسند. پیشتر در مورد واژه‌های شیطان‌سازی و انسان‌سازی، به مقاله‌هایی از ادگار مورن (Edgar Morin) و مقالۀ معروف تودوروف (Tzvetan Todorov) و چندین شخص از روشنفکران فرانسه اشاره کرده‌ایم[۸] که بعد از موج ترورهای شوک‌آور در فرانسه تحت عنوان نفرت اسلامی شدت گرفت. تاکید گروهی از روشنفکران، از جمله روشنفکر معروف ایتالیایی جورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) بر این است که شیطان‌سازی از دیگری، حتی اگر این دیگری اسلام باشد، در نهایت ما را به موجوداتی تبدیل خواهد کرد که حاضر خواهیم شد شیطانی شده و به سمت عملیاتی بلغزیم که میتوان آنها را محکوم کرد. این مسئله در مورد شکنجه‌های زندان ابوغریب [۹] نیز مطرح شد که نشان می‌داد؛ چطور برای تخریب دیگری میتوان به طرف یک رابطۀ شیطانی رفت. در حقیقت غیرانسانی کردن دیگری راهی است که درانتهای آن غیرانسانی شدن خود اتفاق می‌افتد.
پانویس‌ها:
به نقل از ویکیپدیای فارسی
[۱] کواتروچنتو یا چهارصد (به ایتالیایی: Quattrocento) به رویدادهای هنری و فرهنگی سده ۱۵ میلادی ایتالیا گفته می‌شود که نام آن برگرفته از عدد ۴۰۰ یا ۱۴۰۰ میلادی است. سبک کواتروچنتو توانست سبک‌های هنری اواخر قرون وسطی (شناخته شده با گوتیک بین‌المللی) و دوران اولیهٔ رنسانس را تحت تأثیر قرار دهد.
[۲] میرچا الیاده (به رومانیایی: Mircea Eliade) (زادهٔ ۱۹۰۷ در بخارست – درگذشته ۱۹۸۶)، از اسطوره‌شناسان و دین‌پژوهان نامدار و استاد دین‌پژوهی در دانشگاه شیکاگو بود
[۳] آرمانشهر یا یوتوپیا یا مدینهٔ فاضله (به انگلیسی: Utopia) برای نخستین بار توسط تامس مور در سال ۱۵۱۸ در کتابی به همان عنوان برای توصیف یک نظام سیاسی بی‌عیب و نقص از این واژه به کار گرفته شد، اما به‌تدریج دامنه کاربرد اصطلاح آرمانشهر از مباحث سیاسی اجتماعی فرارتر رفت.
[۴] ویرانشهر (به انگلیسی: Dystopia) یا پاد-آرمانشهر یک جامعه یا سکونت‌گاه خیالی در داستان‌های علمی–تخیلی است که در آن، ویژگی‌های منفی، برتری و چیرگی کامل دارند و زندگی در آن دلخواهِ هیچ انسانی نیست.
پانویس‌های متن جلسه:
[۱] شَمَن‌باوری یا شمنیسم (به انگلیسی: Shamanism) نام یک رشته باورهای سنتی در برخی اقوام است.که از دوران پیش از تاریخ در سراسر جهان وجود داشته‌است.
[۲] ندانم‌گرایی یا لاادری‌گری یا اَگنوستیسیزم (انگلیسی: Agnosticism)، دیدگاهی فلسفی است که دانستن درستی یا نادرستیِ برخی ادعاها و به‌طور ویژه، ادعاهای مربوط به امور فراطبیعی، مانند الهیات، زندگی پس از مرگ، وجود خدا و موجودات روحانی یا حتی حقیقت نهایی را نامعلوم یا به شکل «ندانم‌گویی»، از اساس ناممکن می‌داند.
[۳] خداناباوری،بی‌خدایی یا آتئیسم (به انگلیسی: Atheism)، در جامع‌ترین معنا، نداشتن باور به وجود خدا یا خدایان است.خداناباوری در معنایی کم‌تر جامع، رد کردن اعتقاد به وجود داشتن خدا است.در معنایی محدودتر، خداناباوری، یعنی باور به اینکه هیچ خدایی وجود ندارد
[۴] ابوعلی حسین بن عبدالله بن حسن بن علی بن سینا، مشهور به ابوعلیِ سینا، ابن سینا، پورسینا و شیخ الرئیس (۳۵۹–۲ تیر ۴۱۶ خورشیدی، ۹۸۰–۱۰۳۷ میلادی، ۳۷۰–۴۲۸ قمری) از مشهورترین و تأثیرگذارترینِ فیلسوفان و دانشمندان ایران‌زمین و جهان است که به ویژه به دلیل آثارش در زمینهٔ فلسفه و پزشکی اهمیت دارد.
[۵] موسی بن میمون (به عربی: أبو عمران موسى بن میمون بن عبید الله القرطبی) در سال ۱۱۳۵ میلادی، در کوردوبا در اندلس (اسپانیای کنونی) زاده شد. وی ربی، پزشک، ستاره‌شناس، فیلسوف و دانشمند اسپانیایی یهودی بود.
[۶] امیل بنونیست (به فرانسوی: Émile Benveniste) (زادهٔ ۱۹۰۲ در حلب – درگذشتهٔ ۱۹۷۶) خاورشناس، زبان‌شناس و ایران‌شناس فرانسوی بود. او شاگرد آنتوان مِیّه بود. نام‌آوری او بیشتر از برای کار بر روی زبان‌های هندواروپایی بود.
[۷] طلال اسد (زاده ۱۹۳۲) نویسنده انسان‌شناس در مرکز دانش‌آموختگان دانشگاه شهری نیویورک است. وی در ارتباط با مطالعات پسااستعماری، مسیحیت، اسلام و مطالعات آیین مشارکت نظری داشته و در دورهٔ اخیر فکری‌اش به انسان‌شناسی سکولاریسم دست زده‌است.
لیلا ابو لغد انسان‌شناس امریکایی- فلسطینی و پژوهشگر مطالعات زنان و جنسیت دانشگاه کلمبیا و نیویورک است. ( برگرفته از ویکیپدیای فارسی )
[۸] تزوتان تودوروف (زبان فرانسوی: Tzvetan Todorov) (زادهٔ ۱ مارس ۱۹۳۹-درگذشته ۷ فوریه ۲۰۱۷) فیلسوف، مورخ و نشانه‌شناس بلغاری-فرانسوی ( برگرفته از ویکیپدیای فارسی )
[۹] زندان ابوغریب (به عربی: سجن أبو غریب)، (به انگلیسی: Abu Ghraib prison) نام زندانی در ۳۲ کیلومتری غرب بغداد در عراق بود. این زندان در دههٔ ۱۹۵۰ به عنوان زندانی با درجهٔ امنیتی بسیار بالا شروع به کار کرد. در این زندان اقداماتی چون شکنجه و اعدام رایج بود و زندانیان در وضعیت بسیار نامناسبی نگهداری می‌شدند.( برگرفته از ویکیپدیای فارسی )
[۱] نظریه‌های بدن/ بخش چهاردهم/ نظریه‌های باستانی/ وحدانیت در مسحیت و اسلام/ دی ماه ۱۳۹۷/ درسگفتار ناصر فکوهی / آماده‌سازی برای انتشار، ویرایش نوشتاری و علمی: بهنام پاشایی – فروردین ماه ۱۴۰۳
