نشانه‌گذاری‌های فضا و زمان
جدا شدن انسان از سایر موجودات بیولوژیک در یک فرآیند طولانی فرهنگی انجام یافت که در طول آن «جهان» به معنی مجموعه‌ای از «ادراکات» انسانی در ذهن او شکل گرفت. مهم‌ترین و اساسی‌ترین این ادراکات، دو مفهوم مکان و زمان هستند. انسان، «اشیاء» و سایر موجودات را به‌صورت پهنه‌هایی سه‌بُعدی یعنی حجم‌هایی درک می‌کند که در فاصله مشخصی با او قرار گرفته‌اند. هستی یا وجود، در ذهنیت انسانی تنها در قالب فضا قابل درک است. از این رو درک انسانی درکی فضایی از واقعیت بیرونی است. فضایی که به‌تدریج با نشانه‌گذاری‌های انسانی معانی و مفاهیم هرچه بیشتری را در خود جای می‌دهد. این نشانه‌گذاری‌ها که می‌توانند با ساده‌ترین مفاهیم نظیر «بالا»، «پایین»، «اینجا»، «آنجا»، «چپ»، «راست»، «شمال»، «جنوب»، «شرق»، «غرب» و … شروع شوند، نه‌فقط با نیازهای بلافصل انسان و با قابلیت‌های او به‌عنوان یک موجود بیولوژیک بلکه با بازنمایی‌های نمادین واقعیات بیرونی در ذهنیت او نیز رابطه دارند. انسان، موجودیت خود و هستی بیرونی را در مفهوم زمان، نیز درک می‌کند. زمان در اینجا در معنی نوعی «تداوم» است که با ساخت حافظه رابطه‌ای مستقیم دارد. به این معنی که در هر لحظه، حافظه درحال بازسازی خود در دو محور گذشته و آینده است. زمان، جز در این محور متداوم یا به عبارت دیگر جز در یک پهنه‌ی زمانی، قابل درک نیست. ذهن انسان همواره راهنمایی است که رفتارهای او را با توجه به کمیت و کیفیت، شکل و ماهیت حافظه‌ی انباشت‌شده، براساس داده‌های گذشته و براساس فرافکنی و انتظار از کنش‌هایی مشخص در آینده، تنظیم می‌کند. در نظریه‌ی کنش متقابل و در نظریه‌های گوناگون رفتارشناسی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، نقطه‌ی اصلی تأکید بر همین کنش‌هاست که سرچشمه‌ی آنها، حافظه، یعنی زمان انباشت شده است.
در هر دو مورد، فضا و زمان، علاوه بر اشکال فیزیکی و بلافصل خود، در طول شکل‌گیری فرهنگ و تاریخ انسانی، اشکال متعدد و بسیار پربار نمادین یافته‌اند. این نمادها را باید در واقع بازنمایی‌هایی فضایی/ زمانی از واقعیت‌های بیرونی دانست. می‌دانیم که بحثی گسترده درباره‌ی اینکه تا چه اندازه می‌توان این بازنمایی‌ها را درونی و ذاتی دانست و تا چه اندازه بیرونی و اکتسابی وجود دارد. بحثی که از قدیمی‌ترین ایام میان فیلسوفان وجود داشته است. اما آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، نه سهم و رابطه انتساب و اکتساب، بلکه نشانه‌گذاری‌هایی است که در یکی از این دو مفهوم یعنی مفهوم زمان در چارچوب حوزه‌ی سیاسی یا حوزه‌ی شکل‌گیری، انباشت، تمرکز، توزیع و بازآفرینی قدرت در جوامع انسانی صورت می‌گیرد.
نشانه‌گذاری‌های فضایی رابطه‌ای تنگاتنگ، مشخص و عمیق با نشانه‌گذاری‌های زمانی دارند و گروه اخیر خود به‌صورت ابزارهای تداوم بخشیدن به حافظه عمل می‌کرده‌اند. از نخستین نقاشی‌های دیواری بر بدنه‌ی غارهای دوران پارینه‌سنگی تا ساخت مجسمه‌های کوچک و حتا ابزارها … گرفته تا اشکال پیشرفته‌تر مادیت یافتن فرهنگیِ فضا، یعنی ساخت سکونت‌گاه‌ها، معابد، جواهرات، سکه‌ها و … که از ابتدای ظهور تمدن‌ها در ۵۰۰۰ سال پیش با آن روبه‌رو می‌گردیم، همگی گویای پیوند میان این دو گروه از نشانه‌گذاری‌ها هستند.
