خرده‌فرهنگ‌های «اقلیتی» و سبک زندگی

خرده‌فرهنگ‌های «اقلیتی» و سبک زندگی

روند ها و چشم اندازها در ایران

ناصر فکوهی

چکیده:

جهانی‌شدن روند متناقض مدرنیته را تشدید کرده و آن را درون فرایندی متقابل از همگن‌سازی‌ها و ناهمگن‌سازی‌های هویتی – جماعتی  وارد نموده است. اثر مشخص این امر گسترش مطلق شمار هویت‌های اقلیتی در سطوح بومی و محلی  از یک سو و تداخل نقش‌های هویتی و شکل‌گیری هویت‌های اجتماعی هر‌چه گسترده‌تر در قالب‌های غیر‌بومی و فراملی  از سوی دیگر است. شهرها به مثابه پهنه‌های اصلی تبلور یافتن فضایی هویت‌ها و روزمرگی شهری به مثابه زمان اصلی بیان این هویت‌ها، امروز بیش از پیش مطرح هستند. هم از این رو مفهوم سبک زندگی که در دهه‌های پس از جنگ جهانی و عمدتا در چارچوب نظریه‌های برون‌آمده از مطالعات فرهنگی مطرح شده بود، در ترکیب خود با مفهوم روزمرگی در معنایی لوفبوری از این واژه، امروز باید به گونه‌ای دیگر تفسیر شود. زمانی که این دو مفهوم را در تقاطعی معنایی با دو مفهوم دیگر خرده‌فرهنگ و اقلیت قرار دهیم، باز هم به موقعیت‌های پیچیده‌تری می‌رسیم که ما را با شرایطی نسبتا بی‌نظیر در شکل‌گیری فرهنگ‌های انسانی و پویایی آن‌ها روبرو می‌کند. آنچه در مقاله حاضر مورد نظر است حرکت از این چارچوب فکری و تلاش برای کاربرد آن در شرایط خاص ایران است که در آن همچون بسیاری دیگر از کشورهای در حال توسعه جهانی شدن به امواج مقاومت هویتی- جماعتی دامن زده است، ولو اینکه این مقاومت لزوما شکل  فعال نداشته و در حوزه خود آگاه قرار نمی‌گیرد. بنابراین هدف ما در این مقاله آن است که نشان دهیم چگونه گسست‌های کنونی جامعه ما در تبلوری فضایی – زمانی خود و از خلال بیان و بروز خویش در سبک‌های زندگی در سطح شهرها برونیت‌یافته و چه پی‌آمدهای کوتاه و دراز مدتی را می‌توان از این فرایند انتظار داشت. رویکرد مقاله، رویکردی کاربردی است که تلاش می‌کند به راهکارهایی عملی به ویژه در زمینه سیاست‌گذاری‌های راهبردی و راهکاری در زمینه فرهنگ عمومی دست یابد و همین امر آن را در تداخلی نظری بین دو حوزه انسان‌شناسی و مطالعات فرهنگی قرار می‌دهد.

کلید واژگان:  انسان‌شناسی شهری، اقلیت، خرده‌فرهنگ، جهانی‌شدن، روزمرگی، سبک زندگی، مقاومت

 

مقدمه و طرح مساله

پرسشی اساسی که جهانی‌شدن در موقعیت و روند کنونی آن به ناچار و تقریبا به صورتی بلافصل مطرح می‌کند این است که آیا این فرایند زمینه را برای تکثر فرهنگی آماده می‌کند و به آن دامن می‌زند و یا بر عکس ما را به سوی یکپارچگی و یکسان‌سازی فرهنگی پیش می‌برد(India & Rosaldo, 2002:35-80; Lechner & Boli, 2000:319-359) آنچه می‌توان در تجربه جوامع انسانی از این لحاظ مشاهده کرد، به شدت متناقض است (Matterlat, 1999). تناقضی که پیش از آن در موقعیت مدرن نیز را با آن سروکار داشتیم(Appadurai, 1990:295-310). برمن به درستی بر این نکته پای می‌فشارد که: «مدرن بودن یعنی زیستن یک زندگی سرشار از معما و تناقض. مدرن بودن یعنی اسیر شدن در چنگ سازمان‌های بوروکراتیک عظیمی که قادر به کنترل و غالبا قادر به تخریب همه اجتماع‌ها، ارزش‌ها و جان‌ها هستند، و با این همه دست بسته نبودن در پیگیری عزم راسخ خویش برای مقابله با این نیروها، جنگیدن به قصد تغییر جهان این نیروها و تصاحب آن برای خودمان. برای مدرن بودن باید هم انقلابی و هم محافظه‌کار بود«( ۱۳۷۹ :۱۱-۱۲).

اگر مدرن بودن در تناقض تعریف شود‌، پسا‌مدرن بودن را باید چگونه تعریف کرد؟ لیوتار پاسخ را در همان خط  و روندی می‌بیند که برمن بر آن انگشت گذاشته است: « شرایط‌پسا مدرن به انسان‌هایی مربوط می‌شود که (…) از یک سو قدرت آن‌ها هر‌چه بیشتر توسعه می‌یابد و از سوی دیگر ناچار به بندگی و اطاعت هر‌چه بیش‌تری هستند» ( ۱۹۹۶). این پرسمان را به گونه‌ای دیگر از جانب آرجون آپادورای(Appadurai, 1990, 1996) می‌بینیم که با رد نظرات سطحی‌نگرانه به جهانی‌شدن حتی  نظراتی از نوع رادیکال آن نظیر ریتزر (۲۰۰۴a:74-95) و مفهوم «مک‌دانالدی شدن جهان»(Ritzer, 2004b:1-22; 1998:81-95)،  موضوع را بسیار پیچیده‌تر از آن می‌بیند که بتوان یکسان‌سازی فرهنگپذیرانه را به مثابه اصل اساسی آن قرار داد و در آن خلاصه‌اش کرد  به این معنی که آن را مجموعه‌ای از فرایندهای چند سویه و پویش متقابل موجود در سطح جهان کنونی در نظر می‌گیرد که خود را به نظر او بیش از آنکه در «وقایع» نشان دهند، در «جریان»‌ها نشان می‌دهند.

واقعیت جهان امروز( که خود آن را  نیز باید نوعی «واقعیت» نیمه‌واقعی و نیمه‌مجازی و یا هم واقعی و هم مجازی دانست) را شاید تنها بتوان در چارچوب رویکردهای «فازی»(Ragin, 2000:3-20) ، رویکرد‌های مبتنی بر پیچیدگی در تعریف مورنی (۱۳۸۲:۲۹-۸۳) از این واژه  و یا آنچه حاصل نظریه جامعه‌شناسی انتقادی در تعبیر بوردیویی(۱۹۸۰ a,b) و یا هابرماسی(۲۰۰۶:۷۱-۱۱۰) از آن است قابل فهم باشد. امروز اصل بر پویایی، تغییر‌، بی‌ثباتی و حتی تنش و تداخل‌های با اثرات متقابل است و نه بر نفوذ‌پذیری‌های یک‌سویه و با تاثیر‌پذیری‌های از پیش قابل تعیین. همین امر نیز نه تنها پیش‌بینی در امر اجتماعی را مشکل می‌کند ( چیزی که از قبل نیز می‌دانستیم) بلکه پیشگیری و حتی درمان و تاثیر‌گذاری‌های دراز و حتی کوتاه مدت را نیز از طریق سیاست‌گذاری‌های اقتصادی – اجتماعی با شکنندگی بسیار همراه می‌کند.

با این وصف این بدان معنا نیست که اصل عاملیت(Agency) را به فراموشی بسپاریم: مدرنیته و در تداوم آن پسا‌مدرنیته با ایجاد سوژه عامل و با قرار‌دادن او در موقعیتی ولو شکننده اما تاثیر‌گذار فرایندی دو‌جانبه از اسارت/ قدرت را به وجود آوردند که هر‌چند موقعیتی بسیار خطرناک و گاه حتی نومید‌کننده است، اما در عین حال پتانسیل‌های زیادی را نیز در بر دارد که قابلیت استفاده و  بالفعل کردن آن‌ها بستگی مستقیم نه فقط به شناخت سازوکارهای درونی آن‌ها بلکه توانایی به استفاده مناسب از  فرایندهای موسوم به «مقاومت»(Inda & Rosalo, op.cit.) دارد.

موضوع مقاومت ، یکی از بحث‌های اصلی ما در این مقاله است. روشن است که مقاومت  در برابر  خطری انجام می‌گیرد که سوژه یا جماعت در یورش فرایند یکسان‌ساز و همگن‌کننده جهانی شدن ( ولو آنکه این یک این یکسان و همگن‌سازی صرفا تصور شده و نه واقعی باشد و یا واقعیتی صرفا نسبی داشته باشد) از خود نشان می‌دهند. اما این مقاومت اشکال بی‌نهایتی دارد و آنچه در اینجا مد نظر ما است مقاومت از نوع هویتی  و جماعتی آن است که خود را از جمله در قالب خرده‌فرهنگ‌های شهری باز می‌نماید.

پرسش محوری در اینجا آن است که در جامعه‌ای همچون جامعه ایران کنونی که در یک فرایند انقلابی و یا در نهایت پسا‌انقلابی به سر می‌برد و در آن گسست‌های بی‌پایان اجتماعی – فرهنگی دائما نه فقط به یک پویایی گسترده دامن می‌زنند بلکه همچنین این پویایی را خنثی کرده و به انفعال می‌کشانند، مقاومت‌های جماعتی در قالب خرده‌فرهنگی چگونه بروز  و تحول یافته و در بازی پیچیده‌ای که  پویایی اجتماعی این جامعه را می‌سازد چه نقشی ایفا می‌کنند؟(فکوهی ۱۳۸۴) چگونه می‌توان مفهوم اقلیت بودن جماعتی را در چنین جامعه‌ای که در آن هویت‌های متکثر چنان با یکدیگر آمیخته‌اند که سوژه فردی و یا جماعت‌ها خود نیز دائما در حال تغییر از یک هویت به هویتی دیگر بنا بر موقعیت‌ها و زمان‌ها و مکان‌ها هستند، باید تعریف شود و با چه پی‌آمدهایی؟(فکوهی ۱۳۸۱ الف، ۱۳۸۵ الف) اینکه با توجه به این فرایندها  چگونه می‌توان شناخت  و مطالعه فرهنگی – اجتماعی را سامان داد و به خصوص چگونه می‌توان به سوی کاربردی کردن این شناخت در سطح عمل رفت؟(فکوهی ۱۳۸۴ الف، ب)آیا اصولا عمل در این جامعه می‌تواند تعریفی متداوم داشته باشد و یا با  نوعی شالوده‌زدایی دائم همراه شده است که تفکر را از آن بیرون ریخته و جامعه را به سوی نوعی پراگماتیسم آنی پیش می‌برد که عملا می‌تواند با نوعی  عدم عقلانیت و یا چشم‌انداز صفر یکی گرفته شود؟ برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها باید ابتدا به روشن کردن عناصر بحث از نقطه نظری بپردازیم.

