موریس بلوک
ترجمۀ شهرام پرستش / مهشید زندی
مرگ
Death
همه فرهنگهای بشری جایگاهی اساسی به تفسیر جریانهای زندگی آدمی میدهند. در این میان، بازتولید و بازنمایی مرگ، با اعمال مربوط به این بازنمایی ها، همواره از بیشترین اهمیت برخوردار بوده است.
هرچند این واقعیت به این معنا نیست که مرگ همیشه به شیوهای یکسان در فرهنگهای گوناگون دیده میشود. مطالعه مشهور هرتز† ([۱۹۰۷] ۱۹۶۰)، انسانشناس فرانسوی، ناظر بر یکی از شدیدترین این تقابلهاست؛ او بر تفاوت میان نظامهای اندیشهای تأکید میکند که در فرهنگ اروپایی مدرن، مرگ را بهمنزله یک رخداد ناگزیر و نشانه نوعی گسست قاطع ــ پایان زندگی ــ قلمداد میکنند، درحالیکه در برخی دیگر از نظامهای اندیشه، ویژه جوامع سنتی آسیای جنوب شرقی*، مرگ اساساً یک مرحله از فرایندی طولانیتر است که پیش از آنچه ما مرگ مینامیم آغاز میشود و پس از آن نیز ادامه مییابد.
نمونهای از این اندیشه اخیر را میتوانیم در میان مریناهای ماداگاسکار ببینیم. در آنجا این باور وجود دارد که آدمی بهتدریج در طول زندگی تغییر میکند، از آغاز که نرم و مرطوب است، مثل بچهای که استخوانهایش هنوز قابل انعطاف هستند، تا بزرگسالی که آمیزهای از عناصر خشک سخت یعنی بهطور عمده استخوانها و عناصر نرم؛ یعنی بیشتر گوشت است. به هنگام مرگ در جسد مقدار متنابهی ماده سخت خشک وجود دارد، اما هنوز مقداری ماده نمناک نیز باقی است. درهرحال این جسد بهتدریج پس از مرگ بهدلیل تکمیل این فرایند از بین خواهد رفت. بدینترتیب نزد مریناها تغییرات کالبد* در طول زندگی و بعد از مرگ بخشهای یک فرایند کلیتر واحد هستند که مرگ فقط بخشی از آن را تشکیل میدهد.
نحوه برخورد با مُرده
چنین نگرشی به مرگ در مراسم سوگواری نمود مییابد. در میان مریناها جسد بلافاصله پس از مرگ در گوری موقتی دفن میشود تا بخشهای نرم آن درنهایت مضمحل شوند، سپس با گذشت دورهای دو ساله یا بیشتر بخشهای خشک جسد [بیرون آورده شده و ] سرانجام در مقبره خانوادگی دفن میشوند. بدینترتیب این دو سوگواری خاتمه فرایندی را نشان میدهند که در زندگی رخ داده است. افزون بر این، قرار دادن عناصر خشک در مقبره جمعی، بهرغم وجود این مورد در نمونههای دیگر، نشانگر تغییر دیگری هم هست، از آن پس فردیت جسد موضوعی پایان یافته است و او به کل خانواده در مقبرهای جاودانه میپیوندد. (Bloch 1971)
تلاش برای نگهداری بخشی از جسد مرده پس از مرگ، اغلب با حفظ آن در مقبره سنگی صورت میگیرد و از چین (Watson 1988) تا اروپا رایج است. مقبره بنابر نمونههای مزبور غالباً به یک فرد اختصاص ندارد، بلکه جایی است که اجساد خانواده یا تبار* بار دیگر گرد میآیند. درنتیجه این مقبرهها تقریباً به نماد وحدت خانواده تبدیل میشوند. از سویی چون مقبرهها دائمی هستند، بین زندهها و منطقهای خاص یا قطعهای از زمین بهواسطه وجود مرده در زیر خاک پیوند برقرار میکنند. این امر نقش حیاتی مقبرهها در جریان ملیگرایی* را تبیین میکند. بههمین دلایل برای مهاجران بسیار مهم است که اجسادشان به سرزمین اصلیشان بازگردانده شوند. بدینترتیب میبینیم که مهاجران جزیره کرس در مدیترانه در امریکا مبالغی هنگفت صرف ساختن مقبرههای خانوادگی با شکوه میکنند و بخشهایی از جزیره خود را به نوعی شهر گورستانی تبدیل کردهاند. در برابر در جوامع سلسلهمراتبی غالباً بزرگان و ثروتمندان هستند که همچون آرمگاه لنین یا اهرام ثلاثه در مقبرهها محافظت میشوند، هر چند بعدها [ممکن است] به صورت فردی دفن شوند. نتیجه اجتنابناپذیر این امر آن است که شهرت سیاسی شخصیتها بر نحوه برخورد با آرامگاهشان تأثیر میگذارد.
