گفتگو با محمد‌تقی قزلسفلی
بخش دوم
قزلسفلی: با این بحث، چگونه فرایند شناخت علمی اسطوره‌ها با اسطوره‌سازی سیاسی در قرن بیستم گره خورد؟
فکوهی: در پی بحثی که راجع به تمایل به شناخت اسطوره در چارچوب قرن نوزده مطرح کردیم، حال میتوان به سراغ حوزه سیاسی و اسطوره‌های ناشی از آن حوزه رفت. می‌دانید که در اواخر قرن هجدهم انقلاب کبیر فرانسه رخ داد. در نیمه اول قرن نوزدهم نیز تعدادی از انقلاب‌های دموکراتیک در اروپا اتفاق افتاد. این انقلابات، فرایند نهادی شدن دولت ملی را در همه جای اروپا تسریع کردند. از اواخر قرن نوزده شاهد آن هستیم که اداره تقریباً تمام کشورهای اروپایی در دست دولت‌های ملی است. دولت‌های ملی تبلور خاصی از همان آرزوی دیرینه بودند؛ اینکه منشأ حاکمیت از بالا و از خداوند، به پایین و به مردم منتقل شود. اما باید توجه داشت که چنین دولت‌هایی با چنین خواسته‌هایی در واقع در قرن نوزدهم تحقق نیافتند، یعنی دولت‌های ملی به رغم استقرار سیاسی و حضور حاکمیت خود، با بحران‌هایی جدی مواجه شدند که سبب شد مشروعیت آن‌ها زیر سؤال برود. قرن نوزده به یک معنی شرایطی کاملاً متناقض را در کنار هم قرار میدهد؛ از یک سو شاهد آن هستیم که دولت‌های ملی چنآن قدرتمند می‌شوند که می‌توانند حاکمیت خود را به سطحی فراملی و بین‌المللی ببرند و تبدیل به امپراتوری‌هایی استعماری، نظیر استعمار انگلستان شوند. اما در همین شرایط، این دولت‌ها از درون به شدت تهدید می‌شوند و در همه آن‌ها حرکات و جنبش‌های انقلابی و خشونت‌آمیز علیه دولت‌ها به چشم می‌خورد. علت چنین وضعیتی چه بود؟ اینکه هیچ کدام از این دولت‌ها در طول یک قرن (قرن نوزدهم) نتوانسته بودند تا انتهای گفتمان منطقی خود پیش بروند.
قزلسفلی: لطفاً موضوع را کمی بشکافید.
فکوهی: این گفتمان منطق هسته مرکزی شعار انقلاب کبیر فرانسه بود؛ آزادی، برابری و برادری. به این معنا دولت‌های اواخر قرن نوزده، نه آزاد بودند و نه سطح معقولی از برابری در آن‌ها وجود داشت. چرا که علی‌رغم داشتن نطفه‌های دموکراسی از حیث تاریخی، در حقیقت از نابرابری موجود رنج می‌بردند. آن‌ها بر انقلاب صنعتی متکی بودند و خود این مورد، بیشترین فشار را بر جمعیت آن زمان وارد می‌کرد؛ به این مورد میتوان مقولاتی چون «انتخابات» را هم اضافه کرد که صورتی گزینشی پیدا می‌کند.
هنوز در این قرن، افرادی به جرم داشتن برخی دیدگاه‌ها مور تعقیب و آزار قرار می‌گرفتند. به این ترتیب وضعیت عجیبی را میتوان برای آن‌ها متصور شد؛ از یک سو دارای قدرتی جالب توجه در سطح بین‌المللی هستند اما از سوی دیگر، در امور داخلی شدیداً در فشار قرار دارند؛ پس به تثبیت سیاسی حاکمیت خود نیاز داشتند. طبیعتاً این پروژه می‌بایست از طریق ایجاد اشکال جدید حکومت، دولت و قوانین مربوط، به انجام می‌رسید. یعنی دولت ملی که بر تئوری فلسفی انقلاب کبیر فرانسه مبتنی بود، برای تحقق بخشیدن به آن شعارها کاملاً دچار دگرگونی می‌شد. در نتیجه از این زمان، تئوری‌های متعددی به منصه ظهور می‌رسد. گروهی از تئوری‌های انقلابی ابداعی، درصدد برمی‌آیند تا ساختار دولت ملی کلاسیک را زیر سؤال ببرند. مثلاً یک نمونۀ ایده‌های آنارشیستی بود که در پی نابودی ساختمان دولت بود و دولت را برای وجود انسانی کاملاً ناعادلانه می‌دانست و از وجودِ آزادی نامحدود دفاع می‌کرد. ایدئولوژی مارکسیسم هم شباهت زیادی با اندیشه فاشیسم داشت؛ آن‌ها هم در ماتریالیسم تاریخی خود در پی نابودی بقایای دولت سلطه‌گر بورژوا بودند.
قزلسلفی: به این ترتیب از دیگاه شما، این ایدئولوژی‌های انقلابی با هدف حمله به ساختار کلاسیک دولت ملی، بنیان‌های نظریه خشونت سیاسی را هم پی‌ریزی می‌کنند. به این معنا که در گرایش مارکسیسم، انگلس و مارکس قرار دارند و در ایده آنارشیستی، اشترنر و باکونین که گونه‌هایی از هگلیان چپ محسوب می‌شدند. چیزی که این ایدئولوژی‌ها را در مقابل هم قرار می‌داد بنیان‌های فلسفی عجیب و غریب آن‌ها بود. یعنی مارکسیست‌ها در پی براندازی دولت سرمایه داری با ابزارهای خشونت آمیز و جایگزین کردن آن با دولتی کمونیستی به نام «دیکتاتوری پرولتاریا» بودند و آنارشیست‌ها با همان هدف براندازی، در پی آن بودند که جای دولت سلطه‌گر سابق را یک سازمان یا مجموعه‌ای از سازمان‌های اجتماعی بگیرد.