چارچوب و پیشینه نظری

مدرنیته با پیش‌نهادن مفهوم سوژه و عاملیت او، در آن واحد هم پایه‌های نظام جدیدی را که از لحاظ سیاسی و اجتماعی بنیان می‌گذاشت، روشن کرد و هم جوامع انسانی را درون تناقضی مهم فرو برد و آن، رابطه میان  سوژه و جماعت است. هویت به مثابه یک مفهوم اساسی در علوم انسانی به این ترتیب با روندی که تا اندازه‌ای قابل پیش‌بینی بود از زمینه‌های روان‌شناسانه مبتنی بر خود آگاهی و ناخود‌آگاهی فردی به سوی زمینه‌های جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه سوق یافت(Anzieu, 1985; Gil, 1999; Levi-Strauss 2000). و در این حرکت بحث اساسی رابطه میان فرهنگ غالب و خرده‌هنگ‌ها از یک سو و  جماعت‌ها و جماعت‌گرایی‌ها، اشکال متفاوت آن‌ها و نوزایی آن‌ها به بحث‌هایی تبدیل شدند که هر روز بر اهمیت آن‌ها افزوده شده و امروز بر خلاف سال‌های پس از جنگ جهانی دوم کمتر کسی را می‌توان در علوم اجتماعی یافت که هنوز به از میان رفتن جماعت‌ها درون جامعه باور داشته باشد و جامعه را متشکل از سوژه‌هایی کاملا آگاه تلقی کند که بتوانند برای همیشه از  جماعت‌های انتسابی به اجتماعیت‌های قراردادی و قابل تغییر،  گذاری یک جانبه داشته باشند.

هم از این رو بحث کنونی را می‌توان بر دو مفهوم اساسی متمرکز کرد: خرده فرهنگ‌ها  و جماعت‌گرایی‌ها. و این دو مفهوم را نیز می‌توان در دو موقعیت اصلی بررسی کرد، نخست در کشورهای توسعه‌یافته  و سپس در کشورهای در حال توسعه. البته روشن است که هیچ یک از این موارد  را نمی‌توان به صورتی خالص و با مرزبندی‌های دقیق و قطعی قلمداد کرد، اما  تقسیم بندی  مزبور ضرورتی روش‌شناختی دارد که بدون آن نمی‌توان به درک پیچیدگی موضوع رسید.

خرده فرهنگ ها و جماعت گرایی ها در کشورهای توسعه یافته

درک نسبت به فرهنگ غالب یا غلبه و سلطه فرهنگی بنا بر سنتی آکادمیک به جامعه‌شناسی انتقادی از ریشه مارکسی(Elster, 1986:29-69) در آغاز و گرامشیستی(Gramsci, 1999:131-148) و فرانکفورتی(آدورنو و هورکهایمر، ۱۳۸۲:۴۵-۹۶) در مراحل بعدی منتسب می‌شود. از این رو برداشت از فرهنگ به مثابه یک ایدئولوژی حاکم میراثی است که نه فقط از این مکتب برای نو مارکسیست‌ها بر جای مانده است ( به خصوص در مکتب  مطالعات فرهنگی بیرمنگام)(دیورینگ، ۱۳۸۲؛ Dworkin, 1997:79-125; Hartley, 2003:1-13) بلکه به سایر  گروه‌های اندیشه از جمله به جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی بوردیویی(Bourdieu,1979:191s.) نیز  سرایت کرده است . هر چند در نزد این  متفکران  کمتر از واژه ایدئولوژی به طور خاص استفاده می‌شود اما فرهنگ غالب یا فرهنگ حاکمان معنایی بسیار نزدیک با همان سلطه ایدئولوژیکی را می‌رساند که در زبان قدیمی‌تری در مکتب فرانکفورت می‌یافتیم.

از این نقطه نظر سخن گفتن از خرده فرهنگ  با یک بازی زبانی- شناختی  ما را به سوی مفهوم  چون «خرده بوژوازی» می‌برد که در آن واحد مفهومی تطوری  و یک ابداع ذهنی است، زیرا اقشار بی‌پایانی را در خود جای می‌دهد. خرده‌فرهنگ نیز به مثابه بخشی از فرهنگ اصلی ( در معنای رایج بودن و نه لزوما حاکم بودن یعنی بیشتر در معنایی عرفی تا قانونی و  اجتماعی تا حقوقی) که در تضاد با آن قرار ندارد و می‌توان جزئی تشکیل دهنده از آن باشد و نه حاشیه‌ای نسبت به آن(Hall& Jefferson, 1993:5-75)، مفهومی است که عموما از جانب انسان‌شناسان پذیرفته می‌شود هر چند که امروز هر‌چه بیش از پیش اجماع بر آن است که به جای استفاده از این واژه، از واژه جماعت(Community) استفاده کنیم تا از بار منفی ناگزیری که خرده‌فرهنگ چه از لحاظ معنای حاشیه‌ای بدن و چه از لخاظ معنایی احتمالا تطوری در خود دارد پرهیز شود.

مفهوم جماعت  بر خلاف مفهوم خرده‌فرهنگ در معنای زبانی خود ( البته در زبان‌های اروپایی) استنادی به خود فرهنگ و نه حاملان آن یعنی  بیشتر به اشکال بروز  بیرونی فرهنگ و نه کنشگران فرهنگی دارد. جمات از ریشه (Commun) به معنی مشترک بودن می‌آید در مقابل خرده‌فرهنگ که از ریشه (sub) به معنی بخش یا واحد یا  تکه یا شاخه‌ای از یک چیز اصلی است که به وسیله نمایندگانش که همان کنشگران اجتماعی هستند، تعریف می‌شود. با این وجود مرزهای میان این دو مفهوم بسیار انعطاف‌پذیر بوده و شاید بسیاری نیز آن‌ها را به رسمیت نشناسند.

آنچه در این جا مقصود ماست اینکه فراتر از واژگان مسئله اساسی بر سر آن است که کدام یک از این دو معیار یعنی اشکال بروز و بیان‌یافته فرهنگ و یا کنشگران فرهنگی باید مبنای مهم‌تری برای تعریف ما قرار بگیرند و کدام یک از این دو می‌توانند در جهان کنونی و در کشور ما بهتر به طرح مساله و  درک آن کمک کنند؟  آنچه با نگاه بر تجربه جهان توسعه‌یافته و در حال توسعه می‌توان بر آن تاکید کرد. اینکه ظاهرا معنای بیان فرهنگی  قابل اتکا‌تر است، زیرا کنشگران  در جهان کنونی هر‌چه بیش از پیش بدان تمایل دارند که مشخصات فرهنگی خود را با سرعتی هر‌چه بیشتر با توجه به «وضعیت» اجتماعی – اقتصادی ، سیاسی و غیره‌ای که در آن قرار گرفته‌اند تغییر دهند و این عمل را لزوما بر اساس نوعی سودجویی و فرصت‌طلب ( لااقل آگاهانه) انجام نمی‌دهند بلکه بیشتر در آن  به کاهش هزینه در روابط اجتماعی و تلاش برای رسیدن به امکان تداوم اجتماعیت نظر دارند.

اگر خواسته باشیم نمونه‌ای در این زمینه ارائه دهیم، می‌توانیم به نقش‌های متفاوت و گاه متضادی که فرد ممکن است در  یک زمان  و جامعه مشخص ناچار به قرار گرفتن درونشان باشد، اشاره کنیم: یک فرد با یک گرایش سیاسی مشخص، با ورزشی مورد علاقه، با دوستانی خاص از دوران گذشته، با یک خانواده معلوم‌، با قومیت و دین و زبانی معین و غیره، این نقش‌ها لزوما با یکدیگر همگرا نیستند اما موقعیت‌های مدرن معمولا هر‌چه بیشتر فرد را در  شرایطی قرار می‌دهد که ناچار است آن‌ها را با یکدیگر سازش داده و دست به تالیف‌های جدیدی بزند که هزینه‌های اجتماعی را کاهش دهد در اینجا، سوژه نه  به عنوان عاملی برای تغییر دیگری، بلکه به مثابه عاملی برای آشتی با دیگری و تغییر خود وارد عمل می‌شود: تغییری که لزوما نه عمیق است و نه دائمی و می‌تواند و اغلب نیز چنین است در سطح  فنون کالبدی، رفتارها و  کنش‌های متقابل وارد عمل شود و در نهایت به گروهی از  اشکال بیان همچون آرایش‌ها و پوشش‌های متفاوت و تغییرات معنایی، واژگانی  یا نحوی در زبان بیانجامد(رضایی، ۱۳۸۴؛ گودرزی، ۱۳۸۴ الف و ب؛ نبز، ۱۳۸۴؛ وان برویین سن، ۱۳۷۹؛ هیئت، ۱۳۸۰). در چنین موردی روشن است که فرد تغییری نمی‌کند، اما فرهنگ مورد استفاده دگرگون می‌شود و یا ما وارد فرهنگی متفاوت می‌شویم که شاید بتوان آن را یک خرده‌فرهنگ یا یک فرهنگ هویتی و جماعتی بنامیم.

خرده فرهنگ های معاصر و سبک زندگی

یکی از پرسش های اساسی که اصولا می توان در جامعه مدرن مطرح کرد این است که چرا باید مبنای فرهنگ را سبک زندگی قرار داد و چگونه می‌توان به تعریف دقیق و روشنی از سبک زندگی رسید؟ شاید بتوان در این مورد بر این امر انگشت گذاشت که سبک زندگی در نهایت نوعی کنترل به غایت سرسختانه «جامعه» بر فرد است که  در جامعه مدرن و پسا مدرن نه از خلال  مدارهای جماعتی بلکه بر اساس مدارهای اقتصادی و در این مدارها نیز  عمدتا از خلال  مدارهای و مصرف تعریف می‌شود. در این تعریف سبک زندگی در نهایت چیزی نیست جز مجموعه مصارف فرد  یا گروه( مثلا خانوار) و این مصرف نیز در معنایی عام می‌تواند مصرفی فرهنگی تلقی شود. تلقی این مصرف در  چارچوب فرهنگی البته با در نظر گرفتن عام ترین معنا از فرهنگ است:  نوع غذا، نوع لباس و آرایش، نوع رفت و آمدها و روابط اجتماعی، نوع سلایق هنری و گذران اوقات فراغت، نوع کار و مشارکت در تولید مادی جامعه و …

از این نقطه نظر سبک زندگی  در تناقضی قرار می‌گیرد که ناشی از تناقض در دوگانه فرد/جامعه است: پرسش در این شرایط آن است که آیا  فرد می‌تواند و باید خود را از طریق یک سبک زندگی به مثابه فردی دارای هویت کند و یا باید این کار را از طریق جماعت یا جماعت‌هایی که به آن‌ها احساس تعلق می‌کند، انجام بدهد؟ و یا سرانجام باید در ترکیبی میان این دو سبک زندگی خود را تعیین کند؟ و البته این پرسش مهم دیگر ( که جامه نولیبرالی و مدل‌های جهانی شده آن تمایل زیادی به فراموش کردن و واداشتن همه به فراموشی آن دارند) اینکه الزامات برونی ( اعم از اقتصای و غیر‌اقتصادی در تمام سطوح از محلی تا ملی و جهانی چه میزان از تعیین کنندگی و جبر را در  شکل‌گیری و تداوم و تحول این سبک‌ها بر‌عهده دارند؟)

گفتمان سوژه بی‌شک دارای جذابیت زیادی است و الگوهای شکل گرفته در حوزه توسعه یافتگی تلاش می‌کنند این گفتمان را از طریق برجسته ساختن جنبه هایی که سوژه می‌تواند واقعیت بیرونی را تغییر دهد ( که این خود یک واقعیت است) تقویت کنند و از این رو بیشترین یورش خود را بر اندیشه‌های «منفی» ( به تعبیری کافکایی و یا حتی آنارشیستی) متوجه می‌سازند که سوژه را از نطفه شکست خورده تلقی می‌کنند و از جبرهای گوناگون اجتماعی فیزیکی یا متافیزیکی سخن می‌گویند. با این وصف شکست عمومی جامعه فناورانه که خود را در پذیرش مولفه‌های اخلاقی و دینی و غیر‌علمی برای کنترل علم ( از خلال کمیته‌های اخلاقی که امروز در کشورهای توسعه‌یافته مسئولیت کنترل و بازدارندگی  پیشرفت علمی را هر بار که در تضاد با اخلاق انسانی قرار بگیرد بر عهده دارند) نشان می‌دهد، گویای شکست سوژه نیز هست. شکستی که پناه بردن به نهادها و کنش‌های جمع‌گرایانه ( اخلاق، دین، قومیت، …) گویای آن است(Erriksen, 1993; Lechner & Boli, 2000; Ruano-Borbalan:1998). بنابراین چگونه می‌توان متصور شد که هویت‌یابی و مقاومت در برابر خطر نابودی فرد( جز در مواردی استثنایی که شخصیت فردی می‌تواند به خودی خود تعیین کننده باشد مثلا در خلاقیت هنری در معنای عالی آن‌)  بتواند  سازوکاری عمومی  جز از خلال جماعت‌گرایی‌ها، بیابد. جماعت، آخرین پناهگاه فرد و سوژه‌ای  به حساب  می‌آید که همه  سازوکارهای بیرونی در پی نابودی آن و جای دادنش در  چرخ و مهره‌های ماشین بزرگ کارکردی جامعه مدرن و پسامدرن هستند.