نقطه مقابل این تلاشها برای حفاظت از اجساد، اعمالی هستند که به نظر میرسد صرفاً در جهت مخالف انجام میشوند، مردهسوزی بارزترین آنهاست. البته دلایل بسیار متنوعی برای این کار وجود دارد. مردهسوزی در هندوئیسم* و بودیسم* آخرین مرحله اعراض از وابستگی به بدن و مصیبتهایش بهشمار میآید که فرد پارسا مطیعانه آن را طلب میکند. در مراسم سوگواری و سوزاندن جسد در آیین هندو، سردسته عزاداران میبایست جمجمه مرده را بهمنظور رهایی روح از قفس جسمانیاش بشکند. در شهر مقدس بنارس در هند، هزاران جسد به کنارههای رود گنگ آورده میشوند تا سوزانده شوند و خاکسترشان به امیدِ نیلِ به رهایی ابدی از چرخه تناسخ در آب پراکنده شود (Parry 1994). با وجود این، مردهسوزی ممکن است بهمنظور مقاصد تقریباً مخالف صورت گیرد. مثلاً در میان یونانیان باستان در ایلیاد هومر مرگ آرمانی کشته شدن بود، اما نه در عنفوان جوانی و با از شکل افتادن در هنگام مرگ. درنتیجه اجساد قهرمانان کشتهشده در جنگ سوزانده میشدند تا خاطره پیکرهای بینقصشان با تصاویر پوسیدگی و دگرگونی مخدوش نشود (Vernant 1982).
در دیگر نقاط جهان نحوه برخورد با جسد مسائل دیگری را بازگو میکند. در ملانزی* آفرینش انسان بیش از هر چیز نتیجه مبادله* است ــ زنجیره هدایا و هدایای متقابلی که برای مثال ازدواج*ها و مهریهها بخشی از آن بهحساب میآیند. همچنین در میان گیمیهای گینه نو (Gillisnon 1993) تصور میشود که هر شخص نتیجه ترکیب استخوانهایی است که مربوط به قبیله محل تولدش هستند، و گوشت او نتیجه ازدواج با زنی است که به قبایل دیگر تعلق دارد. این ترکیب است که انسان را میسازد و درنتیجه مرگ نیز او را از بین میبرد. این قضیه به گونه سنتی در نوعی مراسم نمایشی تجلی مییافت که در آن زنان وظیفه داشتند، گوشت مرده را بخورند تا استخوانهای اعضای کلان همسرانشان آزاد شوند. با انجام این مراسم، آنها آن چیزی را که آورده بودند باز پس میگرفتند و به وصلتی* خاتمه میدادند که در بدن زنده تجسم یافته بود. اما این پایان مبادله فقط با احتمال آغاز مبادلات جدید همراه بود: زنان قبیله گیمی با آدمخواری* خود این امکان را برای استخوانها و گوشتها فراهم آورده بودند که در اسرع وقت به گونه نمادین در ایجاد اعضای کلان در آینده دوباره استفاده شوند، چیزی که تنها با پیوندهای آتی امکانپذیر بود.