فکوهی: بله و حتی میتوان به این دو ایدئولوژی بخشی از نظریه‌پردازان و طرفداران رفرمیست داخلی را هم افزود. این گروه، افرادی بودند که اعتقاد داشتند نظام استعماری باید کنار گذاشته شود و نظام جدیدی پایه‌ریزی شود که آرمان‌های بر باد رفته انقلاب فرانسه را تحقق بخشد. این دیدگاه عمدتاً در چارچوب نظریه لیبرالی مطرح می‌شد؛ و سرانجام می‌توانیم به یک نظریه کاملاً ارتجاعی نیز اشاره کنیم که نابودی دولت ملی را برای استقرار دولتی به مراتب قدرتمندتر، با حدف دموکراسی و تکیه بر رویکرد کاریزمایی می‌خواست. این همان گرایشی بود که بعدها به فاشیسم کشیده شد.
قزلسفلی: تحلیل‌های شما درباره چگونگی اضمحلال ساختار دولت ملی و پیدایش نظریه‌های ارتجاعی فاشیسم، که نظریه‌هایی کاملاً ضد یهودی بود، مشابه بحث‌های هانا آرنت است. در بحث‌های هانا آرنت، یهودستیزی اواخر قرن نوزدهم، جزیی از پروژه ضدیت انقلابی با ساختار دولت ملی است. دیگر جنبش‌های ابداعی قرن نوزدهم مثل پان اسلاویسم و پان ژرمنیسم هم بخشی از همین برنامه بودند. نکتۀ جالبی که در بحث‌های هانا آرنت وجود داشت این بود که امپریالیسم، نژادپرستی و ایده‌های اسطوره‌ای فراقومی، ادامۀ طبیعی ناسیونالیسم نبودند، بلکه کاملاً برعکس، در مخالفت با ناسیونالیسم و ساخت دولت ملی ظاهر می‌شدند. این فرایند با ایجاد انسان‌های اضافی، که نتیجه افزایش سرمایه در اروپا بود، تعدادی مرزهای خیالی اسطوره‌ای هم ترسیم کرد که نتیجه آن تولد نازیسم در آلمان هیتلری و پس از آن اشکالی از دولت‌های توتالیتر در جهان غیرغربی بود.
فکوهی: درست است. البته باید این را نیز بگوییم که چنین واکنشی، نوعی جبهه‌گیری در مقابل زایش مدرنیته نیز بوده است؛ مدرنیته‌ای که می‌رفت تا در تمام عرصه‌های زندگی تثبیت شود. اضافه می‌کنم که ورود به مدرنیته، یک قرن و نیم پیش از آنکه پیشوای فاشیست آلمان در رأس آن قرار بگیرد، در فرانسه بی‌تاب سال‌های پس از انقلاب ۱۷۸۹ صورت گرفته بود. با مدرنیته مفهوم «فردیت» نیز پا به عرصه وجود می‌گذارد و در زمانی که هنر پیشگام وین در شکل و عنوان خود، گویای رسیدن مفهوم فردیت به غایت منطقی خود است، فاشیسم بازگشتی دیوانه‌وار را به کهنه‌ترین سنت‌های اروپایی معنی میدهد. به این ترتیب گویی لویاتان هابز در برابر قرارداد اجتماعی روسو و لاک قد علم می‌کند.
بنابراین ثبت مدرنیته می‌توانست مساوی با از بین رفتن خیلی چیزها باشد؛ خیلی چیزهای سنتی که ملغمه‌ای از اسطوره‌های کهن بودند. مدرنیته با تکیه بر اومانیسمی وارد کارزار شده است که شجاعت انسان در بیرون آمدن از حقارت و کودکی‌اش تعریف میشود.
قزلسفلی: در این فضای پر از پرسش و شک و شکل‌گیری عقاید جدید، سهم روشنفکران تا چه حد بود؟ و آن‌ها در ایجاد معضلاتی که گریبان‌گیر قرن بیستم شد چقدر مقصر بودند؟
فکوهی: باید اذعان کرد که روشنفکرانی که در قرن نوزدهم برای تولید ایدئولوژی‌های گوناگون به تفکر می‌پرداختند، عمدتاً افرادی با حسن نیت بودند. این حسن نیت جنبه‌ای عام دارد، اما واقعیت در آن است که فضای اجتماعی-سیاسی اروپای اواخر قرن نوزدهم، وضعیت چندان مطلوبی نداشت.
قزلسفلی: البته همه روشنفکران و جنبش‌های روشنفکری حسن نیت نداشتند. این مسئله را اتفاقات و جریانات قرن بیستم به خوبی اثبات کرد!
فکوهی: بله، می‌پذیریم که روشنفکرانی هم بودند که تعمداً در پی فریب دادن دیگران و پی‌ریزی قدرت‌های شخصی یا در پی منافع کوتاه‌مدت و کوتاه‌بینانه انتزاعی خود بودند، اما مقصود من طیف کلی روشنفکران است. ببینید، اروپای قرن نوزده، مریض و بحرانی بود. در مقابل رنج افراد، روشنفکران به عنوان یک طبقه اجتماعی، مایل بودند با راه‌حل‌هایی متفاوت ارائه دهند. از آنجا که همه این روشنفکران کمابیش در پی خاتمه دادن به رنج‌ها و آلام بشری بودند، من از عبارت «حسن نیت» استفاده کردم. اما طبیعی است که راه‌حل‌های متعدد این افراد با ذهنیت‌های خاص هر یک از آن‌ها، بسیار متفاوت و حتی متضاد بود و طبعاً بسیاری از این راه‌حل‌ها نمی‌توانستند جز به شکست و یا حتی به فجایع انسانی منجر شوند. اما نباید از یاد ببریم که ما از جایگاه کسانی به نقد راه‌حل‌های روشنفکرانه می‌پردازیم که صد سال پرحادثه را پشت سر گذاشته‌اند و حال می‌خواهند ادعایی کلی درباره آن روشنفکران صادر کنیم.
