یکى از دغدغههاى اساسى در تطورگرایى قرن نوزدهم با الگوبردارى از طرحواره اگوست کنت در تبیین شکلگیرى مرحله اثباتى (پوزیتیو) – پس از گذار انسان از دو مرحله تئولوژیک (خداشناختى) و متافیزیک – آن بود که دست به منشأیابى دین بزند. در آلمان، مارکس و به دنبال او مارکسیسم غربى و روسى، با نوعى سادهپندارى شگفتانگیز دین را مستقیماً ناشى از یک زیربناى اقتصادى (شیوه تولید) در جوامع انسانى مىدانستند و آن را در کنار سایر دستگاههاى ایدئولوژیک در خدمت توجیه و تداوم بخشیدن به جامعه طبقاتى به شمار مىآوردند. در سنت آلمانى، پس از مارکس، وبر نیز هرچند دیدگاهى عمیقتر نسبت به دین ارائه مىداد، اما همچنان آن را راه و وسیلهاى براى حرکت تطورى جامعه به حساب مىآورد، چنانکه اصلاح دینى را شرط حرکت پیشرونده سرمایهدارى اروپایى مىدانست. و این سنت تا اندازهاى زیاد به جامعهشناسى قرن بیستمى نیز، در تحلیل ادیان بزرگ، سرایت کرد.
در انسانشناسى، بنیانگذارانى چون جیمز فریزر و ادوارد تایلور همچنان در گرایش قدرتمند تطورگرایى قرن نوزدهمى، به سادگى و در خطى یکسویه و مستقیم، پدیدههاى جادویى رایج در جوامع به اصطلاح بدوى را نطفههایى براى دین و دین را زمینهاى براى رشد دانش مىدانستند که در هر مورد، شکل «پیشرفتهتر»، قاعدتاً باید جایگزین شکل «پستتر» مىشد. فریزر و تایلور بهاینترتیب عدم شناخت و ناتوانى انسان ابتدایى (یا به تعبیر و تمثیل کنت، کودکى او) را در توضیح پدیدههاى طبیعى، دلیل اصلى باور آوردنش به جادو براى یافتن توضیحى فهمپذیر مىشمردند. در فرانسه آغاز قرن بیستم، رویکرد دورکیمى به دین در همان خط تطورى و تا اندازهاى زیاد در نزدیکى با مارکس قرار مىگرفت. البته با این تفاوت مهم که دورکیم دین را نه امرى مستقیماً ناشى از معیشت اجتماعى که تبلورى نمادین و غیرمستقیم از سلطه جامعه – یک انتزاع شکلگرفته از زیست اجتماعى – بر افراد تشکیلدهنده آن مىدانست. علاقهمندى دورکیم به پدیده دینى بسیار زود آغاز شد. با اینکه او خود از یک خانواده یهودى بسیار مذهبى ریشه مىگرفت، اما فاقد اعتقاد دینى بود. شاید همانگونه که ریمون بودن ادعا کرده است، تحتتأثیر ماجراى دریفوس – افسرى یهودى در ارتش فرانسه که بهدلیل ضدیهودىگرى حاکم در این کشور به نادرست متهم به جاسوسى شد و جنبشى بزرگ از موافقان و مخالفان خود در فرانسه به راه انداخت – به پدیده دینى علاقهمند شد و هرچند «اشکال ابتدایى حیات دینى» آخرین کتاب پراهمیت او بود، که در سال ۱۹۱۲ منتشر شد، اما وى از سال ۱۸۹۹ در «سالنامه جامعهشناسى» کوشیده بود تعریفى از پدیده دینى ارائه کند. دورکیم بهسختى باور داشت که این پدیده، عاملى اساسى و پراهمیت براى حفظ انسجام اجتماعى چه در جوامع ابتدایى و چه در جوامع پیشمدرن به حساب آید و البته معتقد بود که دانش و پیشرفت اجتماعى این ضرورت را از میان مىبرند. دورکیم دین را پدیدهاى جهانشمول مىدانست که هرچند تظاهرات بسیار متنوع و گوناگون دارد، اما همه اشکال آن داراى توضیحى ریشهاى و مشترکاند. توضیحى که به عقیده او نمىتوان آن را در «ادیان پیچیده»، مثلاً در جوامع متمدن غربى، بهدست آورد و برعکس باید براى فهم آن بهسراغ «سادهترین» اشکال این پدیده در جوامع ابتدایى رفت که دین آنها در اساس و بنیان خود با ادیان «پیچیده» یکى است.
