دیالکتیک جامعگرایى و خُردبینى در حوزه فرهنگ / گفتگو با ناصر فکوهی/ بخش دوم
علیرضا حسنزاده و مهرداد عربستانی
آیا دلیل این امر در اهمیت عنصر فرهنگ و روشن شدن آن در جهان معاصر است؟
در دهههاى ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ میلادى، مجادلهاى میان گرایش مالینوفسکى و گرایش رادکلیف براون در انسانشناسى بریتانیا وجود داشت که درست بر سر همین مسئله بود: فرهنگ یا جامعه؟ آیا جامعه یک امر اجتماعى است که بر فرهنگ غلبه دارد یا برعکس؟ آیا ما باید فرهنگ را زیرمجموعهاى از امر اجتماعى بدانیم یا امر اجتماعى زیرمجموعهاى از فرهنگ است؟ این مجادله تا دهه ۱۹۷۰ به سود پیروان رادکلیف براون بود، اما از آن زمان به بعد مفهوم فرهنگ با توجه به اهمیت فزاینده آن در زندگى مدرن، مفاهیم دیگر را پس زد.
اما بحث ما به کاربرد واژگان انسانشناسى و مردمشناسى و تفاوت آن دو در ایران برمىگشت؟
همانطورکه گفتم در ایران، با توجه به اجماع تلویحى، واژه «مردمشناسى» بیش از «قومشناسى» پذیرش یافت، هرچند واژه اخیر دقیقتر است و «اتنوس» بیشتر به معناى «قوم» است تا «مردم». درحالىکه واژه «مردم» واژهاى عام است و مىتواند به واژگانى چون Population (جمعیت) یا Nation (ملت) نیز نزدیک باشد. البته از ریشه «اتنوس» در ایران واژگانى با «قوم» نیز ساخته شدهاند، مثلاً Ethnocideرا «قومکشى» و Ethnopolitique را «سیاست قومى» ترجمه کردهاند. اتنوس همانطورکه گفتیم، مفهومى تطورى را در خود دارد. مثلاً در یونان باستان و حتى در امریکا به اقلیتهاى مهاجر غیر انگلیسى Ethnicsگفته مىشد، اما «آنتروپوس» به انسان گفته مىشود. وقتى این واژه را بهکار مىبریم، در واقع انسان را موجودى واحد مىدانیم که داراى تنوع است و این انسان در محیطهاى مختلف تنوع پیدا کرده و به اتنوس، جامعه، و … بدل شده است. بنابراین، آنتروپوس نسبت به اتنوس از شکل و مفهومى جامعتر برخوردار است. در واقع باید گفت انسانها داراى منشأهایى محدود، اما متعددند. بههر تقدیر در حال حاضر در ایران مانند اروپا، واژه انسانشناسى بیشتر جا افتاده و مورد استفاده قرار گرفته است. شاید بپرسید چرا پیشتر این اتفاق نیفتاده بود. باید بگوییم پیش از این هم بسیارى مىدانستند که واژه انسانشناسى براى آنتروپولوژى ترجمهاى بسیار بهتر است. اما در اینجا مشکلى وجود داشت که در فرهنگ اروپایى هم دیده مىشود. زمانى که ما از انسانشناسى صحبت مىکنیم، این مفهوم با انسانشناسى در حوزه خداشناسى و فلسفه تداخل پیدا مىکند. به این دلیل که در چنین حوزههایى انسانشناسى بخشى از خداشناسى است. تا قبل از قرن هجدهم آنتروپولوژى در اروپا هم یک واژه خداشناسانه بود، اما بعد از قرن هجدهم، این مسئله با تخصصىشدن علوم برطرف شد، یعنى، زمانى که ما در یک حوزه خاص هستیم، سعى مىکنیم پارادایم آن حوزه را حفظ کنیم. در انسانشناسى فلسفى صحبت از انسان با انسانشناسى فرهنگى فرق مىکند. در نهایت مىتوان گفت که امروز واژه انسانشناسى بهترین واژه براى آنتروپولوژى است.