برای من این سؤال مطرح است؛ اگر واقعاً خود ما در اواخر قرن نوزده در جایگاه آن روشنفکران بودیم آیا می‌توانستیم راه‌حل‌هایی بهتر از آن‌ها ارائه کنیم؟ واقعیت تلخ و شنیدنی آن است که تاریخ همیشه به کام کسانی بوده که پیروز شده‌اند و همواره کسانی را که شکست خورده‌اند، به محاکمه و محکومیت کشانده است. پیروزمندان تاریخ وقتی درصدد ارائۀ نظریه‌ای بر می‌آیند، از همه ابزارها کمک می‌گیرند و یا بهتر است بگوییم همه ابزارها را به خدمت خود می‌گیرند تا استدلال‌های خود را به کرسی بنشانند. لذا باز هم تکرار می‌کنم، اکثریت منتقدان و روشنفکران و متفکران اواخر قرن نوزده، انسان‌هایی دلسوز بودند و در جهت اهدافی بسیج شده بودند که گمان می‌کردند راه‌حل‌هایی درست و مناسب هستند. همان‌طور که در اواخر قرن بیستم نیز در برابر بحران‌های موجود و آتی، روشنفکران تلاش کردند با حسن نیت ارایه طریق کنند. پس ما از جایگاه انسان سال‌های آغازین هزاره سوم نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که کدام راه‌حل یا نظریه درست است و کدام غلط از آب درخواهد آمد.
قزلسفلی: اما بر اساس تجربۀ روشنفکری امکان اصلاح وجود دارد. این خاصیت انسان عقلانی است.
فکوهی: بله، من اصلاً منکر این موضوع نمی‌شوم. اما بحث آن است که در اواخر قرن نوزده ما شاهد راه‌حل‌های بسیاری هستیم؛ گروهی در پی اصلاح سیستم بودند و گروه دوم هم در پی فرو ریختن و براندازی تمام چارچوب‌ها و ساختارها. گرایش اصلاح طلب، هم شامل محافظه‌کاران می‌شد و هم بخشی از سوسیال دموکرات‌های چپ را در بر می‌گرفت، مثل برنشتاین‌که در پی «تجدیدنظر» در مارکسیسم بود. این گروه از نظریه‌پردازان در واقع بر آن بودند که انقلاب‌های اجتماعی خشونت‌آمیز می‌تواند به شرایطی دیکتاتورمنشانه منجر شود و همه فرصت‌های موجود را به یغما ببرد. اما طنز تلخ تاریخ در آن بود که سرانجام این گروه از روشنفکران حاضر شدند در برابر روشنفکران انقلابی عقب‌نشینی کنند. در گزینش تندرو و انقلابی نیز گونه‌های مختلفی حضور داشتند؛ از روزا لوکزامبورگ که به شورش سراسری و خودانگیخته توده‌ها از پایین اعتقاد داشت تا لنین که در پی استفاده از یک اقلیت به شدت سازمان یافته در قالب «حزب انقلابی و پیشتاز» برای سرنگونی حکومت‌ها بود. گرایش فاشیسم را نیز نباید فراموش کنیم، که آن هم یک گرایش انقلابی بود. در ابتدای دهه دوم قرن بیست، فاشیسم به مثابۀ یک ایدئولوژی خیلی زود شکل گرفت و به سرعت قدرت سیاسی را به چنگ آورد. به یاد داشته باشیم که بخشی از نظریه‌پردازان و رهبران فاشیسم جزء انشعاب‌کنندگان از سوسیالیسم و چپ انقلابی بودند. موسولینی یکی از این افراد است. عده زیادی از این گروه‌ها نیز تعمداً در پی فریب توده‌ها و بهره‌برداری از احساسات طبقات فرودست به سود خود بودند. هیتلر، یک ناسیونال سوسیالیست بود و حزب خود را نیز به همین نام می‌نامید و آن را یک حزب کاملاً رادیکال و انقلابی برای ایجاد آلمان نو و حتی «جهان نو» می‌دانست.
حال می‌توانیم به پاسخ قبلی در مورد جایگاه روشنفکران در این زمان برگردیم. به اعتقاد من روشنفکران این دوران را نمی‌توان لزوماً در یکی از دو شاخه فوق قرار داد- (یعنی یا طرفداران اصلاح، یا طرفداران براندازی انقلابی.) در این سال‌ها ما روشنفکرانی را نیز داریم که هیچ علاقه‌ای به جریانات و حوادث سیاسی ندارند و خود را از افتادن در دام آن‌ها کنار می‌کشند. برای مثال شخصیتی مثل کافکا از جمله این افراد بود. البته نمی‌توانیم ادعا کنیم که اندیشه او بر حوزه سیاسی بی‌تأثیر بوده است؛ و نیز روشنفکرانی را سراغ داریم چون ماهلر[۱] و یا کوکوشکا[۲] که هرکدام در حوزه تخصصی خود نقشی واقعاً انقلابی داشته‌اند. در مقابل این ناراضیان از عوالم سیاست روشنفکران دیگری هم سراغ داریم که کاملاً سیاسی هستند؛ کسانی مثل لنین، که حداقل در ابتدا، چندان دخالتی در حوزه‌هایی چون هنر نمی‌کنند. چنین روشنفکرانی در مواجه با مدرنیته کاملاً محافظه‌کار بودند اما به صورتی متناقض، در مورد نظام‌های سیاسی، گرایشی صددرصد انقلابی داشتند. البته هر اندازه به جنگ جهانی اول نزدیکتر می‌شویم، جناح بندی‌های روشنفکران مشخص‌تر میشود و از حالت ابهام‌های اولیه بیرون می‌آید.