جماعت گرایی: چشم اندازهای مثبت و منفی

جماعت‌ها اشکال گرد هم آمدن افراد بر اساس نقاط مشترک آن‌ها هستند(Back, 1996; Camilleri, 1998; Wacquant, 2006:5-11). هر‌چند این نقاط مشترک می‌توانند به شدت متغیر و انعطاف‌پذیر باشند و به همین میزان نیز مرزهای جماعتی را  پویا کنند. چند مثال در این زمینه شاید گویا باشد: دو مفهوم نژاد و قوم هر دو از لحاظ بیولوژیکی  معنای خود را از دست داده‌اند: نژاد کاملا از نظر ژنتیکی بی‌پایه است(Banton, 1998:17-40) و قوم نیز صرفا در حد حرکت از نظام‌های خویشاوندی و افزایش رقم ازدواج‌های درون‌همسر می‌توان معنایی نسبتا بیولوژیک داشته باشد(Amselle, 1999; Eriksen, 1993; Tylor, 2002:242-243). با این وصف هر دو مفهوم در دوران جدید به شدت نوزایی‌شده و امروز هویت‌های مشخصی را تشکیل می‌دهند. هر‌چند که این هویت‌ها دارای مرزهای  مشخص نیستند: سیاه‌بودگی یا سفید‌بودگی در کشوری همچون امریکا، لزوما مرزهایی همواره مشخص ندارند ( برای مثال در مورد دو رگه‌ها) در کشوری همچون ایران نیز قومیت‌های بزرگی چون آذری‌ها و کردها لزوما مرزهای مشخصی ندارند و اعضای آن‌ها در بسیاری موارد دارای اختلافاتی اساسی دورن خود بوده و تنها در برابر یورش‌های بیرونی سخت حاضر به کنار گذاشتن آن‌ها هستند (مقصودی، ۱۳۸۰؛ میر‌محمدی ۱۳۸۳؛ یوسفی ۱۳۸۰ الف و ب، یوسفی ۱۳۸۳).

جامعه مدرن و پسا‌مدرن بر اساس انبوهی از جماعت‌های به یکدیگر گره خورده در قالب شبکه‌های ارتباطاتی ( کلامی و غیر‌کلامی، واقعی و نمادین‌) شکل گرفته است که درون آن‌ها نقاط انباشت و تراکم، ایجاد حوزه‌ها و نقاط اشاعه می‌کنند. جماعت‌ها در اشکال نوزایی یافته خود و در شکل این نوزایی‌ها نیز گویای موقعیت‌های متفاوتی هستند که به استراتژی‌های کوتاه و دراز مدت افراد برای دست‌یابی به اهداف اجتماعی‌شان مربوط می‌شود.

در این میان پرسش آن است که آیا جماعت‌گرایی را باید امری مثبت تلقی کرد و یا منفی. ابتدا از این واقعیت حرکت کنیم که به دلیل تداخل حوزه‌های جماعتی – هویتی  میزان عمق و تقویت احساس تعلق به یک جماعت-هویت بدون شک بر هویت –جماعت‌های دیگر تاثیر‌گذار است: برای نمونه نقویت هویت قومی نمی‌تواند بدون تاثیر بر هویت ملی و یا حتی چگونگی احساس هویت جهانی باشد که سه نوع هویت در سه سطح بسیار متفاوت هستند(فکوهی ۱۳۸۱ الف). اما این تاثیر‌گذاری‌ها نه در زمان و نه در مکان  یکسان، ثابت‌، قابل پیش‌بینی و یک جانبه نیستند. به عبارت دیگر نمی‌توان بر خلاق برخی از نظریه‌پردازان و پژوهشگران (احمدی ۱۳۷۸, میرمحمدی ۱۳۸۳ د)ادعا کرد که تقویت هویت قومی به صورت خودکار موجب ضعف هویت ملی می‌شود، همانگونه که عکس این ادعا نیز بی‌پایه است، مگر آنکه  مورد  خاصی را در زمان و مکان خاصی در نظر داشته باشیم و به علاوه مولفه‌های ویژه‌ای را نیز برای تعیین این هویت‌ها و ارزیابی میزان تعلق‌ها در نظر بگیریم که کمابیش دلبخواهانه (arbitrary) خواهند بود، زیرا از یک دستگاه شناختی مشخص (‌پژوهشگر) حرکت می‌کنند و لزوما با دستگاه‌های شناختی موضوع مورد مطالعه ( فرد یا جماعت یکسان نیستند).

در این حالت بهتر است از تاثیر‌های دو‌جانبه و  پویای تحول جماعتی – هویتی سخن بگوئیم و که ممکن است ( و تنها ممکن است) به ما اجازه دخالت و مدیریت  و از این راه  امکان پیش‌بینی محدود و همواره خطا‌پذیری را در زمینه تاثیر‌گذاری بر هویت های دیگر بدهند. ما این بحث را در مورد خاص ایران دنبال خواهیم کرد اما در اینجا باید تاکید کنیم که طرز تلقی گفتمان های سیاسی عمدتا نسبت به جماعت گرایی ها  منفی بوده است زیرا روند آنها در خلاف آنها پیش می رود و از منطق سیاست  در معنای کنونی آن یعنی تفویض اختیار از پایه به راس ( ولو به شکل دموکراتیک) خارج می شود. به علاوه تصور استقلال و وجود تاثیر گذار سوژه در امر دموکراتیک همواره اصلی اساسی شناخته شده است که در صورت عدم باور به آن  ممکن است  کل گفتمان سیاسی تخریب شود مگر آنکه سیاست را در معنای اصیل  ماکیاولیایی آن یعنی به هدف اصلی بازتولید خود و جدایی مطلق آن از اخلاق بپذیرد که در این صورت دیگر نخواهد توانست از موضع شکل‌گرایی دموکراتیک خود دفاع کند.

در بحثی که در صفحات آینده خواهیم داشت، هدف ما آن است که نشان دهیم، می‌توان جماعت‌گرایی‌های مدرن را با اشکال خاصی از دموکراسی، یعنی دموکراسی‌های مشارکتی(فکوهی ۱۳۸۵ د؛ Booth & Jouve 2005; Wainwright, 2003) که امروز در ابتدای کار خود هستند، انطباق و همگرا کرد، کاری که لزوما با دموکراسی‌های مبتنی بر  نمایندگی امکان‌پذیر نیست. در چنین حالتی جماعت‌گرایی را نمی‌توان امری منفی تلقی کرد، زیرا نوعی حضور در جامعه است که به فرد امکان می‌دهد بیان فردی خود را به یک مدار اجتماعی قابل اشاعه بدل ساخته و شاید بازخورد قابل‌توجهی نیز از آن دریافت کند.

خرده فرهنگ های اقلیتی در شهرهای جهان توسعه یافته

مکتب شیکاگو(Gramfayer, 1996) در علوم اجتماعی آغاز‌گر سنتی بود که هر‌چند جغرافیای اجتماعی و فرهنگی را مبنای کار خود قرار می‌داد، اما درنهایت  رابطه سرزمینیت را رابطه‌ای موقت مقطعی در نظر گرفته و وابستگی به یک پهنه سرزمینی را در مورد مهاجرانی که از فرهنگ‌های غیر‌امریکایی وارد امریکا می‌شدند به مثابه گذار از یک «منطقه میانی» ( در مفهوم وان جنپی  کلمه درمناسک گذار)(۱۹۰۹) تلقی می‌کرد. بدین ترتیب این باور وجود داشت که هر‌چند در شهری همچون شیکاگو ما با خرده‌فرهنگ‌هایی با پایه سرزمینی مثل محله چینی‌ها، ایتالیای کوچک، محله آلمانی‌ها و غیره سر و کار داریم، این مناطق  صرفا به مثابه حلقه‌های رابطی با جهان گسترده بیرونی ( جامعه امریکایی‌) عمل می‌کنند و باید آن‌ها را راهروهای ورودی به آن جهان تلقی کرد که وظیفه اصلی‌شان اجرای نوعی «مناسک گذار» و رمز‌آموزی و پاگشایی است تا  فرد جماعت مبدا خود را  به سود جامعه اصلی مقصد برای همیشه و در گذاری یک سویه و همشیگی ترک گوید (Raulin, 2001:55-57).

تجربه بعدی در امریکا که از سال‌های ۱۹۸۰ در اروپای غربی نیز تکرار شد نشان داد که چنین نیست. تصور دیگ ذوبی (melting pot) که در آن  تازه واردان با یکدیگر و در حرارت ناشی از فرهنگ جدید ذوب شده و به معجون جدیدی بدون تعلق سرزمینی ( مبدا یا مقصد) بدل شوند، تصور خامی بیش نبوده است، زیرا نه فقط محله‌های قدیمی از میان نرفتند بلکه صرفا جا‌به‌جا شدند و گاه نیز به محله‌ها و حتی شهرک‌های بزرگی بدل شدند که یک پارچگی‌های جماعتی در آن‌ها اصل بوده است. شکل‌گیری محله‌های قومی در اروپا از آغاز دهه ۱۹۸۰  تا امروز ادامه پیدا کرد: نه فقط محله‌های  چینی، عرب، یهودی، پاکستانی، هندی، سیاه و … به وجود آمدند(Waquant, op.cit: 47-144) که نام‌گذاری «گتو»(Ibid.) بر آن‌ها اغلب مورد پسند و پذیرش ساکنانشان نبود( هر‌چند گاه برای برخورداری از پاره‌ای امتیازات مادی از آن استفاده می‌کردند) بلکه حتی در پهنه‌هایی که استقرار جماعت‌ها به گونه‌ای ناخواسته اتفاق افتاده بود (‌شهرک‌های خوابگاهی و اقماری شهرهای بزرگ اروپایی) باز هم جماعت‌گرایی و نوزایی‌های جماعتی – هویتی بر پایه‌هایی چون زبان، قومیت و به خصوص در مرحله‌ای آخر  بر اساس دین، مشاهده می‌شد(Ibid.).