اما با وجود جنبه ارزشى اتنوس و اتنولوژى، ما با کاربرد این واژه بهمعناى شناخت اقوام مواجه هستیم، کما اینکه در امریکا مجلهاى را با همین نام سراغ داریم: امریکن اتنولوژیست. استروس نیز در تقسیمبندى خود از مردمنگارى، مردمشناسى، و انسانشناسى سخن گفته و اتنولوژى را بهمعناى شناخت اقوام خاص مطرح کرده است، حال آنکه انسانشناسى به معناى شناخت انسان به طور عام است.
اتنولوژى از یکسو منطبق بر مفهوم این واژه؛ یعنى، قوم به معناى عام آن است. از این جهت واژه اتنولوژى با واژه Ethnicityکاملاً نزدیک است. امروزه بسیارى از پژوهشها در این حوزه انجام مىشوند؛ یعنى، بررسى یک گروه خاص انسانى با مشخصات ویژه، مشخصاتى مثل نظام خویشاوندى، اسطوره، زبان واحد، سرنوشت مشترک، نیاکان واحد، زندگى، و سبک زندگى نزدیک به هم. عموماً این گروهها در حوزههاى غیرشهرى قرار دارند و یا اگر در حوزه شهرى به سر مىبرند، به نوعى مشخصات خود را وارد حوزه شهرى کردهاند، مثلاً گروههاى جماعتى شهرى مثل فرقهها که آنها را مىتوان با نام خردهفرهنگهاى شهرى شناخت. در زبان امریکایى، مفهوم اتنولوژى کمابیش با واژه اتنوگرافى منطبق مىشود. اتنوگرافى به مجموعه روشهاى گردآورى که امروزه هم مطرحاند، گفته مىشود. یعنى نوعى نزدیکى و واردشدن به موضوع و حتى یکى شدن با آن. این روشها صرفاً روشهاى توصیفى نیستند. اتنوگرافى نوعى تحلیل است. این همان بحثى است که پسامدرنها مطرح مىکنند: وقتى ما دست به توصیف دقیق چیزى مىزنیم، خود این توصیف یک تحلیل هم هست. بنا بر این رویکرد، اتنوگرافى خود به خود مىتواند یک علم مستقل باشد و حتى به نوعى استقلال نسبت به آنتروپولوژى برسد. تأکید در اینجا به ویژه تأکیدى روششناختى است و هرچند شروع آن را باید از مالینوفسکى دانست، اما بعدها پیروان این رویکرد با کنار گذاشتن تحلیل کارکردى و دادن ارزشى مطلق به زمین پژوهش، خود را از وى جدا کردند. در این گرایشها، زمین پژوهش است که تعیینکننده کل پژوهش مىشود و درنتیجه قبل از ورود به زمین پژوهش نمىتوان نظریهاى خاص را پردازش کرد. در اصل ما اجازه مىدهیم زمین آنچه را اهمیت دارد به ما دیکته کند. موفقیت این روش و نظریه به آن دلیل است که جوامع مدرن، خود جوامعى ذاتاً پیچیدهاند و امکان تحلیلهاى یکجانبه و یکسویه و کاملاً ارزشى را تا اندازهاى زیاد کم مىکنند و این تحلیلها به دلیل توجه به دینامیسم و پیچیدگى موضوع، امروزه زیاد مورد توجه قرار گرفتهاند و اتنوگرافى، به ویژه در مطالعه جماعتهاى شهرى، مورد استقبال پژوهشگران قرار گرفته است. مثلاً مطالعه مىشود که چگونه اتنوسهاى غیرشهرى وارد محیط شهرى و با محیط شهرى ترکیب مىشوند و ترکیبهایى پیچیده به وجود مىآورند. این پیچیدگى و دینامیسم از نظر آنها آنقدر زیاد است که درحقیقت تنها اتنوگرافى مىتواند از عهده تحلیل آنها برآید. زیرا هر جماعتى با جماعت دیگر متفاوت است. درحقیقت اینجا ما نوعى بازگشت به نظریه فرانتس بوآس؛ یعنى، خاصگرایى فرهنگى را مىبینیم. خاصگرایى فرهنگى به این معناست که هر واحد اجتماعى یا فرهنگى آنقدر خاص است که فقط در خودش قابل مطالعه است و بنابراین، از طریق نظریههاى قبلى که حاصل مطالعه بر جوامع و فرهنگهاى دیگر است، نمىتوان وارد تحلیل یک فرهنگ خاص شد.