در حوزه‌ی زمانی، تفکیک و نشانه‌گذاری از دوران پارینه‌سنگی و جماعت‌های شکارچی و گردآورنده‌ی غذا وجود داشته است. این گروه‌های انسانی برای تأمین معیشت خود وابستگی زیادی به تغییرات اقلیمی، تعیین فصل مهاجرت و زاد و ولد حیوانات، زمان رشد و باروری ریشه‌ها و گیاهان قابل گردآوری و غیره داشته‌اند و لذا ناچار بوده‌اند درون طبیعت یا موجودیت بلافصل خود دائماً درپی یافتن نشانه‌هایی باشند. در اواخر دوران پارینه‌سنگی، با آب شدن یخ‌ها و گرم شدن کره زمین، انسان‌ها از غارها بیرون آمدند و در کناره‌ی آب‌ها، رودخانه‌ها و دریاچه‌ها در همه‌ی نقاط جهان پراکنده شدند. از این زمان، با پدیدار شدن کشاورزی و دام‌داری، نیاز انسان به نشانه‌گذاری فضایی/ زمانی باز هم بیشتر شد زیرا نوع تأمین معیشت، شکل پیشرفته‌تر و فرهنگی‌تری یافت و سازوکارهای منظم‌تری را برای تداوم خود می‌طلبید.
ماه و خورشید
از این زمان که در حدود ۱۰ تا ۱۱ هزار سال پیش آغاز شد تا ظهور نخستین تمدن‌ها در حوزه‌ی بین‌النهرین و مصر، یعنی در طول بیش از ۵۰۰۰ سال، انسان به نشانه‌گذاری گسترده‌ی فضایی/ زمانیِ زیست‌بوم خود دست زد و مجموعه‌ی گسترده‌ای از اساطیر و باورها در این حوزه به‌وجود آمدند که اکثریت آنها به‌نوعی تا امروز تداوم یافته‌اند.
نشانه‌گذاری‌های زمانی در ابتدا کاملاً با طبیعت بلافصل رابطه داشتند. مهم‌ترین و محسوس‌ترین این تغییرات برای ذهنیت انسانی در شکل و حالات خورشید و ماه قابل درک بود. از این رو چه در متون اساطیری و چه در متون دینی ادیان بزرگ، این دو پدیده‌ی طبیعی از قدرتی خاص برخوردارند. ماه و خورشید نه‌فقط در بسیاری از ادیان، دارای تقدس هستند و والاترین تبلورهای مادی ذات الهی به‌شمار می‌آیند، بلکه رابطه‌ی نمادین و اسطوره‌ای مشخصی با عوامل حیاتی زندگی انسان در طبیعت به‌ویژه با رشد و باروری انسان‌ها و گیاهان و تطهیر و پاکیزگی حیات انسان از عناصر ناپاک و شیطانی دارند.
این دو عنصر طبیعی از آغاز با حرکات خاص خود به گروهی بزرگ از بازنمایی‌های نمادین شکل دادند. ماه با چرخه‌ی تغییرشکل آرام خود (که به مرگی تدریجی می‌ماند) از هلال به بدر و برعکس؛ و خورشید با چرخه‌ی یکسان خود از طلوع به غروب و طلوع مجدد، عوامل مؤثری برای نشانه‌گذاری زمان و تقدس دادن به آن بوده‌اند و متون مقدس به‌روشنی بر این خاصیت انگشت گذاشته‌اند. در قرآن مجید، سوره‌ی یونس آیه‌ی ۵، می‌خوانیم: «اوست کسی که خورشید را روشن و ماه را تابان کرد برای آن (ماه) منزل‌هایی معین کرد تا شمار سال‌ها و حساب (زندگی خود) را بدانید…»؛ و در سوره‌ی اسراء آیه‌ی ۱۲: «و شب و روز را دو پدیده قرار دادیم و آنگاه پدیده‌ی شب را محو و پدیده‌ی روز را روشن گرداندیم تا … شمار سال‌ها و حساب (هر چیز) را بدانید …»؛ در سوره‌ی انعام آیه‌ی ۹۶، ستارگان دارای همین کارکرد شناخته شده‌اند. در عهد عتیق (سفر پیدایش، باب اول، ۱۴) ستارگان عناصری برای نشانه‌گذاری زمان‌ها اعلام می‌شوند و در مزامیر داود (۱۹:۱۰۴) ماه و آفتاب این وظیفه را برعهده دارند.
به این ترتیب به‌زودی ماه و خورشید دو گونه تقویم مهی (قمری) و خورشیدی (شمسی) را به‌وجود آوردند که از این دو، تقویم مهی، تقویمی بیشتر آیینی و مذهبی بود که به‌ویژه در کشورهایی بدون فصول مشخص به‌کار می‌آمد؛ و تقویم خورشیدی، تقویمی کشاورزی، اقتصادی و سیاسی که به‌ویژه در کشورهایی با فصول مشخص نقش اساسی داشت. با این حال، تقریباً در بیشتر فرهنگ‌ها رابطه‌ی نشانه‌گذاری زمان در ابتدا میان ماه و واحدهای زمان به‌وجود آمد. نزدیکی یا یکسان‌بودن دو واژه‌ی «ماه» به‌معنی کره ماه و «ماه» به‌معنی جزئی از سال، چه در فارسی، چه در انگلیسی (Moon, Month)، چه در آلمانی (der Monat, der Mond) از این لحاظ گویاست.