نباید شک کرد که این پدیده، پدیده‌ای مدرن است و بنابراین نمی‌توان آن را به مثابه رجعت و پسرفتی در دستاوردهای دموکراتیک تلقی کرد: اعتراض دقیقا به همین دموکراسی از نوع نمایندگی  حرفه‌ای آن بوده است که میزان حاشیه‌نشینان و  طرد‌شدگان جامعه را به صورتی حیرت‌انگیز افزایش داده است.

بوردیو در کتاب «فقر جامعه»(۱۹۹۳) تلاش کرد که این  واقعیت را به نمایش گذارد که  اکثریت انسان‌ها در جوامع مدرن و  موسوم به ثروتمند در واقع در موقعیت‌هایی به سر می‌برند که خود آن را بیشتر به مثابه یک «درد» و بیماری و شکنندگی روزافزون درک می‌کنند تا شانس و اقبالی برای تحرک اجتماعی. بوردیو در آثار متفاوت خود در عین حال که تقسیم بندی‌های اجتماعی بر اساس سبک زندگی و سلسله‌مراتبی شدن این  سبک‌ها را بر اساس اقشار اجتماعی و سرمایه‌های متفاوت آن‌ها ( سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و…) نشان می‌دهد، بر آن انگشت می‌گذارد که این انسان‌ها به دلیل توهم‌زدایی‌های شدیدی که در میانشان اتفاق افتاده در حال تبدیل شدن به یک نیروی اجتماعی قدرتمند هستند که در صورت نبود چشم‌اندازی برای شکل‌دادن به آن می‌تواند صرفا نوع بیان خشونت‌آمیز را برای خود برگزیند ( اتفاقی که در سال‌های اخیر در جنبش جوانان حومه شهرهای بزرگ در فرانسه شاهدش بودیم)(Wacquant, op.cit.:19-45) : تخریبی که بدون مطالبه مشخص و قابل تعریفی انجام می‌گیرد و صرفا بیان و بروز بیرونی یک درد درونی است که حتی در خود تخریب نیز ( برخلاف به عنوان مثال  تخریب کارخانجات در قرن نوزده یا تخریب اهداف سرمایه‌داری در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۷۰ قرن بیستم)  هدف مشخصی  را دنبال نمی‌کند و خود هدف غایی خود است( تمثیل خودکشی دراینجا می‌تواند گویا باشد).

اما بیان خشونت شهری تنها شکل این بیان خرده فرهنگی – جماعتی نبوده و نیست بلکه جماعت‌گرایی‌های بنیادگرایانه را نیز باید به آن اضافه کرد: امروز تقریبا تمام کشورهای توسعه‌یافته در حال تجربه کردن تکثر فرهنگی در قالب‌هایی بیمارزا هستند: از یک سو با گفتمانی رسانه‌ای و سیاسی سروکار داریم که با تاکید بر «داستان‌های موفقیت آمیز» مهاجرانی که توانسته‌اند به بالاترین رده‌های اجتماعی – سیاسی صعود کنند، تاکید می‌کند و تلاش دارد، نشان دهد هنوز هم امکان  استفاده از روش دیگ ذوب وجود دارد‌، در حالی که از سوی دیگر داده‌های آماری و واقعی گویای درجا زدن و شکست برنامه‌های ارتقا فرهنگی و نابرابری شدیدی هستند که بنا بر ریشه و منشا فرهنگی میان مهاجران در جای گرفتن و موفقیت نسبی‌شان در این جوامع وجود دارد. در عین حال حوزه سیاسی با بحرانی گسترده روبروست، زیرا توزیع مشاغل و موقعیت‌های ممتاز سیاسی  کاملا در گسست با واقعیت‌های فرهنگی – اجتماعی جامعه قرار دارد: در حوزه حاشیه‌نشینی نه فقط مردمان عادی و آدم‌های «غیر‌سیاسی» جای می‌گیرند ( که  به دلیل کارشناس نبودنشان  حذف شده‌اند) بلکه فرهنگ‌هایی با منشاء  غیر‌اروپایی ( محور اصلی جهانی‌شدن) نیز همین مسیر  حاشیه‌ای شدن را پیش می‌گیرند و بسیار سریع جماعت‌گرایی‌های جدید را به عنوان تنها  راه‌حل برای خود می‌یابند.

 

خرده فرهنگ های اقلیتی در جهان در حال توسعه

موقعیت در کشورهای در حال توسعه هر چند به دلیل فرایند جهانی‌شدن در همان مسیر پیش می‌رود، اما بنا بر کشور بسیار متفاوت است. اصل بر آن است که بر اساس مدل دولت ملی‌، گروه‌های حاکم با ایجاد سلطه ایدئولوژیک و با برتری دادن به یک قشر اجتماعی، به یک قومیت، یا یک گروه قبیله‌ای و یا حداکثر به یک یا چند گروه الیگارشیک استفاده‌ای ابزاری از  گفتمان  دموکراتیک در شکل  نمایندگی آن انجام می‌دهند و بر این اساس تلاش می‌کنند که در چشم‌اندازهایی که اغلب کوتاه مدت است، حداکثر سود مادی را از موقعیت‌های خود، که ظاهرا به شکننده بودن آن بر اساس تجربه گذشتگان کاملا واقفند، ببرند.

در این میان پدیده کلان‌شهر که از یک موقعیت  توسعه‌یافتگی سال‌هاست به موقعیتی توسعه‌نایافته بدل شده است که به جای آنکه بتواند براساس نظریه گذار از جماعت به جامعه (گماینشافت به گزلشافت) پشت سر گذاشتن جماعت‌ها را ممکن کند، هر‌چه بیشتر به شکل‌گیری این جماعت‌ها دامن زده است و آن‌ها را به اشکال اصلی  نظام‌های اجتماعی بدل کرده است: نبود عقلانیت قانونی و  نهادی که خود را به صورت درهم‌ریختگی و گاه به صورتی کاملا آشکار فروپاشی نظام‌های اجتماعی سیاسی و اقتصادی و در اغلب موارد لااقل در شکنندگی و بحران‌های دائمی این نظام‌ها در رابطه با یکدیگر و با نظام جهانی نشان می‌دهد، سبب شده است که جماعت‌گرایی در تمام اشکال آن  به سرعت در این کشورها رشد کرده و نوزایی شود. بنابراین شکل حضور در شهر و سبک زدگی در روزمرگی به شدت از این جماعت‌گرایی‌ها تبعیت می‌کند.(Scherrer, 2003:148-213 )

با این وصف این جماعت‌گرایی‌ها تحت تاثیر پدیده‌ای دیگر به صورت  تامل برانگیزی به سوی ذره‌ای شدن  یعنی تبدیل شدن به خرده‌جماعت نیز پیش می‌روند که این جوامع را با خطر آنچه «مجمع‌الجزایری شدن» (archipelago ) نامیده‌اند یعنی  به وجود آوردن تعداد بیشماری جماعت با روابطی که در عین وجود داشتن، بسیار سست و غیر‌قابل اتکا هستند، روبرو کرده است. چنین موقعیتی در تضادی آشکار با اصل سازمان‌یافتگی هر‌چه بیشتر و به نسبت افزایش تراکم شهری قرار دارد: با افزایش جمعیت شهری نیاز به همگرایی نه فقط میان جماعت‌ها بلکه حتی میان افراد به شدت افزایش می‌یابد و طبعا این همگرایی را نمی‌توان صرفا با ابزارهای بسیار پر‌هزینه قانونی تامین کرد، زیرا نه فقط برای آن احتیاج به کنترل‌های اجتماعی روزافزون و پر‌هزینه هست، بلکه پی‌آمدهای قانونی آن در بعد انحرافات اجتماعی نیز غیر‌قابل مدیریت هستند ( انباشتگی و سر‌ریز سریع زندان‌ها وعدم توانایی به مقابله موثر و کارا با جرائم).

در چنین شرایط تصور آنکه بتوان موضوع رشد شهرها را صرفا از خلال رویکردهای آمایشی مدیریت کرد، درکی کاملا  خام و سطحی را نشان می‌دهد که به سرعت می‌توان ما را به سوی انفجارهای اجتماعی  و هرج و مرج‌های پر‌هزینه و از میان رفتن صلح اجتماعی و یا ورود در دوره‌های انفعال بسیار پر‌هزینه برای جامعه هدایت کند.

جامعه کنونی ایران و گسست های خرده فرهنگی آن

پیشینه تاریخی

سخن گفتن از جماعت‌گرایی در کشوری به قدمت ایران نمی‌تواند صرفا در حوزه مدرن محدود شود. هر چند که به باور ما جماعت‌گرایی و نه جماعت‌ها به طورعام  پدیده‌ای مدرن هستند، اما وجود جماعت بر اساس مشترکات فرهنگی- اجتماعی امری دارای قدمت زیاد در ایران است (فکوهی، ۱۳۸۳: ۳۲۴-۳۲۸). یکی از شناخته‌شده‌ترین انواع شکل‌گیری‌های جماعتی در ایران در شهرها اتفاق می‌افتاده است و با مفهوم محله و فضاهای شهری ارتباط داشته است.  این جماعت‌ها نه فقط بنا بر شغل مشخص می‌شده‌اند ( که خود ریشه‌ای کاستی و به پیشینه هند و اروپایی ربط می‌یابد) و آن را در مطالعات مختلف درباره اصناف و چگونگی تحول روابط درون آن‌ها ( برای مثال روابط شاگرد و استادی)(اشرف، ۱۳۸۳؛ ابن اخوه، ۱۳۶۰ ) و همچنین مسائل مربوط به نحوه استقرار آن‌ها در شهر داشته‌ایم، بلکه به صورت‌های دیگر نیز در شهر‌ها مطرح بوده‌اند: برای نمونه جماعت‌هایی چون پهلوانان در سطح نخبگان و جماعت‌هایی چون مطربان و کولی‌ها در سطح پایین جامعه ایرانی از قدیمی‌ترین ایام مشاهده می‌شده‌اند. به دلیل وجود دولت‌ها چه در قالب دولت‌های قدرتمند و تمرکز‌یافته و چه در قالب حکومت‌های محلی وابسته با آن دولت‌ها و یا مستقل، گروه‌های جماعتی شغلی و غیر‌شغلی نیز در میان آن‌ها بسیار مشاهده شده‌اند. اما این جماعت‌ها لزوما به سوی جماعت‌گرایی سوق نمی‌یافته‌اند. بلکه در چارچوب‌هایی از همگرایی حداقل با یکدیگر تعامل اجتماعی انجام داده و در  سلول‌هایی کمابیش با مرزبندی‌های  مشخص و گاه نفوذ ناپذیر (نظیر سیستم‌های کاستی)  نظم اجتماعی حداقلی را که جوامع پیش صنعتی به آن نیاز داشته‌اند به وجود می‌آورده اند(ابن اخوه، همان؛ اشرف ، همان؛ سلطانزاده، ۱۳۶۵؛ ۱۳۶۶:۳۸۴-۴۶۵).

اما با ورود جامعه ایرانی به دوران جدید که باید سرآغازش را انقلاب مشروطه و مدرنیته لااقل در شکل ابزاری در آن دانست و به خصوص با ورود درآمدهای نفتی که  اثر مستقیم آن فراهم آمدن امکان عملی برای خروج کشور از یک موقعیت عشایری روستایی و شکل گرفتن و رشد سریع شهری بود، محاسبات و اشکال پیشین کاملا به هم ریختند و جامعه ایرانی وارد موقعیتی کاملا تازه شد(حبیبی، ۱۳۸۰؛ حسامیان و دیگران ۱۳۷۷).

