کلیفورد گیرتز(۱۹۲۶-۲۰۰۶)،انسانشناس امریکایى و استاد مؤسسه مطالعات پیشرفته دانشگاه پرینستون، در کنار پیر بوردیو، ازجمله اثر‌گذارترین نظریهپردازان علوم اجتماعى در سالهاى اخیر بوده است. هر‌چند نمىتوان این نفوذ را بیشتر از گروه فیلسوفان پسا‌مدرن فرانسوى (فوکو، دریدا، بودریار، لیوتار) و یا برخى فیلسوفان آلمانى معاصر (هابرماس و گادامر) دانست، اما تفاوت عمده در محوریت اجتماع/ فرهنگ در اندیشه و رویکرد‌هاى گیرتز (همچون بوردیو) است که با وجود رگههاى قدرتمند فلسفى در تمامیت خود در حوزه علوم اجتماعى باقى مىماند. با این وصف، خود گیرتز چندان این تقسیمبندىها را نمىپذیرد، چنانکه حاضر نیست انسانشناسى را از فلسفه جدا کند و تنها بر این نکته پاى مىفشارد که خصلت اساسى انسانشناسى در توانایى این علم به نوسانیافتن میان خُردنگرىهاى محسوس در واقعیتهاى محلى از یکسو و کلاننگرىهاى فلسفى و جامع انتزاعى از سوى دیگر است.
گیرتز با انتشار کتاب «تفسیر فرهنگها» در سال ۱۹۷۳، به شهرتى جهانى دست یافت. وى در این کتاب با تعاریف کلاسیک از فرهنگ، آنگونه که نخستینبار در قرن نوزدهم مطرح مىشدند، کاملاً فاصله گرفت. تعاریفى که در دوران ویکتوریایى کاملاً تثبیت شده بودند و در فرهنگ، نوعى «برترى تمدنى» مىدیدند: متیو آرنولد (۱۸۲۲ – ۱۸۸۸)، شاعر معروف این دوران، با درکى کاملاً اشرافگرایانه از فرهنگ، آن را «بهترین چیز‌هایى که اندیشیده شده و بر زبان رانده شدهاند» مىدانست. در این تعریف، که با رویکردى زیبایی‌شناختى بر عناصر «زیبایى» و «هوش» در فرهنگ تأکید مىکرد، فرهنگ با تمدن یکسان پنداشته مىشد و بهاین ترتیب پیشزمینهاى استعمارى براى برتر‌دانستن «فرهنگ اروپایى» به نسبت جوامع «فاقد فرهنگِ» زیراستعمار فراهم مىآمد. در اواخر همین قرن، ادوارد برنت تایلور (۱۸۳۲ – ۱۹۱۷) تعریفى ارائه کرد که پس از او به صورتهاى گوناگون تکرار شد. تعریف تایلور، که نخستین بار در کتاب «فرهنگ ابتدایى» (۱۸۷۱) مطرح شد، این بود: «فرهنگ یا تمدن در معناى عام مردمنگارانه آن، کلیتى پیچیده است که شامل دانش، باورها، هنر، اخلاقیات، قوانین، آداب و رسوم، و همه قابلیتها و عادات دیگرى مىشود که انسان بهمثابه عضوى از جامعه کسب کرده است». ابهامِ تعریف تایلور ناشى از کلگرایى بیش از اندازه آن است و هم از این رو، در ادبیات انسانشناختى قرن بیستم، فرهنگ بیش از پیش در قالب جنبههاى مادى و یا دقیقتر گفته باشیم، جنبههاى صورى آن تعریف و تبیین شد. در واقع گروهى بزرگ از انسانشناسان همواره از این خطر واهمه داشتند که اگر باورها و ذهنیات ترجمان خود را در جایى بجز مادیات بیابند، گرایش بهنوعى روانشناسى فرد‌گرایانه جاى فرهنگشناسى را خواهد گرفت. بههمین دلیل نیز حتى رویکرد‌هایى که همچون ماتریالیسم فرهنگى ماروین هریس، لزوماً خود را در حوزه تبیین مادى فرهنگ قرار نمىدادند، بههر رو از فرهنگ، تبیینى کما‌بیش صورى داشتند که آن را بیش از هر‌کجا در کنشها مىیافتند و این کنشها نیز خواهىنخواهى با محتوایى کارکردى؛ یعنى به معنى رفتار‌هایى معطوف به سود‌مندى و به غایت ارادى و خود‌آگاهانه درک مىشدند.
اما گیرتز نسبت به فرهنگ رویکردى به تمامى متفاوت داشت که آن را در حوزه نماد و نشانهشناسى قرار داد و چنین تعریفى از فرهنگ ارائه کرد: «فرهنگ از نظر من، یک مفهوم معنایى است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان جانورى معلق درون تار‌و‌پود‌هاى معنایى است که خود آنها را بافته است. به باور من آن تار‌و‌پود‌ها فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمىتواند بر اساس یک علم تجربى و در جستوجوى قوانین انجام گیرد، بلکه باید بهوسیله یک علم تفسیرى و در جستوجوى معنى انجام شود.»