پس به این ترتیب «اتنوگرافى» خود تولید یک دانش بومى است. به نظر مىرسد که انسانشناسى گاه چنان به رشتههاى دیگر نزدیک مىشود که در این تعامل مرزى میان آن با رشتههاى دیگر نمىتوان مشاهده کرد. آیا این امر را باید نقطه قوتى براى این رشته دانست یا یک نقطه ضعف؟
انسانشناسى، پارادوکسى در خود دارد که درعینحال، هم باعث رشد و هم مانع رشد آن مىشود. انسانشناسى از یک اصل نخستین حرکت مىکند که آن مطالعه انسان در همه زمانها و مکانها و در همه ابعاد است. این ادعایى است که هیچ علم دیگرى به دنبال آن نیست. در همه علوم، ما به دنبال تخصصىشدن حوزهها هستیم، درحالىکه انسانشناسى از اصل جامعگرایى و جامعنگرى حرکت مىکند. تناقض نیز در همین مسئله است. اگر علمى درحقیقت جامعِ علوم باشد، ممکن است به خودى خود اسباب نابودى خویش را فراهم سازد. این علم به یک زبانِ بیش از اندازه تعمیمیافته قابل تشبیه است و مىدانیم که زبانهاى عام ممکن است دچار همان سرنوشتى شوند که بر سر زبان لاتین آمد. آنها مىتوانند آنقدر گسترش پیدا کنند که درحقیقت به زبانهاى دیگر بدل شوند. خطر جذب انسانشناسى در رشتههاى علمى دیگر نیز یک خطر بالقوه است و این خود گاه مانعى بر سر راه رشد این علم بوده است؛ یعنى، انسانشناسى تا مدتى نمىتوانست تعریفى مشخص از خود ارائه دهد و به همین دلیل به آن حمله مىشد. در این زمینه مىتوانیم کارهاى ژرژ دومزیل را مثال بزنیم. وى یک انسانشناس، تاریخشناس، زبانشناس، و اسطورهشناس بزرگ فرانسوى بود اما یونانشناسان متعصب هرگز دومزیل را نپذیرفتند. با وجود این، وى با آثار مهم خود در شناخت فرهنگ و اساطیر یونان بیشترین خدمت را به همین یونانشناسان کرده بود. درنتیجه این پرسش مطرح است که آیا جامعگرایىِ علم انسانشناسى باعث از میان رفتن آن نخواهد شد؟ بهتر است پاسخ خود را در سرنوشت چند دهه اخیر این علم بیابیم. اگر ما به تاریخ سى چهل سال گذشته نگاه کنیم، مىبینیم که چنین اتفاقى نیفتاده است. از دهه ۱۹۶۰ میلادى به این سو، علم انسانشناسى زایشى دوباره پیدا کرد و امروز مىبینیم که در تمامى مراکز آکادمیک معتبر و دانشگاههاى برجسته جهان، دانشکدههاى انسانشناسى، رشتهها، و درسهاى گوناگون آن ایجاد شدهاند و تعداد کرسىها و دانشجویان در آن هر روز افزایش مىیابد. حال بپرسیم چرا انسانشناسى بیشتر اهمیت پیدا کرده است؟ چرا انسانشناسى که خطر جذب در رشتههاى دیگر آن را تهدید مىکرد، یک رشته مستقل باقى ماند؟ زیرا انسانشناسى در طول ۳۰ سال گذشته، فعالیت فکرى گسترده و تبیینهاى نظرى و روششناختى مهمى انجام داد. گذشته از این، نباید فراموش کرد که علت استقبال از انسانشناسى وجود خاصیت و ویژگى پیچیدگى به مثابه خصیصه ذاتى مدرنیته بود. از آنجا که پدیدههاى مدرن، پدیدههایى ذاتاً چندگونه و داراى پویایى (دینامیسم) بالا و پیچیده هستند، علمى که بیش از همه مىتواند این پدیدهها را بشناسد، علم انسانشناسى است و دلیل ارزش بالاى آن هم همین است.