جشن‌های سال نو
تقویم‌های شمسی، با نشانه‌گذاری واحد بزرگ سال، از ابتدا یک چرخه‌ی سیاسی را که مبنای آن چهار فصل است، آغاز می‌کنند. این نشانه‌گذاری از آن‌رو مشخصه‌ی سیاسی به خود می‌گیرد که می‌تواند بر مفهوم تجدید آفرینش انطباق یابد و این تجدید خود را در مفهوم «جشن» به‌طور عام و در «جشن‌های سال نو» به‌طور خاص متبلور می‌سازد.
اما ابتدا باید بر این نکته تأکید کنم که در اسطوره‌شناسی سیاسی، همواره شاهد آن هستیم که به‌وجود آمدن یک قدرت سیاسی شکلی نمادین است که گذار از هاویه، یعنی حالت پریشانی و هرج‌و‌مرج پیش از آفرینش، را به نظم کیهانی بازمی‌نماید. این چرخه که در برخی از ادیان مفهوم آفرینش از نیستی را دربر دارد، با یک چرخه‌ی فرجام‌شناختی تکمیل می‌شود که در آن یک حالت آرمانی نخستین با دخالت یک عنصر شیطانی (اغلب در قالب یک موجود «شیاد»، یعنی عنصر خرابکاری چون مار اغواگر آدم و حوا) بار دیگر به حالتی رنج‌آور سقوط (هبوط) می‌کند که در آن با نوعی حاکمیت هاویه روبه‌روئیم و سرانجام به یک حالت آرمانی دیگر می‌رسد که در فرجام به‌وجود می‌آید. جشن‌ها در حقیقت درپی تثبیت و یادآوری سه عنصر هستند: اصلیت انسان (بهشت گمشده)، هویت انسان (جهان کنونی) و سرنوشت آتی انسان (بهشت آرمانی). از این رو، جشن را باید به‌معنایی «تمرینی» برای دستیابی به آرمان‌های آتی شمرد. گویی در جشن، انسان‌ها از فشار و رنج موقعیت هبوط آزاد می‌شوند و برای زمانی محدود به بهشت آرمانی دست می‌یابند.
رابطه‌ی میان جشن و ممنوعیت‌هایی نظیر روزه‌داری روشن است. جشن‌ها معمولاً پس از دوره‌های ممنوعیت به‌وجود می‌آیند و به آن حالت پایان می‌دهند. ممنوعیت معنی کمبود و نبود را در خود دارد، یعنی بسته بودن و اسارت را، درحالی‌که جشن مفهوم فراوانی، هستی، باز بودن و آزادی را در خود جمع می‌کند. واژه‌ی معروف کارناوال که در زبان ما نیز وارد شده است از ریشه‌ی لاتین Carne Levare یعنی خوردن (برداشتن) گوشت است که اشاره به جشن پایان‌گرفتن روزه‌ی مسیحایی و ممنوعیت خوردن گوشت در آن دارد. اغلب جشن‌های گذار یعنی تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ گویای همین عبور از یک حالت بسته به حالتی باز، از انقباض به انبساط، از تنگی به گشادگی هستند. تبلور این رهایی‌یافتن به‌صورت رفتارهای مبالغه‌آمیز (افراط در خوردن و نوشیدن) یا معصیت‌آور (بی‌بند و باری‌های جنسی) در گروهی از فرهنگ‌ها به‌چشم می‌خورد که این امر خود استفاده از آرایش‌های تند، نقاب‌ها و تغییر شکل دادن‌ها را نیز در این جشن‌ها توجیه می‌کند.
به هر رو، تجدید آفرینش در گروهی از جشن‌ها به آنها باری مقدس می‌دهد. هنوز در زبان انگلیسی به جشن holiday یعنی روز مقدس گفته می‌شود. تقدس جشن‌ها در خود معنایی ضدشیطانی را نیز حمل می‌کند: شیاطین دشمنان شادی و شادمانی و درپی برانداختن جشن‌ها هستند از این رو بسیاری از جشن‌ها نظیر جشن سال نو مسیحیان، جشن سال نو چینی و چهارشنبه‌سوری در جشن سال نو ایرانی، در خود مناسکی دارند که به ترساندن، بیرون راندن و دور کردن شیاطین اختصاص دارند. ایجاد سروصدا و روشن کردن آتش برای راندن شیطان‌ها، احتمالا ریشه در دوران زندگی انسان‌های شکارچی پیش از عصر کشاورزی دارد.
