در سال ۱۹۰۶، جامعه شناس آمریکایی ویلیام گراهام سامنر(William Graham Sumner) (1840-1910) در کتاب معروفی با عنوان «شیوه های مردمی: مطالعه ای جامعه شناختی بر عادات، روش ها، آداب، رسوم و اخلاقیات» (Folkways: a study of the sociological importance of usages, manners, customs, mores, and morals ,Boston: Ginn and Co.) تاکید بسیار مهمی بر دو واژه «شیوه های مردمی» (folkways) و «رسوم» (mores) به مثابه برساخته هایی اجتماعی را مطرح کرد. ادعای نظری سامنر به صورت بسیار خلاصه آن بود که رفتارها و خلق و خوی ها و رسوم و عادت ها و کنش های انسان ها، در فرایندها و روابط اجتماعی میان آنها ریشه و شکل می گیرند و بنا بر جامعه و موقعیت ها به شدت متغیر و دارای قابلیت تفسیر پذیری و دگرگون شدن روی خطوط زمانی و مکانی متعدد هستند. در تبار شناسی واژه هایی که سامنر برای نظریه خود به کار می گرفت، ما می توانیم به رابطه نزدیکی دقت کنیم که میان واژه لاتین مورس(mores) با واژه یونانی اتوس (ethos)وجود دارد. هر دو واژه که از آنها واژه های مدرن moral و morality از یک سو، و ethic از سوی دیگر بیرون آمده است در طول قرن ها به مفهوم «اخلاق» و «رسوم» دامن زدند به نوعی که رفتار انسانی را، دارای ریشه های اخلاقی دانستند که ناشی از برگرفته شدن و کسب آن از روابط میان آنها و بدل شدن این روابط به مناسباتی مناسکی شده، رسم و عادتمند شده و غیره داشت.
تز سامنر، در امتداد نظریات انسان محورگرایانه (anthropocentric) روشنگری و انسان گرایی (humanism) قرار می گیرد که تعریف جدید خود را از انسان و چشم انداز ساخت جامعه سیاسی و مدنی مدرن را در پذیرش و حتی تقدس دادن به تصور گسست قطعی میان فرهنگ وطبیعت در قالب گسست میان انسان و حیوان می دیدند. این نظریات البته برغم موضع گیری های گاه بسیار صریحی که علیه کلیسا می کردند، چندان از گفتمان عمومی مسیحایی مبنی بر برتری مطلق انسانیت بر حیوانیت و بر این مبنا، مشروعیت کامل سلطه هژمونیک انسان بر حیوان، همچون فرهنگ بر طبیعت، جدا نبودند. کما اینکه دو گفتمان مسیحایی و دولت ملی (دولت-ملت) در قالب پروژه استعماری با یکدیگر پیوندی عمیق خوردند و استعمار به آن جهت برای مردم «متمدن» و حتی «دموکرات» سرزمین های استعمار گر مرکزی، قابل پذیرش و توجیه مدنی و دینی بود که مردمان «ابتدایی» را موجوداتی نزدیک به موقعیت جیوانی و یا اصولا درون این موقعیت می پنداشتند و یا چنین ادعا می کردند و بنابراین اعمال هر گونه خشونتی علیه آنها را نه تنها گناه یا خدشه ای بر انسان گرایی خود نمی دانستند بلکه حتی ایدئولوژی خود را در قالب های «نجات بخش » برای آن مردمان تعریف می کردند. البته دو قرن بعد مشخص شد، که هیچگونه منطقی در اخلاق گرایی مسیحایی یا روشنگری در توجیه خشونت استعماری وجود نداشت و مردمان به اصطلاح «ابتدایی» همان اندازه به سایر انسان ها نزدیک بودند که مردم کشورهای استعمارگر.
در این میان تز روسویی «وحشی نیک» (noble sauvage) که اساسش «پاکی ذاتی» انسان و «آلوده شدن» او در محیط تمدن و نگونبختی ابدی اش را در جدایی ازطبیعت می دید، در واقع و به شکلی ناخودآگاه در کنار جنبه مثبت و سازنده خود (دفاع از طبیعت و جدلی پیش هنگام با تخریب آن به وسیله انسان ها) جنبه منفی را نیز حمل می کرد و آن، پذیرش اصل «جدایی» بود که روسو چاره را نه در بازگشتی ناممکن به طبیعت بلکه به اندیشیدن به شرایط ایجاد رابطه ای همساز با آن می دید. و همین تز بود که در طول بیش از سی سال از دهه ۱۹۷۰ و با شروع دغدغه های انسانی نسبت به موقعیت بوم زیست ها و خطرات ناشی از آلودگی زمین و آب ها و سیاره، به تز غالب تبدیل شد که سرانجام سرسخت ترین مدافعان نوسازی فناورانه و بی توجه به طبیعت را نیز به پذیرش گروهی از خقوق برای طبیعت در چارچوب معاهده های بین المللی وادار کرد. اما حتی این پذیرش نیز به معنای، تفییری ریشه ای در اصل قرار دادن گسست قاطع میان فرهنگ و طبیعت و حتی در مشروعیت داشتن حق انسان به هر شکلی از گونه خود در برابر گونه ها ایجاد نکرد. و در تمام این موارد آنچه اصل تلقی می شد آن بود که ریشه و اصل اساسی «اخلاق» در روش زیستی خاص انسان یعنی در فرهنگ اکتسابی او که بیولوژی وی را تغییر داده است، باید جستجو شود.
