دیالکتیک جامعگرایى و خردبینى در حوزه فرهنگ/ گفتگو با ناصر فکوهی/ بخش پنجم
علیرضا حسنزاده و مهرداد عربستانی
آیا، این همان مسئله پیوندها (هیبریدها)ست؟
پیوند یک بحث عمومى است؛ یعنى، در هرجا جوامع ناچارند از راه پیوندسازى؛ یعنى با به وجود آوردن ترکیبهاى پیچیده کاربردى میان اشکال پیشین و جدید به جلو بروند. منتها قضیه این است که ارزیابى و درک چنین پیوندهایى در نهادها سادهتر است. مثلاً شما وقتى نهادى مثل مدرسه را بررسى مىکنید، مىتوانید خیلى سریعتر به نقاط پیوندسازى برسید؛ یعنى، به نقاطى که این شکل مدرن با اشکال پیشین ترکیب شده است، اما این بررسى در اشکال ذهنى و اسطورهاى به این سادگى نیست …
به نظر مىرسد که اسطورههاى کهن در آثار هنرى غرب و به ویژه سینماى آن، به حیات خود ادامه مىدهند: رمبو، اُدیسه دوهزار، جنگ ستارگان، و پارک ژوراسیک نمونههایى از این دستاند. تصویر نبرد خیر و شر، اَبَر قهرمان، ترس از موجودات وهمى، هراس از نابودى جهان، تقابل زمان تاریخى و واقعى (مثلاً در فیلم معجون زمان)، و … به شکلى اسطورهاى مطرح مىشوند؟
دقت داشته باشید که این امر، قضیهاى خود به خودى و خودانگیخته نیست، بلکه روى آن فکر شده است. آثارى که شما اشاره کردید متعلق به سینماى امریکا و صنعت فیلمسازى آن هستند و این صنعت مثل همه صنایع دیگر در ذات خود فایدهجوست؛ یعنى به دنبال ایجاد سود است و درنتیجه کسانى که در این صنعت سناریوها را مىنویسند، به دنبال آن هستند که چه باورها و مشخصات روحى در انسانها وجود دارد که مىشود به عنوان انگیزه از آنها استفاده و آنها را به مصرفکنندگان فیلمهاى مزبور بدل کرد. بنابراین سینماى امریکا، سینمایى است که از اسطورهها استفاده تجارى مىکند.
در اینجا اسطوره حالت پراگماتیک و اقتصادى پیدا مىکند، در این میان آیا اثر کارکرد ایدئولوژیک خود را از دست مىدهد؟
ویژگى غالب سینماى امریکا اقتصادى است، اما این ویژگى اقتصادى پیام ایدئولوژیک مهمى هم در خود دارد که درحقیقت سعى مىکند مدل و الگوى جامعه امریکایى را جهانى کند. نمىتوان هیچ فیلم امریکایى سراغ داشت که در آن الگوى زندگى و فرهنگسازى امریکایى به عنوان الگوى برتر مطرح نشده باشد. حتى در «غیرسیاسى»ترین فیلمها چون فیلمهاى والت دیسنى، که براى کودکان و اوقات فراغت خانوادهها ساخته مىشوند، الگوى زندگى امریکایى و پیام ایدئولوژیک آثار مزبور بر جنبه اقتصادى آن غالب است.
بنابراین، در حوزه سیاسى ما با استفاده همیشگى از اسطورهها براى تقویت گفتمان سیاسى مواجه هستیم. یعنى آنها به یارى اسطوره و ذهنیت انسانها به تولید و بازتولید گفتمانهاى سیاسى مؤثر دست مىیازند تا افراد را به خود جذب کنند، حال آنکه کشورهاى درحالتوسعه این کار را به شکلى غیرعلمى انجام مىدهند و طبعاً به نتیجه معکوس مىرسند. یعنى گفتمانهاى سیاسى اینها فاقد جذابیتاند.
البته در سینماى امریکا، آثارى چون زیباى امریکایى و پسرها گریه نمىکنند و … کاملاً به شیوه زندگى امریکایى معترضاند.
این آثار را درحقیقت مخالفخوانهایى مىسازند که تقریباً هیچ سهم جدىاى در سینماى امریکا ندارند. مسئله آن است که فرایندهاى اسطورهسازى و سوءاستفاده از اسطوره به صورت پیوسته در جهان مدرن انجام مىگیرد. من معتقدم که مدرنیته در مقایسه با دورانهاى باستانى بسیار بیشتر از اسطورهها استفاده مىکند. در دورانهاى باستانى، استفاده از حوزههاى اسطورهاى و نشانهشناسى اسطورهاى در نقاط مکانى و زمانى خاص انجام مىگرفت، مثلاً در معابد یا کاخها و یا در اعیاد و مناسک … درحالىکه در جهان مدرن تمامى این نشانهها و نمادها توزیع مىشوند و به صورت عام از آنها بهرهبردارى مىشود. درنتیجه همهجا مىتوانیم نشانهها و نمادهاى بسیار متعددى را که بر اساس نظامهاى اسطورهاى ایدئولوژیک یا نظامهاى اسطورهاى اقتصادىاى تنظیم شدهاند که براى آنها فکر شده است، ببینیم. به اینترتیب اسطورهها با مصارف کاربردى وارد برنامهریزى اجتماعى و وارد تولید مادى جامعه شدهاند و جامعه پیوسته آنها را مصرف مىکند.