این اساس در نظر دورکیم نه باور به یک خداى استعلایى و نه لزوماً باور به پدیدههاى مافوق طبیعى است، زیرا در بسیارى از ادیان، نه اثرى از چنین خدایى وجود دارد و نه حتى اثرى از تقابلهایى همچون طبیعت/ مافوق طبیعت. آنچه از نظر او تنها اساس را در اینجا مىساخت، تفکیک پدیدههاى عالم هستى به دو گروه پدیدههاى قدسى (لاهوتى) و ناقدسى (ناسوتى) است که جنبهاى جهانشمول دارد.
بومیان استرالیایى، براى دورکیم شاهدى بسیار قابل اعتنا به شمار مىآمدند، زیرا آنها از خلال نظام توتمى خود پدیده دینى را متبلور مىکردند. توتمها به باور بومیان جانوران یا گیاهانى بودند که درون خود نیرویى ناشناخته و غیرشخصى را جاى مىدادند و بهاینترتیب شایسته احترام مىشدند. البته این نیرو که در ملانزى به آن «مانا» اطلاق مىشد، حیاتى مستقل از خود داشت و مىتوانست درون موجودى وارد و یا از آن خارج شود. این تبلور نمادین از نظر دورکیم، بهترین نشانه آن بود که جامعه توانسته است ابزارى براى انسجامدهندگى به خود بیابد و با ایجاد تفکیک میان حوزههاى قدسى و ناقدسى، کنترل اجتماعى را در کنار همبستگى اجتماعىِ ضرورى براى تداوم حیات فراهم آورد.
با این وصف، پندارههاى دورکیمى درباره دین و به ویژه دین بومیان استرالیایى از زمان خود او و بیش از هر کجا در خود فرانسه به زیر سؤال رفتند. نخستین انتقادها و شاید مهمترین آنها از جانب شاگرد و خواهرزاده دورکیم، چهره درخشان انسانشناسى ابتداى قرن بیستم، مارسل موس، مطرح شدند. موس به ویژه در نوشته خود موسوم به درباره هدیه (۱۹۲۵) و با تأکید بر مفهوم «امر اجتماعى تام» نشان داد که در نزد انسانهاى جوامع موسوم به ابتدایى، همه چیز دینى است و بُعد دینى را نمىتوان عملاً از ابعاد اقتصادى، سیاسى، و اجتماعى جدا کرد و بنابراین، باید آن را نه به شکل یک پدیده مستقل که بهصورت مجموعهاى از پدیدهها درک کرد که نظامهاى مختلف اجتماعى را به یکدیگر پیوند مىدهند. در همین زمینه لوسین لوى برول، دیگر متفکر و فیلسوف معاصر با موس، نیز ده سال پس از دورکیم کتاب معروف خود ذهنیت ابتدایى (۱۹۲۲) را منتشر کرد و در آن با مطرح کردن این پنداره که در این جوامع ما با یک ذهنیت پیشمنطقى در برابر اندیشه منطقى و عقلانى غربى سر و کار داریم، تفکر این انسانها را متکى بر اسطورهها و تمثیلها دانسته و بر آن بود که آنها اصولاً تفکیکى میان طبیعت و ماوراءطبیعت، میان واقعیت و خیال و بنابراین، میان قدسى و ناقدسى قائل نیستند. البته در سالهاى بعد لوى برول این رویکرد رادیکال را تا اندازهاى تعدیل کرد، اما سهم او در لزوم بررسى و بازنگرى در اندیشه تطورى دورکیمى درباره «دین ابتدایى» در خط سیر بعدىِ مطالعات انسانشناسى دینى بسیار مؤثر بود.