دوران پهلوی دوم در ایران دورانی پر‌تناقض بود که در آن یک سیستم سیاسی بسیار سنتی اما با گفتمان و رفتارهایی شکل‌گرایانه و به شدت مدرن تلاش می‌کرد این دو را در خود و در سیستم اجتماعی با یکدیگر سازش دهد. در حالی که این جامعه خود نیز به شدت سنتی بود .ولی نمی‌توانست از مزایای مادی ورود به مدرنیته غربی و بنابراین چشم‌پوشی از  سنت‌های خود چشم بپوشد، اما حاضر به آن نیز نبود که بهای سنگین و پیش‌بینی‌ناپذیر این گسست را بپردازد(Abrahamian, 1982). بهایی که البته  سرانجام در چارچوب انقلاب اسلامی پرداخت شد و جامعه ایرانی را وارد مرحله جدیدی کرد.

بنابراین جامعه کنونی، هر چند امروز نزدیک به سه دهه از نقطه  اصلی انقلاب فاصله داریم، باید هنوز با توجه به دو پایه اصلی که قرار داشتن آن در مرحله انقلاب اجتماعی ( و یا حداکثر دوران پسا انقلاب) و در دوران پسا‌جنگ است و با توجه به تمام دلایل و  فرایندها و روندهای اجتماعی که این دو پدیده را به وجود آوردند و امروز هنوز در جامعه ما وجود داشته و حتی تثبیت شده‌اند، می‌توان بر چندین  گسست خطرناک انگشت گذاشت و در هر یک از آن‌ها موقعیت جماعت‌گرایی‌های خرده‌فرهنگی را بررسی کرد.

طبقه بندی های هویتی – جماعتی و گسست های آنها

اگر تحلیل خود را از موقعیت‌های بیولوژیک آغاز کرده و تا هویت‌های گسترده فراملی پیش ببریم، می‌توانیم به موارد زیر اشاره کنیم: گروه جنسی، گروه سنی،  گروه محلی-قومی،  قشر اجتماعی-شغلی، گروه دینی و در هر یک از آن‌ها وضعیت کنونی را به صورت اجمالی بررسی کنیم تا سپس به پی آمدها و ما به ازاهای فضایی کارکردی آن‌ها بپردازیم.

هویت های جنسی

نخستین شکل اگر جماعت‌گرایی خرده‌فرهنگی که آن را باید در معنای اقلیتی باز تعریف کرد، هویت جنسیتی است. استفاده از واژه اقلیت به معنایی مورد پذیرش زنان و فعالان آن‌ها نیست. زیرا موضوع را بیشتر در قالب رویکردهای جمعیتی (‌جمعیت برابر زنان و مردان در جوامع انسانی) و یا رویکردهای مطالباتی زنگرایانه (فمینیستی) یعنی برابر‌خواهی در حقوق و امتیازات اجتماعی می‌بینند(شادی طلب، ۱۳۸۱ و ۱۳۸۲؛ رفعت جاه ۱۳۸۵؛ لرستانی ۱۳۸۲:۲۳-۴۲). اما از دیدگاه انسان‌شناسی فرهنگی موضوع پیچیده‌تر از این است: ساختار جوامع انسانی ساختاری است که نباید در پدرسالارانه بودن آن ولو در جوامع  معدود مادر‌تبار شک کرد. این ساختار سبب پدید آمدن ساختارهای ساختاردهنده دیگری (به تعبیر بوردیو) شده است که سلطه مذکر را از خلال تمام کنشگران اجتماعی ( از جمله از طریق خود زنان) بازتولید می‌کند(۲۰۰۲:۹۸-۱۱۲). این ساختارها در سطوح  ذهنی و نمادین ( زبان، اسطوره‌های، باور‌ها و اعتقادات، روش‌های فکری و  نظام‌های شناختی و تحلیل و گفتمان‌های گوناگون اجتماعی) و همچنین در سطوح مادی و عملی ( رفتارهای اجتماعی، فنون کالبدی، حرکات و اداها و روش‌های غیر‌کلامی ارتباط، ابزارها و بازتولید اندام‌ها و روابط اندامی و جنسیتی در آن‌ها و ….) دائما جامعه را در سلطه مردانه‌اش بازتولید می‌کند.

در این شرایط جامعه ایرانی از جامعه‌ای که در آن به دلایل سیاسی تقسیم مشخص و روشنی میان موقعیت‌های زنانه/  مردانه در رابطه با سنت‌های پیشین وجود داشت، به جامعه رسید که در آن این روابط مخدوش شده و گفتمان پیشرویی در زمینه حضور اجتماعی زنان و لزوم دخالت و گسترش نقش اجتماعی آن‌ها غالب شده است و در عین حال تلاش دارد این امر را با ساختارهای سنتی  نیز سازش دهد؛ کاری که نه فقط آسان نیست، بلکه خود سر‌منشا تنش‌ها و هزینه‌های اجتماعی بسیاری نیز بوده است. امروز ما در موقعیت  متناقض قرار داریم که واژگانی چون «فمینیسم اسلامی» و جنبش زنان به طور کلی در قالب چند‌پارچگی‌های متعدد آن و بازتولید شعارها و مطالبات جنبش زنان جهان بدون آنکه هیچ زمینه‌ای نهادی و یا اجتماعی برای گذار به این مطالبات آماده شده باشد، به صورتی کاملا خود‌انگیخته عمل می‌کند. نتیجه این امر به صورت جماعت‌گرایی‌های خرده‌فرهنگی در سطح شهرها، قابل مشاهده است، به صورتی که نه فقط تمایز و تفکیک زن/ مرد ( نه در قالب فضا‌ها بلکه در قالب ذهنیت‌ها) افزایش یافته است، بلکه این تفکیک به پیش‌داوری‌های جماعت‌گرایانه غیر‌قابل تعریفی در سطح زنان و مردان نیز رسیده است که با گفتمان رسمی و مورد پذیرش حتی گفتمان رسمی غیر‌دولتی و صرفا در حوزه اجتماعی در تضاد قرار دارد: بنابراین نوعی زن‌گریزی شدت‌یافته (mysogyny) در عمل با نوعی برابر‌خواهی مبالغه‌آمیز در گفتمان در کنار یکدیگر تلاش می‌کنند این موقعیت را به نوعی از تنش  خارج کنند. وضعیت در نهایت ظاهرا به صورتی خود‌انگیخته و بر اساس سازوکارهای تنظیم خودکار اجتماعی در حال حل است اما این حل شدن به شدت به تقسیم جماعت‌ها و کوچکتر‌شدن آن‌ها دامن می‌زند که شرایط مجمع‌الجزایری را تشدید می‌کند. الگوهای مورد استنادی در واقعیت وجود ندارند و یا اگر وجود داشته باشند، بیشتر الگوهایی اتوپیایی هستند که قابلیت اندکی در جای‌گرفتن در موقعیت‌های واقعی شهری دارند و بیشتر در چارچوب‌های  «صحنه‌پردازی اجتماعی» (در مفهوم گافمنی کلمه)(۱۹۷۳) و یا در موقعیت‌های «مراسمی- مناسکی» ( در مفهوم بالاندیه)(۱۹۸۰:۷۹ s.) قابل تحلیل هستند.

هویت های سنی

فقیر و حاشیه‌ای شدن قشر جوان، که قشر اکثریت مطلق جامعه را تشکل می‌دهد، امروز واقعیتی است که اعداد و ارقام رسمی نیاز به اثبات آن را از میان می‌برند: نرخ بالای بیکاری( حتی بیکاری تحصیلکردگان)، نرخ بالای خودکشی، نرخ بالای تصادفات و مرگ و میر جوانان در آن‌ها، نرخ بالای انحرافات اجتماعی در حوزه‌های مشخصی همچون مطالعات جوانان اعتیاد، سرقت و قتل، بالا رفتن سن ازدواج بدون ایجاد زمینه‌های مناسبی برای مدیریت روابط جنسی، نرخ بالای طلاق، افزایش هزینه‌های زندگی و تامین حداقل‌ها از جمله در زمینه مسکن، آموزش کودکان و بهداشت …. ارقامی رسمی و قابل دسترس هستند که در جامعه‌ای با ۷۰ درصد جمعیت زیر ۲۵ سال نشانه‌های بسیار خطرناکی را تشکیل می‌دهد(نک. به دوره فصلنامه مطالعات جوانان).

با این وصف جوانان به صورت متناقضی گرایش اندکی به جماعت‌گرایی را نشان می‌دهند و  آنچه بیشتر در نزد آن‌ها قالب به نظر می‌رسد، انفعال اجتماعی و گریز از جماعت‌گرایی است. این البته بدان معنا نیست که جوانان در جماعت‌ها شرکت نمی‌کنند (در کشوری با اکثریت جمعیت جوان چنین چیزی اصولا ممکن نیست) اما بدان معناست که شکل‌گیری جماعت‌ها عموما بر اساس اصل جوانی صورت نمی‌گیرد و مطالبات جوانان جز آنجا که وارد حوزه‌های صنفی و موقعیت‌های اجتماعی تعریف شده می‌شود مثل دانشجو بودن و یا  تعلق داشتن به شغل و حرفه‌ای خاص کمتر به جماعت‌گرایی منجر می‌شود. برغم سخن گفته شدن از جنبش دانشجویی در سال‌های اخیر به نظر می‌رسد این جنبش فاقد چشم‌انداز و شعارهایی اصلی و اساسی بوده و در تعریف خود به مثابه یک جنبش اجتماعی که بتواند مکان و موقعیتی تاریخی و رسالتی ویژه از لحاظ اجتماعی برای خود قائل شود در بحران است. جوانان بیش از هر چیز با بحران‌های هویتی  قابل شناخت هستند که این بحران‌ها هر‌چند آن‌ها را به صورت‌هایی موقت به سوی انواع جماعت‌گرایی‌ها (از تعلق‌یافتن به این یا آن گروه دینی و هیئت مذهبی گرفته، تا مشارکت در این یا آن گروه سیاسی  و یا حتی پناه بردن به این آن گروه زیر‌زمینی و….) می‌کشاند اما قرار گرفتن آن‌ها در این جماعت‌ها عموما موقتی و گذرا و بدون چشم‌انداز است(Hall & Jefferson 1993).  بر‌عکس تنها چشم انداز مورد تاکید برای اغلب جوانان «رفتن» است و این رفتن به صورت‌های مختلف و بنا بر مکان کنونی تعریف می‌شود: جوانان روستایی چشم انداز شهرهای بزرگ را برای «رفتن» دارند و جوانان شهرهای بزرگ «رفتن به آن سوی آب‌ها » را. اما مفهوم‌شناختی «رفتن» بیش از هر‌چیز  در« رفتن» از جهان قابل تعریف است که معنا ی آن طبعا رشد انفعال در ابعاد خطرناک در میان جوانان است.

قالب سنی در هویت‌یابی جوانان در رابطه آن‌ها با نسل‌های گذشته‌شان نیز قابل مشاهده است: عدم باور به سنت در معنای واقعی آن یعنی سنت نیاکانی که از خلال مدارهای خانواده به فرد می‌رسد و سست شدن نهاد خانواده(بیشتر در معنای باور به این نهاد و نه عمل به آن که به هر حال اتفاق می‌افتد اما هر روز شکننده تر می‌شود)  از نشانگان این  ضعف در شکل‌گیری هویتی و طبعا ضعف در جماعت‌گرایی است که آن را باید مشخصه اصلی این گروه در خود آگاهی اجتماعی‌شان دانست(Goody, 1983; Segalen, 1986: 223-244).