اما به‌جز این مفهوم نمادین جشن‌ها، که همواره آفرینش را تجدید، و امید به فرجام و دست یافتن دوباره به بهشت گمشده را ایجاد می‌کنند، جشن‌ها به‌ویژه جشن‌های سال نو معنایی سیاسی را نیز در خود دارند. میرچیا الیاده در مطالعات خود مثال‌های زیادی از انطباق عمل «تأسیس سیاسی» و «آفرینش جهان» می‌آورد. مثلاً در فیجی مراسم بر تخت نشستن پادشاه، «آفرینش جهان» یا «آفرینش زمین» نامیده می‌شود. در هند همین مراسم یعنی راژاسویا به‌معنی بازآفرینی جهان است و در مصر بر تخت نشستن فرعون جدید معنای آفرینش عصری نو که پس از گسست و از میان رفتن هماهنگی میان جامعه و طبیعت به‌وجود می‌آید، را می‌داده است.
جشن‌های سال نو گونه‌ای از نشانه‌گذاری زمانی هستند که نقش تثبیت‌کننده‌ی حافظه را دارند و این تثبیت در گروهی از این جشن‌ها در حوزه‌ی سیاسی انجام می‌گیرد. سال، نوعی نشانه‌گذاری زمانی است که دو گونه چرخه را بازنمایی می‌کند: نخست چرخه‌ی طبیعی فصل‌ها را که در تمدن‌های کشاورزی معنایی کامل می‌یابد. بازآفرینی جهان در اینجا در بازآفرینی و باروری موجودات طبیعی (گیاهان و دام‌ها) به‌طور دائم خود را در ذهن انسان متبلور می‌کند به‌گونه‌ای که مفهوم سال در بعضی از فرهنگ‌ها با مفهوم «جهان» یکی است. اما در کنار این چرخه‌ی طبیعی، ما با یک چرخه‌ی سیاسی نیز روبه‌رو هستیم که در آن قدرت سیاسی در جشن سال نو باید خود را بار دیگر تجدید و تثبیت کند.
در این مفهوم، آفرینش به‌معنای ظهور قدرت سیاسی گرفته می‌شود که در آن یک رابطه‌ی حاکمیت میان حاکم و حکومت‌شوندگان به‌وجود می‌آید. دوگونه رفتار اسطوره‌ای در اینجا قابل مشاهده است: اطاعت و فرمانبرداری یا طغیان و نافرمانی. در اسطوره‌های آفرینش یهودی ـ مسیحی و اسلامی، نقش مخرب «شیاد» در عمل نافرمانی (طغیان = طاغوت) ظهور می‌کند که به سقوط انسان از بهشت گمشده به سرنوشت زمینی می‌انجامد. از این رو در اندیشه‌ی اسطوره‌ی سیاسی، اطاعت رفتاری است که به تثبیت آفرینش می‌انجامد و نافرمانی حرکتی که به تخریب آن می‌رسد. جشن‌های سال نو در واقع باید عمل اطاعت را به‌صورتی نمادین و عمومی به‌نمایش گذارند. از این رو در این جشن‌ها باید بر دو رابطه و یک شکل تأکید نمود: دو رابطه، یکی با نقطه‌ی آغاز آفرینش و دیگری با نقطه‌ی غایت فرجام است و شکل جشن سال نو در نمایشی است که در حقیقت بازنمایی آن دو رابطه را در قالب یک «درام نمادین» به‌انجام می‌رساند.
نوروز
جشن سال نو ایرانی از این لحاظ مکانی برجسته دارد. این جشن که تداومی چند هزارساله داشته و سرتاسر حیات پرمخاطره‌ی ایران را طی نموده است به باور ما، در واقع تبلوری است از ایده‌ی سیاسی ایرانی، همان ایده‌ای که توانسته است در طول سه‌هزاره با قدرتی شگفت‌انگیز یک پیوستگی فرهنگی را در حوزه‌ی تمدن ایرانی حفظ کند، همان ایده‌ای که فرهنگ‌های بی‌شماری را درون خود جذب کرده و تألیف‌هایی تحسین‌برانگیز در زمینه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی ارائه داده است.
