کوته‌نوشت‌های اجتماعی (۴۶): فرهنگ دینی و فرهنگ ملی
اگر از خود بپرسیم که آیا جامعۀ ایران و اعمال مردم این کشور بیشتر با فرهنگ مذهبی و اسلامی آنان سازگار است یا با فرهنگ فرهنگ ملی و باستانی‌شان، شاید بتوانیم به این صورت به این پرسش پاسخ دهیم: اساس این پرسش بر یک تقابل (dichatomy) بنا شده است که به‌طور عام در انسان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی کنونی جهان زیر سؤال رفته است. در حقیقت اینکه چنین نوع از تقابل‌هایی را بپذیریم به معنی آن است که نه فقط باور به آن داشته باشیم که می‌توان در سرچشمه‌ها به اشکال خالص و به «جزیره»هایی از اندیشه رسید که بدون آنکه از بیرون از خود مایه بگیرند، فکری را ایجاد کرده‌اند و توسعه بخشیده‌اند، به شدت مورد شک و تردید قرار گرفته است. در این حال اکثریت قریب به اتفاق انسان‌شناسان امروز از اشکال «درهم‌آمیخته» فرهنگی سخن می‌گویند که به دلیل وجود میان کنش‌هایی ظاهر شده‌اند که همواره شکل‌ها و محتواهای ترکیبی داشته‌اند.
دربارۀ فرهنگ دینی نیز که باید آن را از اصل دین (به مثابۀ امری تئولوژیک) جدا کرد و بررسی مورد اخیر را بر اساس پارادایم‌های تئولوژیک بررسی کرد و نه بر اساس پارادایم‌های نسبی علمی، باید گفت این فرهنگ نیز، از آنجا که فرهنگی اجتماعی است، حاصل ترکیب‌های متعددی به شمار می‌آید که در روند رشد و توسعۀ آن و اندیشیدن و تفسیر بر آن وارد فرایندهای سازنده در اندیشه و رفتار شده‌اند.
با توجه به آنچه آمد، باید گفت که دو مفهوم به کار رفته در این پرسش با یکدیگر خوانایی ندارند: اینکه ما نمی‌توانیم «سازگاری» را با «پیروی» مقایسه کنیم. در «سازگاری» ما با مجموعه‌ای از سازوکارهای «درونی» (بیولوژیک یا فرهنگی) سروکار داریم، در حالی که در «پیروی» با مجموعه‌ای از روابط بیرونی (عمدتاً فرهنگی و آن هم بیشتر سیاسی.) سازگاری بیشتر در ما فکر پدیده‌ای را ایجاد می‌کند که توانسته یا می‌تواند در ما درونی شود و بنابراین از حوزۀ خود آگاهی به حوزۀ ناخودآگاهی گذر کند و ما خواسته و ناخواسته آن را در رفتارها و گفتارهایمان رعایت کنیم، در حالی که در «پیروی» ما تقریباً به صورت پیوسته در حوزه خودآگاهی باقی می‌مانیم و «زور» یا «خشونت» در سازوکارهایی «فیزیکی» (به تعبیر فوکویی از کلمه) و یا «نمادین» (به تعبیر بوردیویی از کلمه) ما را وادار به «اطاعت» می‌کند که بنا بر تعریف یک کنش «سود جویانه» (چه در معنای فرهنگی آن و چه در معنای بیولوژیکش) است. آنچه می‌توان به عنوان یک انسان‌شناس دربارۀ رابطۀ میان این دو مفهوم گفت آن است که فرهنگ، برای کمک به تسهیل و کاهش تنش در روند‌های اجتماعی، در هر جامعه‌ای باید بتواند سازوکارها و روابط و میان کنش‌های فردی و جمعی را تا حد ممکن از اشکال برونی و مبتنی بر «الزام» به سوی اشکال درونی مبتنی بر «باور» هدایت کند، هرچند نه الزام قاعدتاً همیشه و همه جا به یک اندازه از میان خواهد رفت و نه باور می‌تواند شکل کامل و بدون نیازی به دخالت انگیزش یا الزام بیرونی داشته باشد.