هویت های محلی – قومی

نوزایی هویت‌های محلی در اشکال جماعتی شاید یکی از مهم ترین اتفاقاتی باشد که در سال‌های اخیر نه فقط در جهان بلکه در ایران با آن روبرو هستیم. این امر را همانگونه که گفته شد نمی‌توان پدیده ای ایرانی ، مربوط به کشورهای توسعه یافته، یا مربوط به کشورهای در حال توسعه به تنهایی دانست، اما این به هیچ رو به معنای «جهانشمولی»  آن به مفهوم اشتراک و یگانگی در دلایل ایجاد، سازوکار‌های درونی و دلایل تداوم و چشم اندازهای آن در این سطوح مختلف نیست.

در ایران حرکت عمومی شکل گیری دولت ملی که آغاز آن را باید با آغاز قرن بیستم یکی دانست همواره گرایشی بسیار قدرتمند به نفی هویت‌های محلی فرهنگی به سود یک هویت فرهنگی مرکزی داشته است (مقصودی، همان) و این الگو را به مثابه مهم‌ترین الگو و قابل اعتبار‌ترین الگو برای فرایندهای دولت و ملت‌سازی تلقی کرده است. با این وصف چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی این الگو جز با شکست و ایجاد آثار سوء و منفی و معکوس با سیاست‌های دنبال شده ثمری نداشته است. خوشبختانه پس از انقلاب در ابتدا فضای مناسبی برای خروج از این منطق ایجاد شد اما ورود جامعه به دوران جنگ تحمیلی نه فقط این فضا را از میان برد، بلکه برعکس تا سال‌ها بعد و حتی پس از جنگ امکان سخن گفتن از ویژگی‌های محلی و به خصوص قومی را بدون متهم شدن به تمایل به تضعیف هویت ملی تشدید کرد. و امروز شاید برای نخستین بار پس از سال‌ها رفته‌رفته، زمینه برای سخن گفتن در ابعاد فرهنگی از  هویت‌های قومی و محلی بار دیگر فراهم می‌شود که این امری بسیار مثبت است (مقصودی ، همان, میر محمدی ۱۳۸۳).

با این وصف نباید فراموش کرد که در طول این سال‌ها به دلیل تاکیدی که تنها بر یکی از هویت‌ها موجود ( و البته بسیار مهم در جامعه، یعنی هویت دینی با تعریفی خاص از آن) می‌شد، جریان‌های واکنشی بسیار زیادی به وجود آمدند که امروز هنوز ادامه دارند: از جمله این جریان‌ها دو جریان شووینیسم ملی‌گرا(همان) و جریان شوینیسم‌ محلی‌گرا یا قوم‌گرا(همان)،  منفی‌ترین جریان‌ها بوده‌اند و برعکس گرایش‌هایی که تلاش کرده‌اند جماعت‌گرایی‌های جدیدی را در قالب تلفیق  سطوح محلی و ملی  و یا سطوح محلی و دینی  و یا بالاخره ایجاد تلفیقی از سطوح محلی‌، ملی و دینی به وجود بیاورند گرایش‌های مثبت‌تری بوده و زمینه‌های  مناسب‌تری را برای خروج از موقعیت‌های بران هویتی ایجاد کرده‌اند.

هم از این رو جماعت‌گرایی در این زمینه را نباید و نمی‌توان در یکی از دو جنبه مثبت یا منفی آن خلاصه کرد زیرا همواره خطر انحراف و سوق یافتن آن به سوی شووینیسم‌های قومی  محلی  با پی آمدهای غیر‌قابل انتظار در آن‌ها وجود دارد. اما راه حل‌های متنوع و بسیار کاربردی نیز وجود دارد که این نوع از جماعت‌گرایی‌ها را با انواع دیگر جماعت‌گرایی  پیوند می‌دهند.

هویت های قشر اجتماعی

شکاف و گسست در اقشار اجتماعی به خصوص از لحاظ درآمدی که باید آن را نتیجه مستقیم افزایش درآمدهای نفتی (‌همچون دوره پیش از انقلاب اسلامی) و بالا رفتن نفوذ گفتمان‌های مصرف‌گرای جهانی‌شدن نولیبرالی در کشور دانست، بزرگترین و به گمان ما خطرناک‌ترین چالشی است که در حال حاضر با آن روبرو هستیم (مجموعه مقالات اولین همایش… ۱۳۸۱). این چالش در واقع به دلیل محوری و اصلی بودن موضوع اقتصاد در جهان کنونی به محور اصلی سیاست‌گذاری‌ها تبدیل شده و به دلیل منشاء دولتی درآمدهای اقتصادی در ایران ( نفت و ثروت‌های ملی و همچنین بنیادهای دولتی شده) سبب می‌گردد که اقتصاد به شدت تحت تاثیر حوزه سیاسی قرار گرفته حوزه سیاسی نیز دائما تلاش کند از آن به مثابه ابزاری برای برنامه‌های غیر‌اقتصادی خود بهره برد. این امر چرخه‌های خطرناکی را برای خود اقتصاد و برای کل کشور ایجاد می‌کند.

شکل بروز این نوع از هویت امروز به صورتی غریب اما کاملا قابل پیش‌بینی کل جامعه ما را در تمام ابعادش  زیر فشار قرار داده و تهدید می‌کند. زندگی روزمره بدل به وضعیتی برای اکثریت مرد غیر‌قابل تحمل شده است، زیر ناچار به  تحمل اثرات سوء نوعی سیاست‌گذاری اقتصادی مبتنی بر ورود گسترده سرمایه‌های غیر‌تولیدی (نفتی) به جامعه و تبدیل آن‌ها به کالاهایی غیر‌قابل مدیریت شده‌اند: وضعیت ترافیک و حمل و نقل شهری و پی‌آمدهای اقتصادی (بودجه بنزین) و بهداشتی ( مرگ و میرهای گسترده در اثر تصادفات و بیماری‌های قلبی – عروقی)(نقوی ۱۳۸۴:۱۳۲ و بعدی)، انباشت‌های نقدینگی و اثرات تورمی شدید آن‌ها که بسیاری از مردم را از ابتدایی‌ترین نیازهای اجتماعی (مسکن، آموزش‌، بهداشت…) محروم می‌کند و یا سطح کمی و کیفی آن‌ها را در سیستم دولتی به صورت غیر‌قابل اجتنابی پایین می‌آورد و… نمونه‌هایی از این امر هستند. در عین حال جماعت‌گرایی در این زمینه خود را در نوعی صوری‌گرایی افراطی درسطح جامعه نشان می‌دهد به صورتی که افراد  تمایل دارند و گاه  نیز مجبورند از طریق ظاهر‌، پوشاک، آرایش، خودروها، خانه‌ها و سایر وسایل و مواد مصرفی خود، هویت و جماعت خویش را معلوم کنند که طبعا چنین چیزی ممکن نیست و به سردرگمی و بحران‌های هویتی بسیار شدیدتری منجر می‌شود.

هویت های دینی 

انسجام دینی ایران و قرار داشتن اکثریت مردم این کشور در یک مذهب ( شیعه) و یک دین (اسلام) حسن و امتیاز بزرگی است به ویژه آنکه مذاهب ایرانی چه اسلامی و چه غیر‌اسلامی (مسیحیت، یهودیت، دین زرتشت) همگی بر تعلق به هویت ایرانی تاکید دارند و توانسته‌اند در طول تاریخ  دو گفتمان دینی و ملی در معنای ایرانی آن را با یکدیگر به نحو مثبت تلفیق کنند. با این وصف آنچه اهمیت دارد آن است که هیچ یک از مذاهب موجود نتوانسته‌اند به نحوی که لازم است به نیازهای هویتی  پیروان خود پاسخ کافی و لازم را بدهند . البته گستره و عمق این امر در ادیان ایرانی بسیار متفاوت است که در اینجا به طور بسیار خلاصه  صرفا از نقطه نظر فرهنگی و بحث خرده فرهنگ‌های جماعتی به آن اشاره می‌کنیم تا سپس در بخش بعدی  که به تالیف و تلفیق مباحث فوق در سطح سبک زندگی مربوط می‌شود بتوانیم نتیجه‌گیری خود را عرضه کنیم.

جماعت‌گرایی در حوزه ادیان اقلیتی در ایران شکل خاصی به خود گرفته است: این ادیان ( یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) در سال‌های اخیر اغلب با پدیده مهاجرت گسترده جوانان خود روبرو بوده‌اند که تاثیر زیادی بر موقعیت آن‌ها باقی گذاشته‌است و هویت‌هایشان را ضعیف‌تر کرده است. مطالعاتی که اخیرا بر این اقلیت‌ها انجام گرفته است، نشان می‌دهد که دغدغه اصلی آن‌ها در حال حاضر بقا یافتن به هر قیمتی است و به همین دلیل نیز بیشتر حالت حاشیه‌ای به خود گرفته‌اند و همچنین به دلیل کم‌رنگ بودن حضور جوانانشان  جماعت گرایی‌های چندانی در آن‌ها مشاهده نمی‌شود و در حد مناسک دینی (اعیاد‌، مراسم ازدواج و سوگواری و…) باقی می‌ماند (فکوهی، ۱۳۸۵ الف). البته نوعی حرکت دیاسپورایی در این ادیان در میان ایرانیان خارج از کشور قابل مشاهده است که بیرون از حوزه این بحث قرار می‌گیرد و درباره آینده آن می‌توان مباحثی را در چارچوب‌هایی دیگر مطرح کرد (نفیسی، ۱۳۸۲:۳۳-۴۲۴).

در حوزه اسلام،  وجود اسلام به عنوان دین رسمی کشور و تاکید بر دینی بودن حکومت به وسیله مسئولان و عملی کردن این امر در گروه بزرگی از نهادها و رفتارهای و همچنین در گفتمان‌های سیاسی سبب می‌شود که جماعت‌گرایی‌های دینی  رنگ ایدئولوژیکی به خود گرفته  و به صورت‌های مختلفی تقویت شوند. از جمله در سال‌های اخیر شاهد آن بوده‌ایم که در برخی از مناطق کشور سنی بودن با هویت‌های قومی در‌هم آمیخته و ترکیب‌های جدید و گفتمان‌ها و رفتارهای سیاسی جدیدی را به بوجود آورده است که طبعا با واکنش‌های سختی نیز روبرو شده است. از طرف دیگر، برخی از اشکال غیر‌متعارف و مبالغه‌آمیز دینی که پیش از این هم وجود داشته‌اند ( دراویش،  خانقاه ها، ..) به صورت‌های جدید مشکلات بعضا پیچیده‌ای را در برخی از نقاط کشور به وجود آورده‌اند. که البته باید توجه داشت زمینه‌های گفتمانی رایج در سطح رسانه‌ها نیز می‌تواند این گونه گرایش‌ها را تقویت کند. سرانجام باید به جماعت‌گرایی‌های دینی – سیاسی اشاره کرد که در قالب احزاب و گروه‌های سیاسی با استناد مستقیم و غیر‌مستقیم به دین انجام می‌گیرند و خود انواع جدیدی از حضور اجتماعی و هویت‌یابی را ایجاد کرده‌اند. در سطح شهرها مراسم و مناسک دینی  که در قالب‌های فضایی  مشاهده می‌شوند هر‌چند که نمی‌توان آن‌ها را جدید دانست، اما از لحاظ گسترش و کنشگران آن‌ها، موقعیت‌های تازه‌ای را به وجود آورده‌اند.  هیئت‌های مذهبی، تکایا و حسینیه‌هایی که جوانان و افراد محله بر پا می‌کنند، به شکل‌های جدیدی از حضور شهری تبدیل شده‌اند که می‌توانند به صورت‌های خرده‌فرهنگی تعریف شوند.