تقویم ایرانی ظاهراً از قدیمی‌ترین اعصار یعنی پیش از عهد زرتشت با هندوان مشترک بوده است. مری بویس در این باره می‌نویسد: «در ایران عصر کافران، گاه‌شماری مذهبی رواج داشت که ظاهراً قدمت آن به روزگار هند و ایرانیان می‌رسید. از قرار معلوم هندوان و ایرانیان گاه‌شمار مذهبی مشترکی داشتند که سال آن ۳۶۰ روز بوده، از دوازده ماه و هر ماه ۳۰ روز تشکیل می‌شده. این گاه‌شماری هنوز در هندوستان مورد استفاده برهمنان بوده و آن‌را سال سوانا می‌خوانند. زیرا فشرده‌گرفتن موسمی از گیاه سوما با آن تنظیم می‌شود …» توجه داشته باشیم که سوما هندو در انطباق تقریباً کامل با هوم زرتشتی قرار دارد که فشردن آن با پاداش بزرگ اهورایی همراه بوده است. ویوَهونت پدر جمشید (یَم یا یَمه) نخستین انسانی بود که هوم را آماده ساخت و پاداش او تولدیافتن جمشید بود که می‌دانیم نقشی اساسی در اسطوره‌شناسی نوروز دارد.
ایرانیان از قدیمی‌ترین ایام، تمدنی کشاورزی بودند که دو جشن مهم اعتدال بهاری و پاییزی را برگزار می‌کردند. جشن اعتدال پاییزی به ایزد میترا تعلق داشت و از این رو ابتدا میتراگان و سپس مهرگان خوانده شد و جشن اعتدال بهاری، نوروز. این دو جشن در کنار شش جشن فصلی یاگاهنباران قرار می‌گیرند، اما از این جشن‌های شش‌گانه جدا شده و دارای ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر هستند که به خصلت سیاسی آنها مربوط می‌شود. رابطه‌ی میان این دو جشن، نوروز و مهرگان، ساختار چرخه‌ی تفکر سیاسی فرجام‌شناسانه‌ی ایرانی را تأیید می‌کند. م. موله این دو جشن را دارای ارزشی سیاسی و «دو مرحله‌ی اساطیری استقرار پادشاهی ایران» می‌داند. نوروز در مرحله‌ی نخست قرار می‌گیرد. جمشید، شهریاری آرمانی است یا سرنمونه‌ای از شهریاران ایرانی. او با بر تخت نشستن خود، در نوروز، تأسیس‌کننده‌ی ایده‌ی سیاسی ایرانی به‌شمار می‌آید. سقوط جمشید به دست اژی‌دهاک (ضحاک) حاکمیت ایرانی را از میان می‌برد، اما در مرحله‌ی دوم، فریدون در روز مهرگان بار دیگر آن حاکمیت را برقرار می‌سازد.
نوروز بنا بر شواهد تاریخی، جشنی بوده که به‌عنوان جشن اعتدال بهاری از بین‌النهرین به ایران نفوذ کرده است. اما این جشن در ایران بنا بر نیازهای اسطوره‌شناسی سیاسی ایرانی بازسازی شده است. در این بازسازی، نوروز با دو نقطه اساسی در چرخه‌ی اسطوره‌ای ایرانی در رابطه‌ای تنگاتنگ قرار می‌گیرد. نقطه آفرینش و نقطه‌ی فرجام. عامل این ارتباط رپیثوین یا سرور آفتاب نیمروز و جهت اهورایی جنوب است.
می‌دانیم که رپیثوین، نمادی از حالت آرمانی ابتدایی و فرجامین است. در بندهش می‌خوانیم که پیش از آنکه اهریمن به جهان اهورایی یورش برد «همیشه نیمروز بود که ربیهوین است» ثابت بودن خورشید در نقطه‌ی نیمروز نشانه‌ای روشن از حالت آرمانی است که با یورش اهریمنی و به‌وجود آمدن حالت آمیختگی برهم می‌خورد. از این زمان، حرکت خورشید در طول چرخه‌ای شبانه‌روزی انجام می‌گیرد که سمبولیسم نبرد اهریمن و اهورا را در خود دارد. جهان در نقطه‌ی رپیثوین در اوج حاکمیت اهورایی است. در اینجا اطاعت در شکل مطلق آن وجود دارد. اما با خروج خورشید از این حالت، حرکت به‌سوی آمیزشی هرچه بیشتر با حالت اهریمنی آغاز می‌گردد به‌نحوی که در نیم‌شب جهان در اوج حاکمیت اهریمنی است. در این هنگام اطاعت در حداقل و نافرمانی در بالاترین حد آن وجود دارد. اما باز حرکت ادامه می‌یابد و از این «گاه» نیروهای اهورایی غلبه‌ی خود را بر نیروهای اهریمنی وارد کرده و جهان را بار دیگر به حالت رپیثوین هدایت می‌کنند. این چرخه، نمادی کوتاه از سمبولیسم هزاره‌های مزدایی و گویای گذار از حالت جدایی مطلق به حالت آمیختگی و سرانجام دستیابی دوباره به حالت جدایی مطلق به‌شمار می‌آید.