اما به جامعۀ خود باز گردیم. به گمان ما در جوامع انسانی به طور کلی جدا کردن موقعیت «دینی» از موقعیت «فرهنگی» در موجودیت‌های فردی و اجتماعی انسان‌ها کاری بسیار مشکل است و این را می‌توان با اتکا بر تزهای الیاده و مفهوم «انسان دینی»( homo religiosus) ادعا کرد که خود الیاده از رودولف اوتو و تعبیر وی از دین به مثابۀ «چیزی کاملاً متفاوت» (ganz andere) وام گرفته بود (همچنان‌که بعدها امیل دورکیم نیز تقابل «قدسی/ناقدسی» sacred/profane را از همان تعبیر حاصل کرد و آن را به یکی از محورهای اصلی تفکر جامعه‌شاختی دربارۀ دین تبدیل کرد.) مطالعات مردم‌نگارانه‌ای که در طول قرن نوزده و بیستم انجام گرفته‌اند نیز به ما نشان می‌دهند که هیچ جامعۀ «بدون دین» ی حتی در دورافتاده‌ترین نقاط کرۀ زمین یافت نشده است؛ و همین دلیل دیگری بر ادعای مزبور است که جدایی «دین» و «فرهنگ» معنای چندانی ندارد.
اما در مورد جامعۀ ایرانی این جدایی باز هم ناممکن‌تر است. زیرا اگر منظورمان از «جامعۀ ایرانی» تداومی باشد که تا حدی به صورت واقعیتی نسبی در سطوح جغرافیایی- تاریخی – زبان‌شناختی و تا حدی به صورت مجموعه‌ای از اسطوره‌های شناختی–نمادین با آن سروکار داریم و ریشۀ آن را می‌توانیم تا چند هزار سال پیش عقب ببریم، لااقل از هزارۀ اول پیش از میلاد این جامعه بر اساس الگوهای کاملاً دینی، فرهنگ را تعریف می‌کرده است. تنها نگاهی گذرا به اندیشۀ ساسانی که از خلال متون پارسی میانی امروز تقریباً به‌طور کامل در دسترس ما هستند و یا تاملی بر اندیشۀ هخامنشی -که کاری دشوارتر است و باید از خلال اندیشۀ معماری و فضایی و تجسمی و کمتر بر اساس نوشته‌های اندک آن‌ها انجام بگیرد- و سپس تأمل بر تداوم این اندیشه‌ها و سازوکارها از خلال جوامع گوناگون ایرانی و در متون قرون اولیۀ اسلامی و دنبالۀ حرکت در طول تاریخ ایران به ما نشان می‌دهد که تداوم فرهنگ-دین به صورتی شگفت آمیز و از راه هزاران هزار پیچاپیچ مادی-اسطوره ای-باوری–زبان‌شناختی و شناختی انجام گرفته است. البته می‌توان به این سخن ایراد گرفت که چنین چیزی خاص اندیشه و رفتارهای ایرانی نیست. این ایراد تااندازه‌ای درست است و ما می‌توانیم پدیده‌های مشابهی را برای مثال در فرهنگ‌هایی چون فرهنگ چینی، هندو، و حتی فرهنگ‌های پیش‌کلمبیایی آمریکا (مایاها، آزتک‌ها و غیره) ببینیم. اما فرهنگ‌های انسانی از این نظر به هیچ رو یکسان نبوده‌اند، فرهنگ‌هایی که از آن‌ها یاد کردیم، همچون فرهنگ ایرانی دارای تداوم‌های زبانی-سیاسی-تمدنی طولانی بوده‌اند. از همین‌جا می‌توان بحث را به حوزۀ «جامعه‌بودگی» یا به تعبیری ساده‌تر «قابلیت با هم زیستن و هماهنگ شدن در کنش‌ها و باورهای اجتماعی در قالب یک جامعه» کشاند. در واقع مسئله در آن است که هر اندازه با قابلیت بالاتری در این زمینه روبرو باشیم، تداخل‌ها و پیچاپیچ‌های دینی–فرهنگی بیشتری را نیز شاهد بوده‌ایم. به گونه‌ای که امروز می‌دانیم که اکثریت قریب به اتفاق جوامع انسانی بر گرد چند سیستم معدود دینی (ادیان ابراهیمی از یک سو و نظام بودایی-کنفسیوسی از سوی دیگر) سازمان یافته‌اند و این سازمان‌یافتگی در قالب میلیون‌ها نهاد، رفتار، مفهوم، برساخته‌های اجتماعی و فضایی و زمانی و زیستی و… قابل تعریف هستند.
بنابراین نکتۀ اساسی برای جامعه‌ای همچون جامعۀ ما آن است که چگونه نهاد جدید دولت ملی و مفاهیم همراهی‌کننده و الزامات و سازوکارهای ناشی از آن را در یک نظام جهانی که تماماً بر همان اساس ساخته و اداره می‌شود، با گروه عظیمی از سازوکارهای تنظیم‌کننده اجتماعی که در طول قرن‌ها جامعه ما را لااقل در هستۀ مرکزی‌اش مدیریت کرده و آن را زنده نگه داشته‌است سازش دهیم.