در سالهاى بعدى انسانشناسانى دیگر، چون موریس لینهارت و به ویژه مارسل گریول، با مطالعات عمیق میدانى خود آخرین ضربات اساسى را به پایههاى سستشده رویکرد تطورى نسبت به دین وارد کردند. گریول به ویژه در کتاب معروف خود، خداى آب (۱۹۴۸) که مطالعهاى بر نظام اسطورهشناختى دوگونها در افریقا بود، نشان داد که این نظامها مىتوانند برخلاف تصور آغازین و قرن نوزدهمى بسیار پیچیده باشند و اصولاً هیچ ربطى به تحولات بعدى دین در این جوامع نداشته باشند.
پژوهشها و تفکر بعدى در زمینه انسانشناسى دین هرچه بیشتر راه را بر رویکردهاى «تفسیرى» و «نمادین» گشودند و در این زمینه نیز همچون بسیارى از زمینههاى دیگر مانند دولت، خانواده، زبان، و غیره موضوع «منشأها» را به موضوعى دست دوم و نه چندان مهم بدل کردند که جاى خود را هرچه بیشتر به قابلیتهاى موجود در نظامهاى دینى در تداوم بخشیدن به خود، به مقاوم کردن در برابر عوامل بیرونى و متعارض با آنها و همچنین به وجود آوردن پیوندها و درهمگرایىهاى دینى و حتى ادیان جدید، دادند و در این زمینهها انسانشناسانى همچون مرى داگلاس، ویکتور ترنر، و کلیفورد گیرتز مهمترین سهم را به خود اختصاص دادند. درعینحال برخى از متفکران، و در رأس آنها میرچیا الیاده، در همان حال که توضیح کارکردگرایانه و کاملاً مادهگراى دورکیمى درباره دین را کنار مىگذاشتند و آن را کاملاً حاشیهاى شده تلقى مىکردند، با پیروى از خطى که فیلسوف و مورخ آلمانى، رودولف اوتو، که تقریباً همزمان با دورکیم در کتاب معروف خود امر قدسى (۱۹۱۷) ترسیم کرده بود با محور قراردادن تقابل قدسى/ ناقدسى به تبیین یک نظام جهانشمول دینشناختى اسطورهشناختى پرداختند.
با این وصف، نزدیک به صد سال پس از انتشار نخستین کتاب دورکیم، هنوز هم مىتوان این کتاب را یکى از مهمترین کلاسیکهاى انسانشناسى و همچون کتاب شاخه زرین فریزر داراى ارزشى بیشتر در تاریخ انسانشناسى – به ویژه تاریخ انسانشناسى دین – به شمار آورد تا کتابى براى درک پدیده پیچیده دین، حتى در جوامعى که به تصور نادرست دورکیم، داراى اشکالى ابتدایى از دین بودهاند و به ویژه لازم است بر این نکته اساسى تأکید کرد که ترسیم یک خط تطورى میان ادیان باستانى و به اصطلاح ابتدایى با ادیان کنونى، که انباشت و میراثى عظیم از حافظه تجربى و فکرى انسانها با تمامى پیامدهاى این امر آنها را همراهى مىکنند، کارى است ناممکن و بىحاصل.