رپیثوین در عین حال، عامل پیوند نوروز به فرجام نیز هست. در اسطوره‌شناسی مزدایی فرجام یا دستیابی انسان‌ها به حالت جدایی مطلق دو اصل نیکی و بدی، در فرآیند فرشکرد یا نوسازی و تطهیر جهان صورت می‌گیرد که دارای نشانه‌هایی طبیعی و سیاسی است. هر دو گروه این نشانه‌ها در پیروی از منطق دوگرای مزدایی دارای دو جنبه‌ی مثبت و منفی هستند. نشانه‌های طبیعی را ظهور مصیبت‌های بزرگ طبیعی در پایان هریک از سه هزاره‌ی آخر در عمر گیتی (از مجموع ۱۲ هزاره‌ی زمان کران‌مند) مشاهده می‌کنیم که باران‌های سیل‌آمیز مهیب‌ترین شکل آنها هستند. اما در کنار این مصیبت‌ها، رپیثوین تبلوری طبیعی از نزدیکی فرجام است، زیرا هریک از سه هزاره به تثبیت هرچه طولانی‌تر خورشید (آتش) در نیمروز می‌انجامد و درنتیجه به‌ترتیب با تثبیت ۱۰ روزه، ۲۰ روزه و ۳۰ روزه در سه دوره‌ی اوشیدر، اوشیدرماه و سوشیانس، سه پسر موعود زرتشت پیامبر روبه‌رو می‌گردیم. این ۳ پسر که هریک از بذر زرتشت که در اعماق دریاچه‌ی کیانسه نهفته است و یکی از دختران باکره‌ای را که در نوروز و مهرگان در آن شنا می‌کنند بارور خواهد کرد، زاده خواهند شد، خود نشانه‌های سیاسی فرجام هستند.
نتیجه آنکه نوروز را در واقع باید «تمرینی عمومی» از روز فرجام دانست. در مفهوم «تمرین» دو عنصر اساسی به چشم می‌خورند. در مرحله‌ی نخست عنصر نمایش امر سیاسی که خود مقدمه‌ای است برای مرحله‌ی دوم یعنی سمبولیسم سیاسی اطاعت که در این مجموعه‌ی نمایشی با مراسم و آدابی خاص همراه است. در بحث نمایش سیاسی، ژرژ بلاندیه مردم‌شناس فرانسوی دیدگاهی ویژه را به‌میان می‌کشد. از نظرگاه او اصل اساسی سیاست در قدرت است و قدرت در نهایت تنها یک شکل ظریف از نوعی بازی دراماتیک (نمایشی) حساسی است یا یک نمایش سالاری جهان‌شمول. انسان‌ها برای دستیابی به قدرت و سپس برای حفظ آن همواره درپی آن هستند که از تمامی نمادها، نشانه‌ها، اساطیر، مناسک و آداب و رسوم به سود خود استفاده کنند. البته ایفای نقش‌ها در یک درام بزرگ سیاسی در بسیاری موارد و به‌ویژه در تمدن‌ها و فرهنگ‌های باستانی به‌صورتی ناخودآگاه انجام می‌گیرد. نقش‌ها در واقع در کنشی متقابل که از سوی فرهنگ غالب تعیین شده است دائماً یکدیگر را تجدید و بازسازی می‌کنند. صحنه‌ی نمایش، عرصه‌ای اجتماعی است که درون آن بعضی از فضاها به‌طور خاص ارزش بالای سیاسی پیدا می‌کنند. در نتیجه همان‌گونه که می‌توان از تقدس‌یافتن اشیاء و اماکنی مذهبی سخن گفت، گروهی از اشیاء، مکان‌ها، رفتارها، باورها و نمادها و … نیز به‌شدت رنگ سیاسی می‌گیرند و وارد بازی نمایش سیاسی می‌گردند. بنابراین به عقیده‌ی بلاندیه هرگاه به سراغ مطالعه و تحلیل یک حوزه‌ی سیاسی می‌رویم باید درپی یافتن و تحلیل لااقل یک «صحنه»، یک «صحنه‌پردازی»، گروهی از «بازیگران» و همچون در هر نمایشی در جستجوی یافتن «کارگردان»، «صحنه‌پرداز» و طبعاً «تماشاچیان» باشیم. از این‌رو عبارت «هنر سیاست» چندان دور از منطق نمی‌نماید.