می‌پرسیم به چه دلیل این تمایز صورتی مشخص می‌یابد؟ به این دلیل که ما از ساخت‌های ذهنی و ایدئولوژیک، و نظریه و باورهایی که از محافل روشنفکرانه یا از گردهم‌آیی‌های حزبی و جمع‌های کوچک هم‌اندیشان استخراج میشود، یعنی از آنچه در معنی عام، اسطوره‌های سیاسی بدان نام می‌دهیم، به سمت تبلور یافتن و به عینیت درآمدن، به سوی تبلور مادی آن مفاهیم اسطوره‌ای پیش می‌رویم. مثلاً در ابتدای قرن به صورتی اختصاری و ذهنی گفته می‌شد دولت پرولتاریا و یا همین طور با اشاراتی گذرا از دولت فاشیستی سخن به میان می‌آمد. اما وقتی انقلاب کمونیستی ۱۹۱۷ اتفاق افتاد و بلشویک‌ها قدرت سیاسی را به دست گرفتند و وقتی هیتلر و پیروانش دولت آلمان را از آن خود کردند، دیگر اسطوره‌ها به یک معنی عرصه ذهنیات را ترک کردند و وارد صحنه سیاسی واقعی شدند. با سربرآوردن نازی‌ها و بلشویک‌ها، جبهه‌بندی‌ها صورتی عینی‌تر و کامل‌تری به خود گرفتند، اسطوره‌ها دیگر حالتی عملی پیداکرده بودند و حال این پرسش مطرح می‌شد که تا چه اندازه و به چه صورت‌هایی میتوان از اسطوره و اسطوره‌پردازی برای نیل به اهداف خود بهره گرفت. قرن بیستم بدون شک این امکان را فراهم کرد که بتوان از قدرت اسطوره‌های پیشین، اسطوره‌هایی جدیدتر ساخت. باورهای کهنه انسان‌ها اکنون بار دیگر مورد استفاده قرار می‌گرفت تا خوراک تبلیغات سیاسی حکومت‌ها را فراهم کند.
قزلسفلی: پس بی‌جهت نیست که لِوی استروس گفته «انسان، حیوان اسطوره‌ساز است». در این عبارت، میتوان این حقیقت ناگزیر را یافت که آدمی هیچ‌گاه قادر نیست راه ساخت اسطوره‌ها و نیاز به آن را نفی کند.
فکوهی: البته شرایطی که ما از آن سخن میگوییم و چارچوبی که در اینجا مورد بحث است کاملاً خارج از بحث لِوی استروس قرار می‌گیرد. در سال‌های آغازین قرن بیستم، افرادی به این کشف مهم دست یازیدند که اسطوره، قدرت «بسیج» توده‌ها را دارد و می‌تواند آن‌ها را در جهت بهره‌گیری از اغراض متعددشان هدایت کند. شاید بتوان در اینجا به فیلسوفی چون نیچه اشاره کرد که از تمثیل‌ها و اسطوره‌های فراوانی برای انتقال مفاهیم قدرتمند فلسفی خویش استفاده می‌کرد. ایدئولوژی‌هایی چون فاشیسم و مارکسیسم برای دستیابی به جایگاه قدرت، به بسیج توده‌ها نیاز داشتند. لذا هر دو شروع کردند به استفاده از مفاهیم اسطوره‌ای تا به این وسیله بتوانند گروه‌های هر چه بزرگ‌تری از هواداران را به گرد خود جمع کنند. از یک سو، مفهومی اسطوره‌ای به نام پرولتر مطرح میشود و از سوی دیگر مفهوم اسطوره‌ای به نام آریایی و بر اساس این دو پایه اساسی، بافت و ساخت بزرگی از سایر اسطوره‌ها نیز شکل می‌گیرد. مارکسیسم با بهره‌گیری از واژگان منطقی یونان باستان، شخصیت پرولتر (کارگر صنعتی اروپای قرن نوزدهم) را می‌آفریند، «رسالتی تاریخی» برای او قائل میشود و در آرزوهای خود، آن پرولتر را قدرتمند و خود را در مقام «حزب پیشگام» در کنار او می‌بیند. قضیه نژاد آریایی و نیز ضرورت سلطه جهانی آن، در نزد فاشیست‌ها چنین داستانی دارد. هیچ‌کدام از این اسطوره‌ها مبنا و مستندات تاریخی نداشت و صرفاً حاصل تخیلات قدرتمند سازندگان آن‌ها بود. شاید هم به همین دلیل بود که مارکسیسم چنین بر «از خود بیگانگی» طبقۀ کارگر پای می‌فشرد و فاشیست‌ها آن گونه بر نقش پیشوا در تجدید دوباره سلطنت بزرگ آلمان اصرار داشتند.
اکنون اجازه بدهید پرسشی را در مقابل خود بگذاریم که در آستانه هزاره جدید و پس از گذار از آن همه حوادث خونبار و ناخوشایند قرن بیستم، میتوان از خود پرسید؛ آیا آزادی انسان، اسطورۀ سومی در کنار اسطوره‌های فاشیستی و کمونیستی نبوده است؟
قزلسفلی: من پیش از اشارۀ شما به چنین موضوعی، می‌پرسم آیا نقد کنونی شما در مفهوم سوم از اسطوره یعنی آزادی (لیبرالیسم)، متأثر از متون پسا‌مدرنیستی است؟
فکوهی: بهتر است بگوییم به عنوان بخشی از پست مدرنیته و نه تحت تأثیر آن، در همین جا شاید بتوان از فرصت استفاده کرد و به عنوان عبارتی داخل پرانتز گفت «پست مدرنیسم یعنی نقد قرن بیستم!» یعنی اینکه همه آنچه قطعی تصور می‌شد، به نوعی نسبی شده است.