گیرتز بر آن است که فرهنگ دقیقاً به همان دلیل که معنى یک امر عمومى است، امرى عمومى بهحساب مىآید و بدینترتیب ما بهناچار باید بپذیریم که نظامهاى معنایى لزوماً مشخصههایى جمعى از گروههاى انسانى هستند. درحقیقت اتفاقى که در زایش فرهنگ رخ مىدهد، تبدیل کنش به نشانه است بهصورتىکه کنش فردى بتواند در چارچوبى جمعى تفسیر شود: «اگر رفتار انسانى را بهمثابه… کنشى نمادین درنظر بگیریم؛ یعنى کنشى که همچون صداها در گفتار، رنگها در نقاشى، خطوط در نوشتار، یا آوا‌ها در موسیقى بهشمار بیاید، و بههمان صورت معنا ایجاد کند، در چنین حالتى این پرسش که آیا فرهنگ، رفتارى الگو‌یافته است یا چارچوبى ذهنى و یا آمیزهاى از این دو، معنى خود را از دست مىدهد و پرسش اصلى آن خواهد بود که اصولاً اهمیت چنین کنشهایى در چیست؟»
رویکرد تفسیرى گیرتز که از پایههاى اساسى انسانشناسى تفسیرى نیز بهحساب مىآید، بىشک تا اندازه زیادى وامدار نفوذى است که این انسانشناس امریکایى از آموزههاى فلسفى هایدگر، ویتگنشتاین، گادامر، و ریکور و در کنار آنها از زیبایی‌شناسى بارت داشتهاست و این امتیاز درعینحال، خطرى اساسى است که انسانشناسى تفسیرى را تهدید مىکند، خطر لغزشى فلسفى که در آن «میدان پژوهش» فداى تأملات فلسفى شود. با این وصف، گیرتز خود در خط سیر کارى خویش همواره از این خطر پرهیز داشت و توانست تفسیر را همواره در بطن میدانهاى پژوهش خویش (عمدتاً در فیلیپین و مراکش) جاى دهد. استدلال اساسى گیرتز آن بود که واکنشهاى سر‌سختانه علیه انسانشناسى تفسیرى بیش از آنکه ناشى از بر‌باد‌رفتن موضوع اجتماعى به سود موضوع فلسفى باشد، ناشى از اصرارورزیدن بر یک پروژه قدیمى؛ یعنى تمایل به اثبات پوزیتیویسم علوم اجتماعى بر روى الگوى علوم طبیعى است:
«دهسال پیش، این ادعا که پدیدههاى فرهنگى را باید بهمثابه نظامهاى معنایى درنظر گرفت که نیازمند به تفسیر هستند، براى پژوهشگران علوم اجتماعى – که بههرحال همواره نسبت به همه چیز‌هاى ادبى و غیر‌دقیق آلرژى دارند – بسیار نگرانکنندهتر از امروز جلوه مىکرد. و دلیل این امر را باید پیش از هر چیز نتیجه پذیرش فزاینده این واقعیت دانست که رویکرد پیشین به چنین پدیدههایى بر اساس فیزیک اجتماعى قوانین علّى، بههیچرو نتوانسته است ادعا‌هایى که از مدتها پیش بهنام آن انجام مىگیرند؛ یعنى پیروزى پیشبینى، کنترل، و آزمونپذیرى را به اثبات رساند. این امر را همچنین باید تا اندازهاى نتیجه نوعى روىبرگرداندن از محلیگرایىهاى روشنفکرانه دانست.»
بنابراین گیرتز هر‌چه بیشتر به سوى یافتن راهحلى براى گشایش معمایى برمىآید که باید آن را محلىبودن درک انسانشناختى در مقابل جهانشمولبودن ابزارهاى ادراکى آن (فلسفه و علوم اجتماعى) تعریف کرد. پاسخ این معما، در روششناسى خاص انسانشناسى تفسیرى و روشهاى گیرتز بهطور خاص است، اما بىشک نمىتوان پنداشت که نظریهها و روششناسىهاى حاضر و آماده، پاسخى به ما بدهند. گیرتز با نقلقول از ویتگنشتاین برآن است که: ما راهى صاف و عریض را پیش روى خود مىبینیم، اما طبیعتاً نمىتوانیم در آن قدم بگذاریم، زیرا همواره مسدود است. این راه صاف، به باور گیرتز، همان نظریات عمومىاند، درحالىکه تنها چاره ما در بیراههها، راههاى باریک، و میانرو هستند که بىشک ما را به راهحلهایى براى دستیابى به حقیقت مىرسانند، اما راهحلهایى که همچون آن حقیقت، همواره نسبى باقى خواهند ماند.
منبع: فکوهی، ناصر، پاره‌‌های انسان‌‌شناسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۵
برای تمام آوانگاری‌‌ها و ماخذ به منبع فوق ارجاع کنید.