سخن گفتن از «هنر»، بحث «زیبایی‌شناسی» را به میان می‌کشد و از این‌رو می‌توان با چنین تعبیری به زیبایی‌شناسی امرِ سیاسی، بار سنگینی از مفاهیم داد. در موضوع مورد بررسی ما، هدف از «صحنه‌پردازی» ایجاد اطاعت نسبت به یک نظام سیاسی است که شهریار در قلب آن قرار گرفته است. نمایش برای آنکه اطاعت نسبت به شهریار یا به تعبیری نسبت به عمل آفرینش جهان را به اثبات برساند فرآیندی ایجاد می‌کند که در آن باید یک تألیف عمومی و پیچیده از نشانه‌گذاری‌های فضایی/ زمانی انجام گیرد. «نمایش» نیاز به یک صحنه‌ی تزیین‌شده و بازیگرانی دارد که رابطه‌ی حاکمیت را تثبیت نمایند. صحنه‌ی نمایش در نوروز، تخت جمشید است که این جشن را به یک درام بزرگ سیاسی تبدیل می‌کند.
جان هینلز در کتاب «شناخت اساطیر ایران» می‌نویسد: « … از کاخ تخت جمشید به‌ندرت استفاده می‌شده و در میان آثار بازمانده از آن چیزی که دلالت بر این داشته باشد که مرکزی برای مقاصد اداری بوده باشد، اندک است یا اصلاً وجود ندارد. به‌نظر می‌رسد که تخت جمشید مرکز اجرای آیین‌ها بوده است، یعنی صحنه‌ی اجرای جشن سالانه که ملت‌های امپراطوری هخامنشی در آن گرد می‌آمدند تا دیون خود را بپردازند و وفاداری خود را به شاه شاهان نشان بدهند. هیأت‌های نمایندگی دسته‌جمعی از پلکانی که طوری ساخته شده است که می‌شد با اسب از آن بالا رفت، از میان دروازه‌های کاخ و از کنار دیوارهای کنگره‌دار ـ که گفته‌اند نمادی از کوه مقدس‌اند ـ می‌گذشتند و به کاخ صد ستون داخل می‌شدند. حرکت این دسته‌ها فقط نمایش‌های خودنمایانه‌ی ثروت نبود بلکه نمایش‌هایی بود در برابر خدای باروری این سرزمین».
مری بویس نیز این توضیح را کمابیش منطقی می‌یابد و درباره‌ی تخت جمشید می‌نویسد: «مشخصات گوناگون بناها و تندیس‌ها، پاره‌ای از پژوهشگران را بر آن داشت که تصور کنند تخت جمشید شهری مقدس بوده و مجموعه ساختمان‌های صفّه، نظام آئینی سال نو است که در سنگ تجسم و عینیت داده شده … و تمام تخت جمشید دعایی مفصل و طولانی است که در زبان سنگ ادا شده و نوعی رؤیای هخامنشی است از روز نو و زندگی نو که در سنگ به یادگار گذاشته شده است.»
بازیگرانی که بر این صحنه قدم می‌گذارند نمایندگان عموم مردم و مقامات سلسله‌مراتب سیاسی کشور هستند که در دو تقسیم‌بندی نوروز کوچک یا عام از روز نخست تا روز پنجم و نوروز بزرگ از روز ششم (روز خردادماه فروردین) با پادشاه بیعت کرده و با اهداء هدایای خود، اطاعت نسبت به قدرت حاکم و مشروعیت آن‌را تثبیت کنند.
بر این نکته تأکید کنیم که نباید تصور کرد تثبیت حاکمیت لزوماً به‌معنای تثبیت سلطنت این یا آن شهریار بوده است. شهریار یا پادشاه در اینجا در واقع به‌مثابه‌ی نماینده‌ی حاکمیت یک نظام و یک ایده‌ی سیاسی در میدان و صحنه‌ی نمایش قدم می‌گذارد. اسکندر، فاتح مقدونی ایران هخامنشی، به‌رغم تسخیر کشور هرگز نتوانست مرام نوروز را رهبری کند، زیرا روحانیون ایرانی هرچند سلطه‌ی او را بر خاک ایران می‌پذیرفتند به هیچ رو حاضر نبودند رهبری او را بر نوروز یعنی بر «تمرین» آفرینش و فرجام، یعنی بر ایده و نظام سیاسی ایرانی بپذیرند. و در این زمینه حتا این فرضیه مطرح شده که این امر سبب ترغیب و مترصد کردن هرچه بیشتر اسکندر به آتش‌زدن تخت جمشید بوده است که البته دلیل اصلی آن انتقام از عمل آتش سوزی خشیارشا در یونان، شمرده شده است.
نوروز در مراسم جانبی خود حتا در خارج از حوزه‌ی سیاسی، ایده‌ی آفرینش و فرجام را با مناسبک عمومی «نوسازی» و «تطهیر» به‌نمایش می‌گذارد: سفره‌های «هفت‌سین» با رقم هفت گویای هفت امشاسپندان مزدایی هستند که خانواده‌ها را بر گرد خود آورده و در دوایری متحدالمرکز، مشروعیت نظام خویشاوندی را بر پایه‌ی اطاعت از پایین به بالا و از پیرامون به مرکز (به گرد بزرگ خانواده) تضمین می‌کرده‌اند و به این ترتیب می‌توانسته‌اند انسجام فرهنگی ـ سیاسی لازم برای تداوم جامعه را را به‌رغم تمامی سختی‌ها و مصایب طولانی ممکن سازند.