قزلسفلی: ادعاهایی که به وجهی در فلسفه علم امثال کوهن، هابرماس و فوکو علی‌رغم تمام تفاوت دیدگاه‌هایشان مورد قبول واقع شده است.
فکوهی: برای بسیاری از روشنفکران اواخر قرن بیستم، این امری محرز بود که استالینیسم و فاشیسم دو ایدئولوژی و دو عملکرد کاملاً خطای قرن بیستم بودند. بنابراین راه‌حل ساده‌ای وجود داشت؛ از آنجا که دموکراسی در مبارزه با دشمنانی چون فاشیسم و مارکسیسم، پیروز شده پس شکی نیست که می‌توانیم ادعا کنیم به روشنایی قطعی رسیده‌ایم و آنچه اکنون در آن به سر می‌بریم همان است و غایتی است که همواره به امیدش نشسته بودیم. در واقع، در پایان سرمستی حاصل از پیروزی بر این «رقبا»، این تصور پدید آمد که حقیقت همین است، نه فقط حقیقتی که «ما» به دنبال آن هستیم، بلکه حتی حقیقتی که روشنفکران پس از رنسانس نیز به دنبالش بودند. با این تصور ما در واقع با یک تیر دو نشان می‌زدیم. هم گذشته قرن بیستمی خود را به عنوان یک انحراف ساده از جاده «حقیقت» توجیه می‌کردیم و هم در چارچوبی عمومی‌تر، کل «پروژه روشنگری» را تبرئه می‌کردیم و مسئولیت این پروژه را در فاشیسم و استالینیسسم به صفر می‌رساندیم پس می‌توانستیم هم به این باور ایمان بیاوریم که این دو عارضه تنها دو بیماری موقت بوده‌اند که در کالبد و روح روشنگری پدید آمدند و ربطی به اساس فلسفی و اجتماعی آن نداشته‌اند و هم خود را بار دیگر در مقام معصومیت بیماری قرار دهیم که میکروبی ناخواسته وارد بدنش شده است. حال می‌توانیم با خیالی آسوده و پس از تجربه‌هایی مفید، پروژه را از سر بگیریم. این ادعای بسیار ساده (و اگر بخواهیم صریح باشیم باید بگوییم بسیار غیر مسئولانه‌ای) است.
امروز در کشور ما عده‌ای چنین ادعایی را درباره روشنگری مطرح می‌کنند؛ ادعایی که غرب پنجاه سال پیش آن را مطرح کرد. اما واقعیت قضایا چیز دیگری است. اگر حقیقت به این سادگی بود که ما در چند عبارت خلاصه‌اش کنیم دیگر نیازی به این همه کشتار و جنایت در نیمه دوم قرن بیستم، پس از اشراف و روشنگری و تأیید آن نبود.
چنین استدلالی بار دیگر در آغاز دهه ۹۰ میلادی از سوی برخی روشنفکران، که بی‌شک فرانسیس فوکویاما در رأس آن‌ها قرار می‌گیرد تکرار شد و ما هنوز در ادامه چنین مباحثی هستیم. اما از لحاظ تاریخی، در قرن بیستم، این مباحث یک بار پس از شکست فاشیسم در دهه ۵۰ و بار دیگر پس از شکست کمونیسم در دهه ۹۰ مطرح شدند. در اینجا بود که امثال فوکویاما بار دیگر تکرارکردند که پروژه روشنگری یک طرح بدون عیب و ایراد است. آن‌ها بر این نکته نیز پای فشردند که فاشیسم و استالینیسم دو «سراب» بزرگ قرن بوده‌اند و برعکس، «آزادی» (لیبرالیسم) یک حقیقت محض پروژۀ روشنگری است که پس از چند دهه اختلال، به دلیل بیماری‌هایی چون فاشیسم و استالینیسم، اکنون سلامت کامل خود را بازیافته و آماده خدمت مجدد است. البته روشنفکران طرفدار جامعه باز هریک ادعاهای خاصی را نیز مطرح کرده‌اند. مثلاً پوپر بر آن بودکه افلاطون، هگل و مارکس دشمنان حقیقت، روشنگری و آزادی بوده‌اند. در اینجا ما وارد نوعی هذیان می‌شویم، از یک سو، پروژه‌ای که به طرز مستقیم در تشکیل دولت‌های ملی دخالت داشته است را کاملاً بی‌تقصیر می‌دانیم، اما از سوی دیگر به سراغ پروژه‌هایی می‌رویم که دو هزار سال پیش مطرح بوده‌اند؛ نگاهی به آشویتس و گولاک می‌اندازیم و در تاریخ به عقب باز می‌گردیم اما به جای توقف در یک یا دو قرن، بیست و چند قرن به عقب باز می‌گردیم و افلاطون را مسئول اردوگاه‌های مرگ کمونیستی می‌دانیم. در واقع وضعیت ما به کودکی می‌ماند که خطای بزرگی مرتکب شده و هر بهانۀ مسخره‌ای را پیش می‌کشد.
من می‌خواهم به بهانه انتقادات پسا‌مدرن‌ها، این نقطه‌نظر را مطرح کنم که اساساً از همان قدم‌های نخستین پروژۀ اومانیستی، لااقل در قرن هجده و نوزده، کسانی بودند که نسبت به پیامدهای آن هشداری جدی بدهند. کسانی بودند که هشدار می‌دادند که تمایل انسان به نشستن در جای خداوند، تمایلی بیمارگونه است. «انسان، انسان است و خدا، خدا». کسانی که مخالف این تمایل به فرو ریختن جهان و بازسازی آن بر اساس امیال انسانی بودند و آنهایی که معتقد بودند ما در این جهان تنها موجودات و تنها اشکالی که فرهنگ و شعور می‌توانند در آن‌ها متبلور شوند، نیستیم!