با توجه به این مباحث، نظریات فرانس دو وال (Frans de Waal)، کردار شناس جانوری که سال های سال است در لیوینگ سنتر (Living Links Center) در دانشگاه اموری (Emory) آلانتای امریکا به مطالعه بر رفتار شامپانزه ها و سایر گونه های میمون های پیشرفته مشغول است و در تدوین دو کتاب آخرش با عناوین «بونونو و الحادگرا: در جستجوی انسان گرایی در نزد نخستی ها» (۲۰۱۳) (Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates ,W. W. Norton & CompanyThe) و « با عنوان : «عصر هم دلی: درس های طبیعت برای یک زندگی مهربانانه تر» (۲۰۱۰) (The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society, Broadway) مطرح شده است، در سال های اخیر یک شوک واقعی ایجاد کرده است. دو وال بر خلاف پنداره غالب حتی در نزد کردار شناسان کلاسیکی نظیر کنراد لورنتز(Konrad Lorenz)، پرخاشجویی و سلطه طلبی را رفتارهایی خاص یاریشه گرفته از موقعیت های جانوری می دانست و از این رو به پنداره هایی بسیار کهنه در عقلانیت انسانی که از مفاهیم «دد منشی» ، «حیوان صفتی» و … برای گروه بزرگی از رفتارهای خشونت آمیز انسانی استفاده می کردند، دامن می زد، دو وال، بر مفاهیم «هم دلی » یا «دل سوزی» (empathy) میان جانوران، عواطف و «درک» موقعیت هایی چون «نابرابری» و «عدالت» در نزد جانوران سخن می گوید و این استدلال ها را با آزمایشه های میدانی و مشاهدات دقیق تجربی به اثبات می رساند. بنابراین دووال ، بر آن است، ریشه بسیاری از رفتارهایی که ما به آنها بر اساس ریشه های یونانی یا لاتینی «اخلاق» نام داده و آنها را ناشی از موقعیت ها اجتماعی و جامعه پذیری های اکتساب شده انسانی می دانیم، باید موقعیت های جانوری را جست، موقعیت هایی که او در آنها دو مفهوم «تقلید» (immitation) و «هم دلی» را با یکدیگر در ارتباط دانسته و شکل بروز آنها را در جانوران اغلب به صورت رفتارهای گروهی میبیند که شکل «سرایت» پذیر داشته و از غریزه حیات ریشه می گیرند ( نگاه کنید به گفتگو ی او با مجله علوم انسانی فرانسه نوامبر ۲۰۱۲). البته به این نکته نیز باید توجه داشت که گروهی از نظریه پردازان از جمله نیکولا بومار (Nicolas Baumard)(دانشگاه آکسفورد) در کتاب خود «ما چگونه اخلاقی شدیم: تاریخ طبیعی خیر و شر (۲۰۱۰)( Comment nous sommes devenus moraux. Une histoire naturelle du bien et du mal, Odile Jacob) این تز دوووال را که اخلاق را باید صرفا ناشی از اشتراک عواطف و واکنش های موجودات زنده در برابر موقعیت های محیطی به شمار آورد رد کرده و بر روابط اجتماعی به عنوان عوامل دیگر تاکید داشته اند.
اینکه اخلاق ریشه ای بیولوژیک داشته باشد، ما را در موقعیت بسیار سخت قرار می دهد و وادارمان می کند تاریخ مکتوب و اندیشیده شده هفت هزار ساله انسان را در یک بازخوانی عمومی قرار دهیم و در رویکردهای قاطع رشته های علوم انسانی و به ویژه علوم اجتماعی شک کنیم. دغدغه ای که تا سال های سال و حتی تا حدی امروز این علوم را به خود مشغول داشته بود، رابطه ای بود که باید گفتمان داروینیستی در حوزه بیولوژیک و ما به ازای آن در قالب داروینیسم اجتماعی در حوزه علوم انسانی می گرفتند؛ اما پرسشی اساسی و سهمگین مطالعات جدید کردار شناسی را همراهی می کند، اگر ریشه اخلاقیات در وجود ما، نه در برساخنه های فرهنگی و آموزشی بلکه در سختارهای عصبی – حسی بیولوژیک ما قرار داشته باشد و تحول این احساس ها نیز نه امری فرهنگی (یا صرفا فرهنگی) بلکه بیولوژیک باشد، در آن صورت چگونه می توان از بخش اعظم پارادایم های انسانی مرتبط به هستی شناسی و جهان بینی او دفاع کرد؟ این پرسشی است بسیار تامل انگیز که پاسخ در حال حاضر برای آن وجود ندارد، اما صرف وجودش، باید انگیزه باشد برای نگاهی متفاوت و هر چه بیش از پیش فروتنانه تر حتی به محیط غیر انسانی ِ انسان ها و روابط آنها با سایر گونه های جانوری، گیاهی و کانی، جدا و حتی در گسست با نظام های شناختی و زبان شناختی شان.