از این‌رو نوروز را باید جشنی دانست که همواره سیاسی بوده و سیاسی باقی مانده است و دقیقاً به‌همین دلیل به‌معنای واقعی کلمه می‌تواند تبلوری از یک جشن «ملی» باشد. با ورود اسلام به ایران، هرچند خلفای عرب در آغاز، به‌دلیل سیاست‌های نژادپرستانه‌ی خود تلاش کردند نوروز را به بوته‌ی فراموشی سپرند اما به‌سرعت دریافتند که چنین کاری ممکن نیست. خلفای اموی، بسیار زودتر از آنچه تصور می‌شد و البته بیشتر به دلایل اقتصادی، مراسم نوروز را تجدید کردند تا هدایای نوروزی را به‌صورت نوعی خراج مضاعف دریافت کنند. آنها همچون دوران ساسانی رسم گشودن دفاتر و اخذ مالیات‌ها را به این زمان منتقل کردند، هرچند که تا مدت‌ها و پیش از تثبیت تقویم جلالی، به‌دلیل نادیده گرفتن کبیسه با جابه‌جایی نوروز مشکلات متعددی در این زمینه متوجه کشاورزان می‌شد. اما با ورود گسترده‌ی عناصر فرهنگ ایرانی در داخل حوزه‌ی تمدن اسلامی که نخست از طریق خاندان عباسی و سپس از طریق خاندان‌های کوچک حاکمان ایرانی انجام گرفت، جشن نوروز به‌سرعت توانست بار دیگر به‌عنوان یک محور اسطوره‌ای قدرتمند سیاسی که حامل معنای ایرانیت باشد تجدید گردد و در ترکیبی که میان تعلقات دینی اسلامی و فرهنگ ایرانی پدید آمد، نوروز به جشنی تبدیل شد که درون خود دو عنصر ملی و دینی را ترکیب نموده و از آن دو، محوری اساسی برای حفظ هویت ملی ساخت که از همین رو این جشن را به یکی از بزرگ‌ترین رویدادهای تقویم سالانه‌ی کشور و مردم ما بدل ساخته است.
منابع
- Akoum, A., L’Europe, Mythes et Traditions, Paris, Brepoles, 1990.
- Ballandier, G., Le Pouvoir sur Scène, Paris, Balland, Fondements, 1992.
- Chevalier, J., Gheerbrant, A., (eds.), Dictionnaire des Symboles, Paris, Robert Laffont, 1988. Coran, trad, et notes par D. Masson, Paris Gallimard, Pleiade, 1980.
- Couderc, P., Le Calendrier, Paris, PUF, 1993.
- Oxford Study Bible, New York, Oxford University Press, 1992.
- Eliade, M., Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, 1963.
- Eliade, M., Dictinnaire des Religions, Paris, Plon, 1990. pp. 145 ـ
- Fredericksen, L., Feasts and Festivals, in, Encyclopaedia Britannica, ed. 1995, vol. 26, pp. 835 ـ
- بهار، م.، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۲.
- بهار، م.، جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۳.
- بویس، م.، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه‌ی همایون صنعتی‌زاده، ۳ جلد، تهران، انتشارات توس، ۷۶ ـ ۱۳۷۴.
- بندهش، ترجمه‌ی مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۹.
- بیرشک، ا.، گاهنامه‌ی تطبیقی سه‌هزارساله، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷.
- روایت پهلوی، ترجمه‌ی مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷.
- زرین‌کوب، ع.، در قلمرو جاودان، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۷۵.
- ـ فکوهی، ن.، چرخه‌ی بی‌پایان نظم و تنش، در جامعه، شماره‌های ۹۲ ـ ۹۰، ۲۷ ـ ۲۴ خرداد ۱۳۷۷.
- قرآن مجید، ترجمه، توضیحات و واژه‌نامه از بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات جام و نیلوفر، چاپ سوم، .۱۳۷۶
- کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، تهران، انجمن کتاب مقدس ایران، بی‌تا.
- مزداپور، ک.، شالوده‌ی اساطیری شاهنامه، در فرهنگ کتاب هفتم، پاییز ۱۳۶۹، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۹.
- موله، م.، ایران باستان، ترجمه‌ی ژاله‌ی آموزگار، تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۲.
- هینلز، ج.، شناخت اساطیر ایران، ترجمه‌ی ژاله‌ی آموزگار ـ احمد تفضلی، تهران، نشر چشمه، ۱۳۶۸.