قزلسفلی: ماکس هروکهایمر به بخشی از غفلت پوزینیویستی قرن نوزده اشاره کرده و گفته است «اثبات-گرایان این نکته را درنیافتند که پاکسازی زبان به پاکسازی سیاسی می‌انجامد.»
فکوهی: بله، مدعیان قیام علیه وضعیت مستقر جهان باید بر این نکته اذعان می‌کردند که حتی در صورت کنارگذاشتن خدا از کار جهان، نمی‌توانند طبیعت را نیز کنار بگذارند. مجموعه نقدهای اکولوژیک که در مباحث پست مدرن مطرح می‌شوند، نوعی واکنش نسبت به همین ادعاهای مبتنی بر سرنگونی جهان و ساخت طبیعت جدید بوده است. در پروژه اومانیسم، همه چیز در «انسان» خلاصه شده بود. اما اکنون نقدهای اکولوژیک، ما را از غفلت نسبت به طبیعت آگاه می‌کند. تراژیک‌ترین بخش قضیه نیز در آن است که آدمی می‌فهمد که تمام جهان زیست را آلوده کرده اما در مقابل سعادتی هم برای خود به دست نیاورده است. در چارچوب چنین نقدهایی است که ما ادعا می‌کنیم شاید برخی از آموزه‌های فاشیسم و استالینیسم، در پروژه روشنگری ریشه داشته باشند و این پروژه آن‌قدرها هم که تصور می‌کرده‌ایم «بی عیب و نقص» نباشد.
اگر از این نقطه حرکت کنیم و به موقعیت خود به عنوان انسان‌هایی در آستانۀ هزاره سوم نگاه کنیم، حال باید درباره اسطوره سوم هم بیندیشیم. این اسطوره همان چیزی است که من اسطوره «آزادی» (لیبرالیسم) نامیدم و شاید بهتر باشد عنوانی دقیق‌تر برای آن برگزینیم و آن را اسطوره «برابری» (ایزوگامی) بنامیم؛ یعنی این اسطوره که آدمیان با یکدیگر برابر هستند. در واقع تمام ادعاهای دموکراسی و لیبرالیسم در این اسطوره خلاصه میشود که «انسان‌ها افرادی هستند که آزادی می‌خواهند زیرا همگی با یکدیگر برابرند» به چه دلیل میگوییم که افراد باید آزاد باشند؟ برای اینکه فرض نخستین را پذیرفته‌ایم که انسان‌ها با هم برابرند، بنابراین نمی‌توانند اراده‌شان را بر یکدیگر تحمیل کنند. اما چرا از یک اسطوره سخن میگوییم؟ زیرا تاکنون هیچ‌گاه این برابری را تجربه نکرده‌ایم. در واقع امروز هم، مثل دیروز، ما هنوز و در همه جا، به نسبت‌های متفاوت، در شرایطی نابرابر به سر می‌بریم. درک چنین موقعیت تلخی، نه از دیدگاه مخالفان آزادی و برابری یعنی کسانی که نابرابری را اصلی ضروری و لازم و مفید می‌دانند، بلکه از دیدگاه کسانی مطرح است که آزادی و برابری را ارزش‌هایی مفید می‌شمارند اما درباره بها و هزینه آن‌ها در حیات و سیستم عمومی زیست سخن می‌گویند. در واقع نقدی که براسطوره برابری وجود دارد آن است که انسان تا چه اندازه محق است طبیعت و حتی حیات خود را با بیرحمانه‌ترین روش‌ها، تنها با ادعای آزادی و برابری و نه با خود این ارزش‌ها به خطر بیندازد. اسطوره برابری و آزادی تاکنون کمتر از سایر اشکال اسطوره‌ای و آرمان شهری هزینه نداشته است. چه بسیار نسل کشی‌ها، چه بسیار قتل‌عام‌ها و چه بسیار بی‌عدالتی‌های اقتصادی که هم اکنون به نام و زیر پوشش این اسطوره انجام می‌گیرند! در آمریکا یک درصد از جمعیت، ۴۰ درصد درآمد را در اختیار دارد؛ در اروپا ۵۰ میلیون نفر زیر خط فقر قرار دارند؛ در جهان امروز تنها ۳۵۰ نفر، ثروتی معادل با دارایی دو و نیم میلیارد نفر از سکنه زمین را در دست دارند.
امروزه در شرایطی هستیم متناقض، به صورتی که محرومین از آزادی، دائماً در آرزوی آن هستند وکسانی که از آن برخوردارند، همیشه در فکر آن هستند که چگونه آزادی را مدیریت کنند و چگونه از بحران‌های ناشی از آزادی رهایی یابند. در واقع باید گفت این اسطورۀ سوم هم شکلی «آرمانشهری» (اتوپیایی) دارد و کارکرد آن همچون دیگر اتوپیاهای قرن بیستم بوده است. از این سه نگرش آرمانی، که با یکدیگر حرکت کرده‌اند، دو مورد آن، یعنی فاشیسم و استالینیسم، هزینه بسیار سنگینی بر جای گذاشتند، لذا نیاز است که به آن‌ها توجهی جدی شود. آموزه فاشیسم به کشتارها و تخریب‌های گسترده‌ای منجر شد و همین طور آرمان‌گرایی کمونیستی، که در برخی از جهات حتی از رقیب خود نیز هولناک‌تر عمل کرد.