تالیف هویت های جماعت گرایانه در سطح سبک زندگی

تلفیق این هویت‌های متفاوت کاری بسیار مشکل است زیرا  کنشگران اجتماعی عموما در قالب‌هایی پیش‌بینی ناشده و حتی غیر‌قابل پیش‌بینی از یک هویت و یک جماعت به هویت یا جماعت دیگر گذار می‌کنند از این گذشته ما در نوعی پویایی به سر می‌بریم که در آن  جماعت‌ها و خرده فرهنگ‌های متعددی می‌توانند بنا بر موقعیت و  شرایط با یکدیگر ترکیب شده و در قالب‌های چند کارکردی قرار بگیرند که در آن‌ها ما با سکانس‌های منظم در تغییر کارکردی و با تقسیم‌های منظم در  رابطه با فضا و زمان روبرو نیسیتیم و انتقال این در هم آمیزی به فنون کالبدی و حرکات و سیاست بدنی امری ساده نیست و نظریه‌های «صحنه‌پردازی» نمی‌توانند پاسخ‌گوی تحلیلی مناسبی به طور کامل برای آن‌ها باشند.

با این وصف نمی‌توان ادعا کرد که این تلفیق‌ها‌، برغم آنکه میزانی از اسکیزوفرنی و در هم ریختی نقش‌ها و پایگاه‌ها و  صحنه‌ها و کارکردها و حتی برخی زمان پریشی‌ها در آن‌ها غیر‌قابل اجتناب هستند، از هیچ نظم و ترتیب و هیچ قانون و قاعده‌ای تبعیت نمی‌کنند، برعکس به باور ما می‌توان با بررسی‌های مردم‌نگارانه و خرد‌نگرانه بر این  زمینه‌های رفتاری – شناختی  به سازوکارهای درونی‌شان پی برد. و حتی این را نیز می‌توان ادعا کرد که با تحلیل خرد‌نگرانه می‌توان اهداف کنشگران را ( چه اهداف آگاهانه و چه اهداف ناخود‌آگاهانه) را تا اندازه‌ای تشخیص داد و بر اساس این اهداف تلاش به هدایت گرایش‌های هویتی در سطح جامعه و برنامه‌ریزی‌های فرهنگی در  سطح نزدیک ( برای مثال در سطح محله) کرد.

دو رویکرد اساسی که در این تداخل‌های هویتی با آن‌ها سروکار داریم و بروز بیرونی می‌یابند، رویکرد فضایی و رویکرد کارکردی هستند. در هر یک از این رویکردها می‌توان جنبه‌های مثبت و منفی سراغ کرد و بر اساس آنکه از چه وضع و موقعیت و با چه اهدافی به وضوع نگاه می‌کنیم، این ثبت یا منفی‌بودگی را تعریف و برای آن‌ها راهکار ارائه داد. اما ارائه تصویری یکدست و یکپارچه از  این روابط و تعیین تکلیف نسبت به مثبت یا منفی بودن آن‌ها به طور مطلق امکان‌پذیر نیست زیرا هر یک از آن‌ها در نقاط کلیدی گرایش‌های چرخه‌ای با پی‌آمدهای متفاوت فرهنگی – اجتماعی قرار می‌گیرند.

رویکرد های فضایی – کارکردی

در سطح شهرها رویکرد های فضایی- کارکردی خود را به طراحی شهری‌، به فضاهای ثابت و متغیر و به  رفتار کنشگران و ساخت اجتماعی فضا به وسیله آن‌ها همچنین به تصویر و ساخت‌های ذهنی از شهر و بخش‌های مختلف آن براساس گروه‌های اجتماعی، جماعتی و هویتی می‌کشاند. در جامعه صنعتی پیشرفته و به تبع آن در کشورهای در حال توسعه با تفاوت‌هایی حضور فیزیکی در فضا تغییر می‌کند. در هویت جنسیتی، تقسیم درون/برون  و انطباق آن با موقعیت زنانه/ مردانه بر هم می‌خورد. جامعه سنتی ایرانی با تقسیم‌بندی کاملا مرسومی در این زمینه همراه بوده است اما جامعه مدرن و کنونی هنوز نتوانسته است موضوع را برای خود حل کند؛ برغم  باقی ماندن این تقسیم‌، در جامعه ما حضور برونی زنان به شدت در حال تقویت است: زنانی که در عین حال حاضر به از دست دادن موقعیت خود در درون نیز نیستند و بنابراین تلاش می‌کنند که حضور خود را در این تقسیم‌بندی به نحوی به یکدیگر مربوط کرده و حتی  فاصله میان آن‌ها را کاهش داده و حتی راه هایی برای تداوم دادن به درون در برون و برون در درون بیابند. این را ها تبعا زمانی می‌توانند کارا باشند که بتوانند وارد کانال‌های قانونی شده و در عرف جامعه نیز جای  بیابند که ما هنوز با این موقعیت‌ها فاصله زیادی داریم. به همین دلیل حضور اجتماعی زنان در آن واحد با محدودیت فراوان کالبدی همراه است و این محدودیت‌ها که به سیاست بدن باز می‌گردند در چرخه‌های باطل به شکل‌گیری تفکیک فضایی در سطح شهر دامن می‌زند که زنان خود از آن استقبال می‌کنند زیرا در آن تفکیک می‌توانند تا اندازه‌ای از زیر فشار محدودیت‌های کالبدی خارج شوند اما در عین حال این امر سبب ساختارمند شدن و تداوم ساختاری پدرسالاری شده و در چرخه‌های باطل موقعیت  پیشین زنان را باز تولید می‌کند : موقعیتی که در عین حال با وضعیت کنونی آن‌ها به مثابه کنشگران اجتماعی فعال  سازگاری ندارد.

در حوزه تفکیک و طبقه بندی سنی، حضور در فضا بستگی مستقیمی به فعال بودن در جامه یعنی به  مفهوم کار دارد: جامعه صنعتی و پس صنعتی تمایلی قدرتمند به حاشیه ای و بیرون راندن همه افراد کوچک و بزرگی دارد که به نحوی از انحا در کار اجتماعی مشارکت ندارند( کودکان، کهن سالان، بیماران، بزه کاران …) این خروج و حاشیه ای شدن به تعبیر فوکویی (۱۹۶۱,۱۹۶۳,۱۹۷۵) از خلال  یک تطور  تاریخی انجام گرفته است و گاه شکل کاملا نهادینه و سخت دارد ( مدرسه، بیمارستان، زندان، …)   و گاه شکل  نرم تر و انعطاف آمیز تری برای مثال تخصیص و تفکیک های فضایی درون شهر ی(پارک ها، فضاهای سبز،  اماکن خاص اوقات فراغت و…). بهر رو در  جامعه ما این حضور فیزیکی به صورت عقلانیت یافته ای که جامعه مدرن و پسا مدرن تحمیل می کنند پذیرفته نمی شود و بنابراین همواره می توان با خیابان های پر از افرادی روبرو شد که باید قاعدتا بر سرکار باشند، کودکانی که باید در مدارس باشند یا سالخوردگانی که باید در منازل و پارک ها باشند. آیا می توان این امر را مثبت تلقی کرد؟ مساله به این سادگی قابل حلاجی نیست بلکه نیاز به مطالعات موردی دارد: در برخی موارد برای مثال گریز از کار ما با پدیده ایی آشکارا بیمارگونه روبرو هستیم که عموما حاصل عدم کارکرد مناسب  گردش  کارای بوروکراتیک است، در برخی دیگر از موارد ما با موقعیت های اقتصادی خاص سروکار داریم ( همچون کار بازنشستگان) و یا با کاهش عملی کنترل  اجتماعی (حضور کودکان) اما در همه این موارد  باید پس از بررسی راه حل هایی فضایی – کارکردی پیش بینی کرد تا بتوان از موقعیت کنونی که موقعیتی سخت برای کنشگران و برای کل روابط اجتماعی است خارج شد.

هویت‌های محلی – قومی نیز  روابط متفاوتی را در سطح شهر به وجود می‌آورند. با این وصف این رابطه  با کم رنگ شدن هویت‌های محلی  رو به ضعف می‌روند و به تدریج  شهرهای مختلف و محله‌های مختلف شهرهای بزرگ شبیه به یکدیگر می‌شوند. این روند مسلما روند مثبتی نیست زیرا حکایت از نوعی کاهش  فرهنگی می‌کند. هر اندازه ما با تنوع فرهنگی بیشتری سرو کار داشته باشیم باید بتوانیم خصوصیات هویتی بیشتر را در فضا بیابیم. برای نمونه امروز کمتر می‌توان شاهد تفاوت در تنوع غذا یا پوشاک به نسبت شهرها و مناطق مختلف کشور ما بود و این گویای حرکت به سوی یک فقر فرهنگی است که باید از آن جلوگیری کرد(فکوهی، ۱۳۸۴ الف). نبود نماد‌ها و نشانه‌های مادی که تصویر بیرونی جماعت  را بسازند نیز مزید بر علت شده و در چرخه ای باطل هویت محلی را کاهش و تضعیف کرده و سپس ممکن است جای آن را به هویت دیگری بدهد که می‌توان در مجموع موقعیت نامناسب‌تری را ایجاد کند.

از لحاظ اقشار اجتماعی،  همانگونه که در بخش قبلی نیز گفتیم ما با حادترین شکل مواجه هستیم جایی که تقریبا هیچ کنترل و عقلانیتی حاکم نیست: کنشگران صرفا برای به نمایش در آوردن تفاوت خود روی به رفتارها و استفاده از ابزارهایی می‌زند که فضا را برای زیست هر‌چه مشکل‌تر می‌کند. رابطه این کنشگران با فضا به نسبت موقعیت اجتماعی‌شان عمدتا چه برای خود آن‌ها و چه برای دیگران روابط خطرناکی را به وجود می‌آورد. بار دیگر می‌توان به موقعیت ترافیک و چگونگی حرکات افراد، وسایلی که از آن‌ها استفاده می‌کنند روابطی که با یکدیگر در سطح عرصه عمومی بر قرار می‌کنند  نگاهی انداخت تا متوجه شد که چگونه این اقشار مختلف به راحتی  دغدغه‌های شکلی  خود را بر روابط اجتماعی اولویت می‌دهند.