پس از مرگ
خاکسپاریها نهتنها فرصتی برای مواجهه با آثار مادی مرده هستند، بلکه در بسیاری از فرهنگها این باور وجود دارد که عنصری غیرمادی باقی میماند که معمولاً به تعبیر ما «روح» نامیده میشود. در حقیقت در بسیاری از موارد چندین عنصر روح مانند در غلبه بر مرگ مهم تلقی میشوند. این امور چندین هدف دارند و بخشی از مراسم خاکسپاری ممکن است آنها را به آنجا هدایت کند. در برخی از موارد مثلاً در میان بعضی از گروههای ملانزیایی (Doman and Wagner 1989) ارواح میبایست در بدن اعضای آینده گروه حلول کنند و مراسم خاکسپاری در جهت تحقق این امر باشد. در سرزمینهای دیگر مراسم خاکسپاری هدایت روح به سفری طولانی و مخاطرهآمیز را دربردارد که اغلب به نوعی بهشت میانجامد. کتاب تبتی معروف «مرگ» دقیقأ چنین راهنمایی است که روح را در سفرش یاری میرساند. درواقع ارتباط با ارواح در مراسم خاکسپاری اغلب بهدلیل اطمینان یافتن از گذار امن این ارواح به جایی دیگر نیست، بلکه بیشتر از لحاظ اطمینان یافتن از این است که آنها دیگر برای زندگان مزاحمت ایجاد نمیکنند. درواقع بسیاری از خیرات در مراسم خاکسپاری با این نیت صورت میگیرد که از حضور روح به شکل شبح در میان زندگان یا از نزول بعضی از انواع دیگر ناخوشایندی ممانعت شود (Goody 1962). اغلب به نظر میرسد که شرایط جسد و وضعیت روح با هم ارتباط دارند. مثلاً در بیشتر نقاط اروپا این تصور وجود داشت که اگر هنگام مرگ از جسد بوی مطبوعی متصاعد شود، نشانه قاطعی است مبنیبر اینکه متوفی به بهشت خواهد رفت. کشف جسدی سالم نشانه تعلق آن به یک قدیس بود، حال آنکه در پرتغال این امر میتوانست نشانه تعلق جسد به گناهکاری بزرگ باشد که به بررسی گستردهای جهت تشخیص این مسئله نیاز داشت(Pina – Cabral 1980).
این تمایز میان قدیسان و گناهکاران بر این واقعیت تأکید میکند که مرگهای مختلف در فرهنگهای گوناگون معانی یکسانی ندارند. نمونه آن خودکشی است. در برخی از فرهنگها مثل فرانسه در قرون وسطا مرگ با خودکشی بسیار شرورانه بود، چنانکه هیچ مراسم کلیسایی شایستهای برای متوفی برگزار نمیشد. در ژاپن برعکس، خودکشی در برخی از موقعیتها همواره عملی شرافتمندانه به حساب میآمد. در سرزمینهای دیگر، خودکشی بخشی اجتنابناپذیر از وضعیتهای فیزیکی و اجتماعی معین است (Catedra 1992). احتمالاً بارزترین تفاوتها در برخی از موارد به نحوه برخورد هر فرهنگ با افراد پیر، جوان و فاقد فرزند باز میگردد. در بسیاری از بخشهای جهان کودکان خردسال هنوز دارای هویت کاملاً اجتماعی پنداشته نمیشوند، بنابراین نهتنها نوزادکشی پذیرفتهشده است، بلکه مرگ کودکان خردسال با مراسمی خاص همراه نیست. این قضیه اغلب در مورد افراد فاقد فرزند نیز صادق است. در نقطه مقابل، مرگ افراد پیر که فرزندان بسیاری داشتهاند اغلب فرصتی خاص برای انجام مراسم بزرگ فراهم میکند که بههمان اندازه مبین مراسم سوگواری است که یادآور جشنی شادیبخش. درحقیقت نادرست است که بپنداریم مراسم خاکسپاری فقط دربردارنده رویدادهای غمانگیز به حساب میآید. این مراسم اغلب به همان اندازه که نشانه پایان زندگی است، به همان اندازه تجدید نسلها و استمرار زندگی را سازماندهی و برجسته میکند (Bloch and Parry 1982).
زندگان و مردگان
این امر به تأمل درباره عواطفی میانجامد که مرگ آنها را برانگیخته است. در همه فرهنگها مرگ تأثربرانگیز است، اما شیوههای ابراز آن در میان مردم بسیار متنوع است. در ماداگاسکار مرگ کودکان احتمالاً موجب تأثر شدید والدینشان میشود، اما این امر نهادینه شده نیست، کما اینکه در جاهای دیگر به نظر نمیرسد مرگ کودکان در مواقع خاص لزوماً تأثربرانگیز باشد (Scheper – Hughes 1992). زمان مناسب برای ابراز تأسف عمومی ممکن است به شیوههای کاملاً برنامهریزی شده سازماندهی شود، هرچند تأثیر چنین سازماندهی دقیقی بر عواطف افراد روشن نیست. ابراز احساسات خاصی مثل گریستن که در اروپا خودانگیخته و شخصی به نظر میرسد، در بسیاری از نقاط جهان و بیشتر در خاورمیانه احتمالاً بهصورت گروهی است، و حتی ممکن است این وظیفه به گروهی خاص ــ اغلب زنان ــ محول شود. این قاعده در مورد نشانههای سوگواری در ظاهرِ شخصیِ فرد نیز صدق میکند. تراشیدن موهای سر یا برعکس اصلاح نکردنشان، یا پوشیدن لباسهایی خاص، که سوگواران را برای دورهای مشخص متمایز میکند، از علائم عمومی مراسم سوگواری به حساب میآیند. در بسیاری از موارد آنچه از سوگواران انتظار میرود، نهتنها سوگواری به صورت عیان، بلکه تقبل بخشی از آلودگیهای ملازم با تجزیه جسد است. چنانچه در بسیاری از بخشهای ملانزی بیوهها تا مدتی بعد از مرگ همسرانشان اجازه شست و شو ندارند.