در این میان، اسطوره «آزادی» در داخل حوزه خود، کمترین هزینه را داشت. اما سؤال این است؛ آیا در برآورد هزینه‌های این اسطوره، تنها باید به حوزه مرکزی آن توجه کرد و یا تمامی مناطق زیر سلطه آن را نیز در نظرگرفت؟ به عبارت دیگر، از آنجا که غرب مرکز این شکل آرمانی بوده است، آیا باید تنها آنچه را در این مرکز اتفاق افتاده مورد توجه قرار دهیم و یا باید هر آنچه را که در کشورهای زیر سلطه غرب نیز اتفاق افتاده به حساب آن بگذاریم؟ آیا ما حق داریم از آن جهت که آزادی چیز خوبی است، از کشتارهای گسترده‌ای که در ژاپن (در طول جنگ جهانی دوم)، آفریقا، یا بالکان اتفاق افتاد، بگذاریم؟ خود من از این سؤال مطمئن نیستم، به این دلیل که امروزه ما حتی از مرگ یک انسان هم نمی‌توانیم بگذریم و به قول معروف، مرگ یک انسان برابر با مرگ همه بشریت است. پس شاید این اسطوره هم مسئولیت بخشی از فجایع قرن بیستم را برعهده داشته باشد. در اینجا میتوان لااقل دو دلیل آورد که دو اسطوره نخستین با اسطوره سوم رابطه داشته‌اند؛ از یک سو فاشیسم و کمونیسم هر دو ریشه در اندیشه غربی دارند و از سوی دیگر، در بسیاری موارد، به صورت واکنشی در برابر یورش‌ها و بی عدالتی‌های غربی به وجود آمده‌اند. اگر استعمار فرانسه و سپس هجوم آمریکا به آسیای جنوب شرقی رخ نمی‌داد، آیا چیزی به نام فاجعه خمرهای سرخ داشتیم؟ اگر حمایت اروپا از موجودیتی به عنوان «تزاریسم» نبود آیا تراژدی روسیه بلشویک اتفاق می‌افتاد؟ اگر قرارداد ورسای و تحقیر ملت آلمان پس از جنگ جهانی اول نبود، آیا می‌توانستیم چیزی به نام فاشیسم را ببینیم؟ با وجود این، به‌هیچ‌عنوان نباید چنین رابطه‌ای ما را به همان جبهه‌ای بکشاند که مخالفان آزادی در آن جای می‌گیرند. شاید در اینجا بزرگ‌ترین خطر آن باشد که با چنین گفتمانی ما وحدتی عملی با مخالفان آزادی پیدا کنیم. البته چنین امکانی مشکل است، زیرا امروز به همان اندازه از جبهه پسا‌مدرن به مفاهیم غربی حمله میشود که از جبهه سودجویان و دیکتاتورها. اما به هر حال، این امر نباید مانع آن باشد که بتوان موضوع را با دیدی باز به بحث گذاشت. به هر حال این پرسش‌ها حاکی از مسئولیتی جمعی در جهان معاصر هستند و لذا نمی‌توان این امر را منتسب به طبقه‌ای چون روشنفکران کرد.
قزلسفلی: افرادی چون ادوارد سعید که مدعی مسئولیتی جهان‌شمول برای طبقه روشنفکر جهانی هستند، می‌خواهند عنصر «اتوپیا» همچنان باقی بماند تا به واسطۀ آن قدرت انتقاد را در اختیار داشته باشند. حضور و تداوم «اتوپیا» عامل بقای جهان و شکوفایی خواسته‌های اساسی آدمیان خواهد بود. این دیدگاه در مقابل نظر شما قرار می-گیرد که عنصر اتوپیا را چندان مثبت ارزیابی نکردید.
فکوهی: در پاسخ به پرسش شما، من به مقاله‌ای از روشنفکری به نام ایگناسیو رامونه، سردبیر لوموند دیپلماتیک اشاره می‌کنم با نام «نیاز به اوتوپیا».(در لوموند دیپلماتیک) شاید از سخنان من چنین برداشت شده باشد که انسان به نگرشی آرمان‌گرایانه نیازی ندارد. اما من کاملاً با دیدگاه رامونه موافقم که باور دارد هرچه انسان به آن رسیده، تمام دستاوردهای مثبت و منفی، به هر حال حاصل انگیزه‌های اوتوپیایی بوده‌اند. بنابراین، ما حق نداریم که چون آرمان‌گرایی‌ها در بسیاری موارد به مصیبت‌ها و فجایع انسانی منجر شده‌اند، دستاوردهای ناشی از آن‌ها را نادیده بگیریم.
باید توجه داشت که اگر اوتوپیا وجود نداشت، شاید ما به هیچ یک از اندیشه‌های کنونی، و حتی نقد اتوپیا نمی‌رسیدیم. بنابراین به عقیدۀ من هرچند در نیاز به اتوپیا شکی نیست، اما برای آنکه بتوانیم اتوپیاهای آینده را طراحی کنیم، و برای آنکه بتوانیم هزینه پروژه‌های انسانی را به کمترین حد ممکن برای خود انسان و برای مجموعه طبیعت برسانیم، ابتدا لازم است که دست به نقدی بی‌رحمانه و بنیادین از کل اتوپیاهای قبلی بزنیم. در ضمن باید این نکته را بپذیریم که در شرایطی که زندگی انسانی به چنین حدی از دگرگونی‌ها و پیچیدگی‌ها رسیده، دل‌خوش کردن به پروژه‌های پیشین بیهوده است. به عبارت دیگر، بی‌فایده است روشنفکرانی را محکوم کنیم که شاید آن‌ها را مسئول نظریات انحرافی می‌دانیم، اما لازم است نظریه‌ها و عملکرد آن‌ها را به‌طور قاطع و بدون هیچ ملاحظه‌ای مورد موشکافی و نقد قرار دهیم تا شاید به این ترتیب بتوانیم پروژه‌هایی را تعریف کنیم که درصد خطا در آن‌ها کمتر باشد. در این نگرش همراه با دیدگاه اتوپیاپی باید بیاموزیم که فروتن باشیم. انسان باید تجربه چند قرن گذشتۀ خود را پیش روی خود بگذارد و این نکته را درک کند که جاه‌طلبی کورکورانه لزوماً بهترین راه‌حل برای کشف حقیقت نیست.