>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

نتیجه گیری: گذار به اشکال پیوندی مثبت یا منفی

موقعیت کنونی موقعیتی بسیار پیچیده است که تلاش برای خروج آن بر اساس طبقه‌بندی‌های دقیق و مشخص کردن مرزهای فضایی – کارکردی بنا بر کنشگران امری تقریبا غیر‌ممکن است. هدف می‌توان رسیدن به حداقلی از انسجام در رابطه میان خرده‌فرهنگ‌ها یا جماعت‌های هویتی با کارکردهای تعریف‌شده اجتماعی آن‌ها باشد که در این صورت  تنها راهی که برای ما وجود دارد، حرکت بر اساس یک رویکرد تلفیق و پویا‌گراست که باید هر بار آن را بنا بر موقعیت‌های زمانی – مکانی تغییر داد. آیا می‌توان از این امر نتیجه گرفت که اصولا امکان برنامه‌ریزی عمومی و جهانشمول وجود ندارد؟ شاید این گزاره بیش از اندازه مبالغه‌آمیز باشد، اما بی‌شک می‌توان گفت در کشوری به پهنه کشور ما با تنوع فرهنگی عظیمی که در آن مشاهده می‌شود و با سبک‌های زندگی بسیار متفاوت و حتی متضادی که در آن دیده می‌شود و خود  حاصل تداخل یافتن اشکال مختلف فضایی و کارکردی در یکدیگر و ایجاد حوزه‌های پیوندی هستند باید در حد امکان به سوی برنامه‌ریزی‌های کوتاه‌مدت و نزدیک رفت. نزدیکی در اینجا دو معنا را می‌رساند هم نزدیکی فضایی وهم نزدیکی  زمانی: تفاوت‌های محلی  تنها تفاوت‌های جزئی در  سیستم‌های شکل‌گیری شخصیت نیستند، بلکه تفاوت‌های مهم و اساسی در سیستم‌های شناختی‌، در رابطه با زمان و مکان و در رابط با شکل‌ها و محتواها هستند که از خلال دستگاه‌های نماد‌ساز متفاوت نیز عبور می‌کند: هر زبانی جهانی متفاوت است و هر بار با یک تغییر زبانی ولو کوچک روبرو می‌شویم باید بدانیم که این امر گویای وجود تغییرات اساسی در سیستم‌های شناختی و تعیین موقعیت کنشگر در سیستم اجتماعی است که  رفتارها و ذهنیت‌های او را تغییر می‌دهد بنابراین خرده‌فرهنگ‌های اقلیتی را نباید صرفا بر اساس شمار اندک و یا حاشیه بدنشان که امری خواسته شده بوده است، کم اثر و یا بی‌اثر دانست، درست برعکس این حاشیه‌ای بودن می‌تواند  قدرتی را ایجاد کند که در مرکز وجود ندارد و سبب تغیرات گسترده‌ای در سیستم اجتماعی شود که نحوه گسترش آن نیز از طریق سرایت و اشاعه انجام بگیرد. در این شرایط و در شرایط حساسی که کشور ما از لحاظ فرهنگی با آن روبروست  تلاش برای شناخت سازوکارهای این  فرایندهای هویت‌یابی و جماعت‌گرایی امری اساسی تلقی می‌شود.

 

منابع:

– احمدی، ا.، ۱۳۷۸، قومیت و قوم‌گرایی در ایران، از افسانه تا واقعیت، تهران، نشر نی.

– اشرف، ا.، ۱۳۵۳، ویژگی‌های تاریخی شهر‌نشینی در ایران، در نامه علوم اجتماعی، شماره ۴، تهران، دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران.

– برمن، م.، ۱۳۷۹، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران، طرح نو.

– حبیبی، س.م.، ۱۳۸۰، از شار تا شهر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

– حسامیان و دیگران  ، شهرنشینی در ایران، تهران، آگاه.

– رضایی، سیدمحمد، ۱۳۸۴، گفتمان هوای هویتی در ایران معاصر و مسئله زبان، در، زبان و هویت، به اهتمام حسین گودرزی، تهران: موسسه مطالعات ملی.

– رضایی، م.، ۱۳۸۴، گفتمان هوای هویتی در ایران معاصر و مسئله زبان، در، زبان و هویت، به اهتمام حسین گودرزی، تهران: موسسه مطالعات ملی.

– رفعت‌جاه، م.، ۱۳۸۵، تفکیک های اجتماعی جنسیت در اندیشه ایرانیان، www.anthropologyandculture.com

– سلطانزاده، ح.، ۱۳۶۵، مقدمه ای بر شهر و شهرنشینی، تهران، نشر آبی.

– سلطانزاده، ح.، ۱۳۶۶، “بازارها در شهرهای ایرانی” در محمد یوسف کیانی، ۱۳۶۶، شهرهای ایران، جلد ۲، صص. ۳۸۴-۴۵۶.

– شادی طلب، ژاله، ۱۳۸۱، توسعه و چالش‌های زنان ایران، تهران، نشر قطره .

– فصلنامه مطالعات جوانان، تهران، سازمان ملی جوانان.

– فکوهی، ن.،  الف۱۳۸۱، ” شکل گیری هویتی  و الگو‌های محلی، ملی و جهانی(مطالعه موردی لرستان)“ در مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره چهارم، شماره ۴، زمستان.

– فکوهی ، ج۱۳۸۴، ”آسیب شناسی فرهنگی جامعه ما“، در، نامه، شماره ۴۶، بهمن، صص. ۴۳-۴۷.

– فکوهی، ن.،  الف ۱۳۸۳، استراتژی توسعه از خلال دموکراسی فرهنگی، همایش توسعه فرهنگی، عوامل و موانع، دانشگاه آمل، اردیبهشت ۱۳۸۳.

– فکوهی، ۱۳۸۳ ب، انسان شناسی شهری ، تهران ، نشر نی.

– فکوهی، ن.،  ۱۳۸۵، الف، بررسی انسان شناختی انجمن های افلیت های دینی در شهر تهران ، طرح پژوهشی، معاونت پژوهشی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.

– فکوهی، ن.، ۱۳۸۵،  توقیت اخلاق شهروندی راهی برای دموکراسی  مشارکتی، همایش انسان شناسی فرهنگی و اخلاق شهروندی، تهران ، مرکزمطالعات فهنگی سازمان فرهنگی – هنری شهر تهران، گروه علمی – تخصصی انسان شاسی فرهنگی انجمن جامعه شناسی ایران.

– لرستانی، ف.، ۱۳۸۲، جنبش اجتماعی زنان ایران، پژوهش زنان، دوره ۱، شماره ۶، تابستان.

– مقصودی ، مجتبی ، ۱۳۸۰ ، تحولات قومی در ایران ( علل و زمینه ها ) ، تهران ، موسسه مطالعات ملی .

– مورن، ا.، ۱۳۸۲، هویت انسانی، انسانیت انسایت، روش ۵، ترجمه امیر نیک پی، فائزه محمدی، تهران، قصیده سرا.

– میرمحمدی، د.(گرد آورنده) ، ۱۳۸۳، ” گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران“، تهران، مؤسسه مطالعات ملی.

– میرمحمدی، د.، ۱۳۸۳، ” گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران“، تهران، مؤسسه مطالعات ملی.

– نبز ،جمال،۱۳۸۴، زبان کردی از سنت شفاهی تا زبان نوشتاری، ترجمه حمزه محمدی، فصلنامه زریبار، شماره ۵و۶ ،صص۶۰-۴۱

–  نفیسی، ح.، ۱۳۸۲، «ساخته شدن فرهنگ های در تبعید، کانال های تلویزیونی ایرانی در لوس انجلس» در دیورینگ، ۱۳۸۲، شده.

– هیئت، جواد(۱۳۸۰)، سیری در تاریخ زبان و لهجه‏های ترکی، نشر پیکان، تهران.

– وان برویین سن، مارتین، ۱۳۷۹، جامعه‏شناسی مردم کرد، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران، نشر پانیذ.

 

• Abrahamian, E., 1982, Iran between Two revolutions, Princeton University Press.
• Alaedini, Pooya, Razavi, Mohamad Reza, 2005, Women’s Participation and Employment in Iran: A Critical Examination, in, Critique: Critical Middle Eastern Studies, vol. 14, no. 1, Spring, pp. 57-74.
• Amselle, J.L., 1999, “Ethnie”, in, Encyclopédie Universalis, Cd- Rom.
• Anzieu, D., 1985, Le Moi-Peau, paris, Dunod.
• Appadurai, A., 1990, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, in Theory, Culture and Society, 7:295-310.
• Appadurai, A., 1996, Modernity at Large, Cultural Dimensions of Globalization, London & Minneapolis, University of Minnesota.
• Back, L., 1996, New Ethnicities and Urban Culture, Racisms and Multiculturalism in Young Lives, London, UCL Press.
• Balandier, G., 1980, Le Pouvoir sur Scène, Paris, Balland.
• Booth, Ph., Jouve, B., 2005, Metropolitan Democracies, Transformations of the State and urban policy in Canada, France, and Great Britain, Ashgate.
• Bourdieu, P., 1979, La Distinction, Paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1980 a, Le Sens pratique, paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1980b, Les Questions de sociologie, Paris, Minuit.
• Bourdieu, P., 1993, La Misère du Monde, Paris, Seuil.
• Bourdieu, P., 2002, La Domination Masculine, Paris, Seuil.
• Camillerri, C., 1998, Cultures et stratégies ou mille manières de s’adapter, in, Ruano-Borbalan, op.cit.
• Dworkin, D. L., 1997, Cultural Marxism in Post war Britain: History, The New Left and the origins of the Cultural studies, Durham & London, Durham University Press.
• Elster, J., 1986, Karl Marx, A Reader, Cambridge, Cambridge University Press.
• Eriksen, T.H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Anthropological Perspectives, London, Pluto Press.
• Eriksen, T.H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Anthropological Perspectives, London, Pluto Press.
• Foucault, M., 1961, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon.
• Foucault, M., 1963, Naissance de la clinique, Paris, PUF.
• Foucault, M., 1975, Surveiller et punir, naissance de la prison, Paris, PUF.
• Gil, F., 1999, “Identité”, in, Encyclopédie Universalis, Cd- Rom.
• Goody, J., 1983, The Development of the Family and marriage, Cambridge, Cambridge University Press,
• Grafmeyer, Y., 1996, “Ecole de Chicago”, in Encyclopedia Universalis, cd-rom.
• Gramsci, A., 1999, Prison Notebooks, London, Elec Books.
• Habermas, J., 2006, Time of Transition, London, Blackwell Press.
• Hall, S., Jefferson, T., 1993, Resistance Through Rituals, Youth Subcultures in Post-War Britain, London, Routledge.
• Hartley, J., 2003, A Short History of Cultural Studies, London, Sage Publications.
• Inda, J. & Rosaldo, R., 2002, The Anthropology of Globalization, London, Blackwell.
• Jouve, B., 2005, Metropolitan Democracies, from Great transformation to Grand Illusion? in, Booth et al., op. cit., pp. 223-250.
• Lechner, F.J., & Boli, J. (eds.), 2000, The Globalization Reader, Oxford, Blackwell.
• Lévi-Strauss, Cl., 2000, L’Identité, Paris, PUF.
• Matterlat, A., 1999, “Mondialisation et culture”, in, Encyclopédie Universalis, Cd-Rom.
• Mucchielli, A., 1999, L’Identité, Paris, PUF.
• Ragin, Ch. C., 2000, Fuzzy-Set Social Sciences, Chicago, Chicago University Press.
• Raulin, A., 2000, Anthropologie Urbaine, Paris, A. Colin.
• Ritzer, G., 1998, The Mcdonaldization Thesis, London & New York, Sage Publications.
• Ritzer, G., 2004 a, The Globalization of Nothing, London & NewYork, Forge Press.
• Ritzer, G., 2004 b, The Mcdonaldization of Society, London & New York, Forge Press.
• Ruano- Borbalan, J.C., (Coord.), 1998, L’Identité, l’individu, le groupe, la societe, paris, Editions Sciences Humaines.
• Scherrer, Ch.P., 2003, Ethnicity, Nationalism and Violence, Ashgate.
• Schnapper, D., 1996, Intégration et exclusion dans les sociétés, in Paugam, S., 1996. Exclusion, d’état des saviors, Paris, La Découverte.
• Segalen, M., 1986, Historical Anthropology of the Family, Cambridge, Cambridge University Press.
• Tylor, A.Ch., 2002, “Ethnie”, in, Bonte, P., Izard, M., Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF.
• Wacquant, L., 206, Parias urains, ghettos, banlieues, Etat, Paris, La Decouverte.
• Wainwright, H., 2003, Reclaim the State, experiments in popular democracy, UK, Verso.