شکلگیرى علوم اجتماعى در اروپاى قرن نوزدهم درحقیقت براى پاسخگویى به نیازها و دغدغههایى بود که با تحولات اجتماعى پدید مىآمدند. درحقیقت مباحثى که در علوم اجتماعى به طور عام مطرح شدند، بحث علمى بر سر این مسائل بودند. از اینرو، همواره علوم اجتماعى سعى مىکنند همپاى رشد و تغییرات اجتماعى، پاسخگوى مسائل ناشى از آن باشند. پرسش من این است که آیا انسانشناسى توانسته است به عنوان یکى از شاخههاى علوم اجتماعى خود را به مباحث و مسائل و شرایط اجتماعى در ایران مربوط و نزدیک کند؟
در اروپا، علوم اجتماعى با توجه به تعریفى که اگوست کنت، دورکیم، و … از آن ارائه مىدادند، در پى الگوبردارى از علوم طبیعى بودند. قصد آنها در واقع این بود که در مقابل کسانى که تفکر اجتماعى را در حوزه فلسفه قرار مىدادند، از یک علم با کارکردهایى چون علوم طبیعى سخن بگویند اما در آغاز، علوم طبیعى در برابر علوم اجتماعى موضع گرفتند و نه تنها روش، بلکه حتى فلسفه این علوم را مورد حمله قرار دادند. تنها به مرور زمان بود که این اعتراضها ضعیف شدند و علوم اجتماعى جاى خود را باز کردند. در طول این دوره، بحرانهاى عمیق در این علوم ظاهر شدند که مهمترین آنها بحران روششناختى بود، بحرانى که تا امروز ادامه پیدا کرده است. علوم اجتماعى تا زمانى که از پدران بنیانگذارش، دورکیم و کنت، متأثر بود و اصرار بر آن داشت که شاخهاى پوزیتیویستى بماند، پیوسته این بحران را در خود تقویت مىکرد. مسئله در واقع آن بود که این علوم ذاتاً نمىتوانستند همانقدر پوزیتیو باشند که فرضاً فیزیک یا شیمى هستند. پشت سر گذاشتن بحران، تنها زمانى ممکن شد که اندیشمندان این علوم – با شروع از اندیشمندى چون ماکس وبر و جامعهشناسى تفهیمى او و مکتب فرانکفورت و جامعهشناسى انتقادى آن – سرانجام توانستند دست به تبیینهاى نظرى لازم براى چگونگى درک جوامع پیچیده و مدرن درون پارادایم علمى بزنند. آنان در واقع به این نتیجه رسیدند که روششناسى پوزیتیویستى همواره بهترین روش براى رسیدن به شناخت جامعه نیست. روشن شد که ما هیچ وقت نمىتوانیم انسان را به موضوعى کاملاً آزمایشگاهى بدل کنیم. تبدیل انسان به موش آزمایشگاهى، جز در شرایط خفقانِ رژیمهاى توتالیتر چون شوروى استالینى و آلمان هیتلرى امکانپذیر نیست. با توجه به این نکته، مىتوان فهمید که چگونه علوم اجتماعى توانستند مرحله سخت نخستین را پشت سر بگذارند و وارد مرحلهاى تازه شوند که زمینهاى مناسبتر را براى رشد آنها عرضه مىکرد.