امروز اگر از گروهی از اقشار جوامع بزرگ شهری ایرآن‌که عموماً می‌توان گفت یک بورژوازی فن‌سالار برساخته‌شده بر برخی الگوهای محدود سبک زندگی اروپایی هستند (که البته این حق آن‌ها و هرکسی است که بر اساس سبک زندگی مورد تمایل خود زندگی کند، به شرط آنکه بتواند تنش‌های اجتماعی حاصل از تفاوت را نیز تحمل و/ یا کنترل کند) فاصله بگیریم، در سطح اکثریت اقشار بورژوازی تجاری «سنتی» و سایر اقشار اجتماعی در شهرهای بزرگ و به خصوص در شهرهای کوچک و متوسط و روستاهای ایران، «فرهنگ مذهبی»، فرهنگی کاملاً غالب به حساب می‌آید. در این فرهنگ عناصر ملی و دینی از یکدیگر تفکیک نشده بلکه عموماً بر یکدیگر انطباق داشته و یکدیگر را تقویت می‌کنند و هرگونه تلاش برای از میان بردن یکی از این دو بعد به سود بعد دیگر و یا اولویت بخشیدن به یکی از آن‌ها با واکنش شدید کالبدهای اجتماعی روبرو می‌شود. البته این نیز واقعیت دارد که گروهی از کالبدهای اجتماعی که به دلایلی مقطعی در شرایط تنش قرار دارند (به ویژه زنان و جوانان) و به صورتی اغلب واکنشی لزوماً در این چارچوب‌ها قرار نمی‌گیرند و تحلیل رفتارهای آن‌ها نیاز به فرصت و مباحثی جداگانه دارد. اما واکنشی و مقطعی بودن این رفتارها در برابر ریشه‌ای و درونی بودن رفتارهای مقابل آن‌ها را می‌توان به سادگی نشان داد. شاید تنها یک مثال در این زمینه کفایت کند: تداوم رفتارهای مذهبی و تداخل و انطباق آن‌ها با رفتارهای ملی در محیط دایاسپورایی (مهاجران) در کشورهایی که کوچک‌ترین الزامی در این زمینه وجود ندارد، نمونه‌ای از این واقعیت است
در نهایت آنچه شاید بیش از هر چیزی کالبدها، مفاهیم، نهادها و سازوکارهای «ملی» یا «دینی» را تهدید می‌کند و می‌تواند در کوتاه، میان یا درازمدت بر آن‌ها اثرات دستکاری‌کننده و انحراف‌دهنده به وجود بیاورد، ایدئولوژیزه کردن آن‌ها است که البته لازم است منظور خود از ایدئولوژیزه کردن را در چند عبارت بگوییم. ایدئولوژیزه کردن لااقل از دیدگاهی فرهنگی که ما به آن نگاه می‌کنیم، تلاش برای ایجاد نوعی همگنی و از میان بردن تضاد در یک مجموعه جهان‌بینی است که بنا بر تعریف و بر اساس همان مفهوم ناهمگنی و ترکیبی بودن فرهنگ که به آن اشاره کردیم، در واقعیت امر ترکیبی از عناصر کمابیش متفاوت و گاه حتی متضاد هستند که در کنش متقابل با یکدیگر امکان «تفکر» و «خلاقیت» را به کالبدهای فردی و اجتماعی می‌دهند. بدین ترتیب ایدئولوژیزه کردن به نوعی فلج کردن، ایستا کردن و از میان بردن قابلیت انعطاف و بازتولید یک پدیده بر اساس نیازهای درونی و برونی کالبد حامل آن و یا محیط آن کالبد است.
اگر ازاین گونه ایدئولوژیزه کردن‌ها بپرهیزیم و اگر از ابزارهایی که فرهنگ ایرانی در قالب‌های دینی (تفکر و تفسیر و اجتهاد و …) و یا قالب‌های غیردینی (خلاقیت در اندیشه و زبان، شعر و ادبیات) استفاده مناسب را برای «ایدئولوژی‌زُدایی» در مفهومی که بیان شد بدون وارد شدن به بحث عمومی ایدئولوژی که نیاز به فرصتی دیگر دارد) بکنیم، به نظر ما می‌توانیم از منابع و موقعیت ترکیبی و خلاقی را که هزاران سال است در فرهنگ ایرانی (همچون در فرهنگ تقریباً تمام تمدن‌های کهن و تاریخی) لااقل به صورت یک موقعیت بالقوه وجود دارد، بهره‌مند شویم و با پایه گرفتن از آن، این موقعیت بالقوه را به فعل درآوریم.