همچنین مرگ به شیوههای دیگر زندگان را تحتتأثیر قرار میدهد. ممکن است متوفی از موقعیتهای اجتماعی مهمی برخوردار بوده و اموالی برای بازماندگان به جا گذاشته باشد. به همین دلیل مراسم خاکسپاری سلطنتی ممکن است با تشریفات آیینی مفصلی همراه باشد که از مراسم تاجگذاری جانشین سلطنت جداییناپذیر است. در افریقا، خاکسپاری پادشاهی* با مراسمی در سطح ملی همراه است، گویی با مرگ حاکم، همگان از جمله محیطزیست* از بین میروند و با روی کار آمدن جانشین او همه آنها، بار دیگر زاده میشوند. اما مسائل ناشی از ارث* مسائل دنیویتر و عمومیتری هستند. انتقال دارایی* ممکن است پیش از مرگ صاحب اموال صورت پذیرد یا پس از مرگ، مثل خانوادههای همبسته هندی که تقسیم ارث بین وراث شاید تا مدتها پس از مرگ به تأخیر افتد. گاهی قواعد روشنی در مورد شرایط توارث وجود دارند مبنی بر اینکه همه فرزندان یا بعضی از آنها مشمول ارث هستند. کاملاً محتمل است که بعضی از فرزندان (مثلاً فرزندان مؤنث) انواع مشخصی از داراییها را به ارث ببرند، درحالیکه فرزندان ذکور انواع دیگر را. اما در بسیاری از مناطق ازجمله ماداگاسکار قواعد روشنی در این زمینه وجود ندارد و خواستههای محتضر، خواه در قالب وصیت نامه یا «کلمات آخر» تعیینکنندهاند.
در بسیاری از جوامع، مسائل ناشی از ارث میتوانند دامنگیر تمامی بستگان شوند، به گونهای که همه آنها بر سر مسائلی از این قبیل با هم دشمن شوند. درهمانحال ثروت قابلتوجهی بلا استفاده میماند زیرا آنها ناآگاهانه درگیر مشاجرات هستند. در موارد دیگر، اقوال و مخالفتهای خاصی در ارتباط با متوفی ممنوع است و حضور مستمر مرده با تأکید بر این ممنوعیت نشان داده میشود.
همچنین نک.: بدن، شخص، مناسک گذار.
برای مطالعه بیشتر
Bloch, M. (1971) Placing the Dead, London: Seminar Press
Bloch, M. and J.P.Parry (eds) (1982) Death and the Regeneration of Life, Cambridge: Cambridge University Press
Catédra, M. (1992) This World, Other Worlds, Chicago: University of Chicago Press
Damon F.H. and R.Wagner (eds) (1989) Death Rituals and Life in the Societies of the Kula Ring Northern Illinois University Press
Gillison, G. (1993) Between Culture and Fantasy, Chicago: University of Chicago Press
Goody, J. (1962) Death, Property and the Ancestors, London: Tavistock
Hertz, R. (1960 [1907]) Death and the Right Hand, London: Cohen and West
Parry, J. (1994) Death in Banaras, Cambridge: Cambridge University Press
Pina-Cabral, J.de (1980) ‘Cults of the Dead in Northern Portugal’, Journal of the Anthropological Society of Oxford 9:1–۳۱
Scheper-Hughes, N. (1992) Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkeley: University of California Press
Vernant, J.-P. (1982) ‘La belle Mort et le Cadavre Outrage’ in G.Gnoli and J.-P.Vernant (eds) La Mort, le Mort dans les sociétés Anciennes, Paris
Watson, J.L. (1988) ‘Funeral Specialists in Cantonese Society: Pollution, Performance and Social
Hierarchy’, in J.L.Watson and E.S.Rawski (eds) Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press