شاید بتوان گفت امروز در کشورى چون ایران، ما تقریباً همان وضعیت علوم اجتماعىِ اواخر قرن نوزدهم یا ابتداى قرن بیستم را داریم؛ یعنى، با یک محیط متخاصم نسبت به علوم اجتماعى روبهرو هستیم که این محیط متخاصم از پیشداورىهاى خود درباره این علوم حرکت مىکند و آن را وسیلهاى نه چندان جدى و در حد نوعى وسیله سرگرمى علمى مىداند. البته جاى خوشبختى است که در دو دهه اخیر این نگاه تا اندازهاى تعدیل شده است. هرچند باید اعتراف کنیم که تغییر نگرش این دیدگاه بیش از آنکه مربوط به کار متخصصان علوم اجتماعى باشد، به برکت شکست پروژههاى مبتنى بر توسعه فناورانه به دست آمده است. پروژههاى توسعهاى که در ابتداى دهه ۱۹۶۰ میلادى مطرح شدند، عمدتاً پارادایم فناورانه را به عنوان الگو مطرح مىکردند اما تجربه چند دهه اخیر نشان داد که این رویکرد سبب نشد حتى کوچکترین قدم فناورانه مؤثرى برداشته شود. برعکس سبب ایجاد بحرانهایى هرچه عمیقتر شد که حاصل آنها صرفاً تأخر فرهنگى بود. متخصصان توسعه به این نکته رسیدند که مشکل اصلى در حوزه فرهنگى قرار دارد و آنچه فناورى را به ثمر مىرساند، انسان است. اگر ما با انسانها مشکل داشته باشیم، نمىتوانیم شاهد موفقیت درحوزه فناورى باشیم. به این ترتیب، ارزش و اهمیت علوم اجتماعى مشخص شد.
در این میان، اگر چه انسانشناسى نسبت به جامعهشناسى به ظاهر امکاناتى کمتر براى کمک به جامعه دارد، اما انسانشناسى داراى مزیتى خاص است. تحولى که کل علوم اجتماعى بعد از ۱۰۰ یا ۲۰۰ سال در حوزه بینشهاى روششناختى به آن رسید، از ابتدا در انسانشناسى وجود داشت و آن جامعگرایى بود. جوامع پیچیده به کمک انسانشناسى بهتر شناخته مىشوند و این امر، در جوامع در حال توسعه محسوستر است. مفهوم توسعهیافتگى در کشورهاى در حال توسعه مفهومى بهمراتب پیچیدهتر از پدیده مدرنیته است. درحقیقت فرایند توسعه در کشورهاى درحال توسعه کنونى را باید نسبت به فرایندهاى مشابه در کشورهاى پیشرفته، پدیدهاى بسیار پیچیدهتر دانست. به همین دلیل اگر در اروپا و امریکا احساس نیاز به شناخت پیچیدگىهاى جامعه مدرن باعث توجه و احیاى انسانشناسى شده است، پیچیدگى در نزد ما بسیار بیشتر و بنابراین نیاز براى ما باید بسیار محسوستر باشد. به همین دلیل فکر مىکنم انسانشناسى نباید از این پس خود را تنها در محدوده تنگ مطالعه بر اشکال حاشیهاى و در معرض انقراض نگه دارد. کار انسانشناسى به مراتب پیچیدهتر از این است. مثلاً اگر بخواهیم تأثیر ذهنیت اسطورهاى یا فولکلوریک یک منطقه را در برنامههاى توسعه آن نشان دهیم، چنین کار پیچیدهاى تنها از عهده انسانشناسى برمى آید. در این حالت دیگر منتقدان نمىتوانند این اتهام را به انسانشناسى بزنند که حوزهاى غیر کاربردى است.
ادامه دارد
علیرضا حسنزاده، مهرداد عربستانى، کتاب ماه علوم اجتماعى، ویژه انسانشناسى، ش ۸ – ۹، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، خرداد و تیر ۱۳۸۱.