در پایان به این جمله آندره مالرو که فکر می‌کنم تکرار آن همیشه مفید است اشاره می‌کنم؛ «قرن بیست و یکم، یا قرنی مذهبی خواهد بود و یا وجود نخواهد داشت». در این جمله مفهومی که مالرو از مذهب در نظر دارد در واقع آن است که اگر انسان نتواند معیاری برای رشد و شکوفایی خود بیابد رو به فنا خواهد رفت. گفته هایدگر:«تکنولوژی فکر نمی‌کند» و همین فکر نکردن بوده که زندگی انسان را به خطر انداخت واو را اسیر خود کرد.
بنابراین، انسان اگر امروز در پی تبیین پروژه‌ای تازه برای آیندۀ خود باشد، بی‌شک باید به گذشته خود با نگاهی فروتنانه و واقع‌بینانه بنگرد. امید ما فقط به این فروتنی و واقع‌بینی است. در پروژه‌هایی که برای آینده انسان می‌تواند تصور کرد بی‌شک باید به این نکته مهم توجه داشت که امروز ما در وضعیت پیچیده‌ای قرار داریم. پیچیدگی کنونی هیچ‌گاه در دوره‌های گذشته زندگی انسان سابقه نداشته است. ما امروز در وضعیتی قرار گرفته‌ایم که با بی‌نهایت تأویل و تفسیر، با بی‌نهایت درک و دریافت و جهان‌بینی در زندگی آدمیان و رابطه آن‌ها با یکدیگر و با طبیعت روبروییم. مدیریت چنین جهان پیچیده‌ای کار ساده‌ای نیست. در این حال اگر بر آن باشیم که برای حل تمام پیچیدگی‌های جهان کنونی، یک اتوپیای کلی و عمومی عرضه کنیم، مسلماً کاری خطرناک و فریبنده انجام داده‌ایم.
پروژه جهانی‌شدن می‌تواند چنین پروژه خطرناکی باشد. می‌دانیم که جهانی‌شدن پیش از هر چیز پروژه‌ای اقتصادی است، اما پروژه‌ای اقتصادی که از جمله الزامات آن نابودی یا تضعیف فرهنگ‌های بی‌شمار انسانی به دست فرهنگ و یک الگوی خاص است. در راه این هدف دولت‌های ملی امروز به ضعیف‌ترین وضعیت خود رسیده‌اند و فرهنگ‌های محلی مورد تهدید جدی فرهنگ جهانی قرار گرفته‌اند. یک‌شکل‌سازی فرهنگی خطری بزرگ است که تنها با اهداف اقتصادی، جهان کنونی را هدف گرفته و اگر به موفقیت برسد، بی‌شک ما را وارد دورانی بسیار خطرناک و تهدیدآمیز خواهد کرد که در آن بیشترین زیان به کشورهای در حال توسعه خواهد رسید. اما برای مقابله با این خطر، بدترین چیز فرو رفتن در لاک خود است. ما باید برای حفظ فرهنگ خود به بیشترین میزان ممکن در فرایند فرهنگ‌سازی و ایجاد ارتباط با فرهنگ‌های دیگر شرکت کنیم. گشایش به سوی جهان و پذیرش جهان، به معنی پذیرش فرایند «جهانی شدن» در فضای کنونی آن نیست: برعکس، شرکت فعال در جهان و آشتی با فرهنگ‌های مختلفی که در هر گوشه‌ای از جهان، ارزش‌ها، معیارها، هنجارها و شکل‌هایی بی‌شمار و اغلب متفاوت و حتی متناقض را در خود دارند، تنها شانس ما برای حفظ و تقویت فرهنگ‌های بومی و ملی است. اگر خود ما در این راه آستین همت بالا نزنیم، بی‌شک نمی‌توانیم از سوی «خداوندان اندیشه»ی قرون ۱۹ و ۲۰ انتظار معجزه‌ای داشته باشیم.
[۱] – Gustave Mahler (1911-1860)، آهنگساز و رهبر ارکستر اتریشی، ماهلر را میتوان آخرین آهنگساز بزرگ در رومانتیسیسم موسیقی محسوب کرد. او از شاگردان بروکنر بود که به دلیل شکستهای اولیه‌اش در آهنگسازی به رهبری ارکستر روی آورد و درخشش فوقالعادهای در این زمینه در خود نشان داد. ده سمفونی و بیش از ۵۰ لید و آواز و آثار بسیار دیگری که او از خود به جای گذاشته است با الهام از باخ، بتهوون و واگنر و همچنین موسیقی فلکوریک بوهم، آلمان و اتریش ساخته شده که به موسیقی او ویژگی خاصی میدهد.
[۲] – Scar kokoshka (1980-1886)، نقاش، طراح و نویسنده اتریشی، کوکوشکا از سال ۱۹۰۵ دبه محافل ادبی آوانگارد وین نزدیک شد. او پیش از نقاشی چندین رمان نوشته بود و خشونت را به آزادترین شکل آن در روایت خود وارد کرده بود. همین خشونت در نقاشی او نیز آشکار است. نقاشی کوکوشکا طرحی پرهیجان و رنگهایی اضطراب انگیز دارد. از شکل انداختن آدمها و موضوع در نقاشیها از ابزارهای بیان اوست. کوکوشکا یکی از مهمترین نماینده‌های سبک اکسپرسیونیسم شناخته میشود.