انسانشناسى در ایران برخلاف غرب کمتر به شناخت ادبیات و غناى نظرى نقد ادبى کمک کرده است. من پرسشى در این خصوص، با توجه به یکى از آثار شما دارم. یکى از آثار شما ترجمه هنر و تاریخ است که مقالاتى درباره زیباییشناسى است. به نظر مىرسد اکتاویو پاز در این کتاب، چشماندازى مردمشناختى را بر روى مباحث هنرى باز مىکند و مثال آن مقاله «خنده و کفاره» است که در آن براى تحلیل ادبیات، از بحث مردمشناختى آیین کمک گرفته مىشود. اصولاً دانش انسانشناسى تا چه حد به نقد و ادبیات مربوط به آن در حوزه هنر مىتواند کمک کند و آیا مىشود از مکتب انسانشناختى نقد هنرى و ادبى سخن گفت؟
پاز به فرهنگى تعلق دارد که خود از فرهنگهایى متعدد ترکیب یافته است. در واقع این فرهنگها، نه تنها از اشکال باستانى که در امریکاى پیشکلمبى وجود داشته تأثیر پذیرفتهاند، بلکه از فرهنگهاى اروپایى و فرهنگ مدرن شمال امریکا هم تأثیر گرفتهاند و در زندگى و ذهنیت آنان اشکال پیوندى بسیار غنى و عمیقى وجود دارند و از نظر من، به همین دلیل ادبیات امریکاى لاتین و نوشتههاى برآمده از آن تا به این اندازه اثرگذار بودهاند. اما به طور خاص در مورد پاز، باید بگویم که شیوه نقد ادبى وى با نگرشى شاعرانه و درعینحال، رویکرد به تاریخ و انسانشناسى پیوند مىخورد و طبعاً در کنار آن دیدگاههاى سیاسى پاز هستند که از اهمیتى بسیار زیاد برخوردارند. ضمن آنکه مىدانید پاز یک دیپلمات و مبارز سیاسى بود و از قضا دیپلماسى را براى مبارزه سیاسى کنار گذاشت. به دلیلِ همین ابعاد متفاوت شخصیت پاز است که نوشتههاى او به طورکلى و در این کتاب به طور خاص بسیار غنى هستند و به ما نشان مىدهند که چگونه ترکیب اندیشهها در ابعاد مختلف زندگى یک انسان مىتواند یک تفکر و نثر شگفتانگیز خلق کند. درباره نقد مردمشناختى ادبیات به عنوان یک روش، باید بگویم واقعیت این است که خود من با وجود برخى نوشتههایم از جمله در کتاب اسطورهشناسى سیاسى با استفاده گسترده از نثرهاى ادبى و پربار و تصویرى در همه شاخهها و همه موارد در علوم اجتماعى مخالف هستم، البته آنچه به رویکردى ویژه در استفاده از نثر برمىگردد، مثلاً در نوشتههاى گیرتز و یا لیریس، امرى متفاوت است. من معتقدم که در ادبیات علوم اجتماعى، دستکم آنجا که خواستههاى آموزشى و پژوهشى صرف را دنبال مىکنیم، باید در حد امکان از نثر ساده و روشن استفاده کرد و این وظیفه ماست، براى آنکه بتوانیم انسانشناسى را مثل سایر علوم اجتماعى به سوى نزدیکشدن به مقولههاى علمى و نزدیکشدن به تحلیلهایى که بتوانند جنبه کاربردى داشته باشند، پیش ببریم. با وجود این نمىتوان منکر آن شد که با بیان رویکردهاى عمیق و تازه نسبت به واقعیتهاى فرهنگى، مثلاً در حوزههاى معنایى، نمادین، و همچنین رویکردهایى که در انسانشناسى و جامعهشناسى «بازتابنده» و «تفسیرى» نام گرفتهاند ورود چنین نثرى ناگزیر است. همانگونه که گفتم، آثار اندیشمندانى چون بوردیو، گیرتز، لیریس، لوى استروس و بسیارى دیگر در این زمینه به اندازه کافى گویا هستند. این امر بدان معنى است که یک انسانشناس یا جامعهشناس مىتواند دست به استفاده از روششناسىهاى خاص – و زبانهاى خاص – بزند. اما نکته دیگرى که شما مطرح مىکنید، بهعنوان انسانشناسىِ نقد ادبى، مىتواند به این معنا باشد که آیا انسانشناسى مىتواند بهسوى نثرى با محتوایى برود که با نقد ادبى پهلو بزند؟ از نظر من ممکن است به صورت فردى و به صورت نقطهاى این کار انجام شود، اما این امر نمىتواند به صورت یک رویه دربیاید. همانطورکه گفتم درخشانترین، غنىترین، و پیچیدهترین نثرها را کسانى چون بوردیو در حوزه جامعهشناسى و گیرتز در حوزه انسانشناسى داشتهاند. اما با وجود این در حوزه انسانشناسى ما نمىتوانیم تقلید از گیرتز یا بوردیو را به افرادى که مىخواهند انسانشناس شوند، توصیه کنیم. این یک رویه عمومى در انسانشناسى نیست. اما این حرف من بدان معنى نیست که اگر روزى کسانى با نثر و محتوایى نزدیک به گیرتز یا بوردیو داشتیم، باید آنها را انکار کنیم. ما باید میان حوزه خصوصى یک علم به عنوان آثار متفکرین استثنایى و ویژه آن با سطح عمومى یک علم تفاوت قائل شویم. در سطح دوم ما باید از قاعده عمومى علوم اجتماعى پیروى کنیم و از نثرى ساده و روشن بهره بریم. البته این به آن معنا نیست که ما به سراغ مسائل پیچیده و خیلى خاص زندگى مثل باورها، خرافات، اعتقادات، و … نرویم، اما باید با نثرى ساده و علمى این کار را انجام دهیم. من باز تکرار مىکنم که کار کسانى چون بوردیو و استروس، با وجود نثر خاص آنان بسیار ارزشمند است، اما باید از عمق افکار آنها استفاده و آن را به حوزه عمومى علم با نثرى روان ترجمان کنیم. من همیشه معتقد بودم که رسالت علم، به عمومىشدن و تعمیم پیداکردن آن و به تعبیرى در گسترش دموکراتیک آن است. از نظر من نخبهگرایى در علم، بیشترین ضربه را به کارکرد آن وارد مىکند.
اصولاً در جوامع اتوکراتیک مثل جوامع فاشیستى یا کمونیستى، یک نقد ایدئولوژیک به پشتیارى حکومت وجود داشته که همیشه سعى در رواج هنر و ادبیات رسمى کرده است. انسانشناسى تا چه حد مىتواند به ایدئولوژىزدایى از هنر و ادبیات و زبان بپردازد؟
انسانشناسى مىتواند با تجزیه و تحلیل تجربیات گذشته یا حال و نشان دادن چنین سازوکارهایى و توجه دادن نسبت به خطرات آنها این کار را انجام دهد. بحث شما در واقع این است که رابطه علوم سیاسى با حوزه عمومى یا اجتماعى چیست و تا چه اندازه حوزه سیاسى مىتواند در حوزه اجتماعى و فرهنگى اثرگذار باشد. در حوزه سیاسى این توهم وجود دارد که به دلیل تمرکز ابزارهاى قدرت و اِعمال زور به دیگران، امکان تغییر یا اثرگذارى بر همه زمینههاى اجتماعى وجود دارد. آنها این کار را با ابزارى به نام ایدئولوژى انجام مىدهند و در سطح مورد بحث شما هم سعى مىکنند گونهاى از زیبایىشناسى را تدوین کنند. اما تحقق توتالیتاریسم؛ یعنى تحقق واقعى آن بیشتر یک توهم در نزد حاکمان بوده تا واقعیتى در زندگى مردمان. اینکه هنر آن چیزى است که ما مىگوییم تنها تصورى بوده است که چنین حاکمانى داشتهاند و در واقع خود را گول مىزدند و دلخوش مىکردند. در تمامى دوران رژیم هیتلرى و شوروى سابق، هنر واقعى و مردمىِ هنرمندان غیرحکومتى وجود داشت و سنتها به صورت زیرزمینى به حیات خود ادامه مىدادند. با پایان توتالیتاریسم، هنر واقعى جلوههاى خود را باردیگر به نمایش گذاشت؛ درحالىکه هنر رسمى، ایدئولوژیک، و پرزرق و برق پیشین تنها به خاطرهاى تلخ بدل شد. حال اگر ما به هنر هیتلرى یا استالینى اشاره مىکنیم، در حوزه مباحث سیاسى این کار انجام مىشود و نه مباحث هنرى. براى ما جالب است که بدانیم حوزه سیاسى خود را چگونه وارد عرصه هنر کرده است.
ادامه دارد
علیرضا حسنزاده، مهرداد عربستانى، کتاب ماه علوم اجتماعى، ویژه انسانشناسى، ش ۸ – ۹، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، خرداد و تیر ۱۳۸۱.