سخنى کوتاه درباره ترجمه فارسى
کتابهایى همچون اشکال ابتدایى … ، پایههایى اساسى و بنیانگذار بودهاند که با تکیه بر آنها علوم مختلف انسانى و اجتماعى شکل گرفته و شکوفا شدهاند. شکى نیست که گذشت نزدیک به یک قرن از انتشار این کتاب، دادههاى آن که عمدتاً مربوط به اواخر قرن نوزدهم مىشوند، بیشتر از آنکه به محتواى پژوهشى خودِ کتاب مربوط باشند، به ارزشهاى هستىشناسانه علمى مربوطاند که بر اساس چنین میراثى پایهگذارى شده و رشد کردهاند. از اینرو، مطالعه نقادانه و محتاطانه کتاب به ویژه براى بررسى درک اندیشه دورکیمى درباره دین و مقایسه رویکردهاى تطورگرایانه و کارکردى او با شرایط کنونى که فاصله زیاد و حتى مىتوان گفت گسستى رادیکال با چنان رویکردهایى در زمینه مطالعات دینى انجام گرفته است، مىتوان بسیار مفید باشد. ترجمه کتابهاى کلاسیک از این دست، کارى بس دشوار است و همتى بالا مىخواهد که خوشبختانه در این زمینه استاد ارجمند و دوست گرامى، آقاى باقر پرهام، همچون همیشه با دقت و تبحرى که از ایشان انتظار مىرود به آن پرداختهاند. با وجود این، ذکر چند کاستى در اینجا مفید به نظر مىرسد، زیرا مىتواند حساسیتى را که در بازگرداندن این قبیل کتابها به فارسى وجود دارد را نشان دهد و به ویژه ناشر را در برابر مسئولیت خطیرش در ارائه کارى بدون اشتباه و پیراسته قرار دهد.
نکاتى که در زیر مىآیند، شامل چند اشتباهى هستند که در مقایسهاى نمونهاى و تصادفى بین ترجمه فارسى کتاب با یکى از آخرین چاپهاى فرانسوى آن – انتشارات دانشگاهى فرانسه، ۱۹۸۵ – در تقریباً ۱۰۰ صفحه نخست کتاب – از مجموع ۶۱۰ صفحه – دیده شد:
۱. نقشه استرالیا و قبایل آنکه در چاپ فرانسوى کتاب دیده مىشود، در ترجمه فارسى به چاپ نرسیده است.
۲. ترجمه کتاب، با وجود حجم زیاد و پیچیدگى و تنوع مفاهیم آن، فاقد نمایه است که براى چنین کتابى، که تقریباً صرفاً استفاده دانشگاهى و تخصصى دارد، امرى ضرورى است.
۳. گذاشتن واژه «بنیانى» براى (élémentaire) چندان درست به نظر نمىرسد و در انسانشناسى، اجماع بر واژه «ابتدایى» یا «اولیه» است. دورکیم خود نیز از همان نخستین پاراگراف کتابش این واژه را با واژه (primitif)مترادف نشان مىدهد.
۴. در یادداشت ۱، صفحه ۸ ، عبارت «ادیان پستتر» (religions inférieures) به «ادیان بدوى» ترجمه شده که چندان دقیق نیست.
۵. پانویسها در ذکر شکل فارسى اسامى لاتین یکدست نیستند، مثلاً در برخى از آنها اسم کامل به فارسى و تنها نام خانوادگى به لاتین آمده است (صص ۸ و ۹ …)، در برخى دیگر، حروف اختصارى در لاتین بدون نام کوچک به فارسى (ص ۳۰)، و بعضى دیگر نیز بدون نام انگلیسى (ص ۳۷). همچنین نحوه حروفچینى سالهاى تولد و مرگ نیز یکدست نیست: در بعضى موارد از راست به چپ (صص ۸ و ۹) و در بعضى دیگر از چپ به راست (صص ۳۰ و ۳۷) تایپ شده است، گاه نیز اصولاً به صورت یک جمله آمده است (ص ۳۸). در بسیارى از موارد اصولاً صورت فارسى اسامى لاتین نیامده است، مثل یادداشت ۲ از ص ۶۶ (براى ماکس مولر و اوسنر)، یا یادداشت ۱ از ص ۶۶ (فوستل دو کولانژ)؛ درحالىکه این اسامى چندان براى خواننده ایرانى آشنا نیستند. در پارهاى موارد نیز اصولاً صورت فارسى واژه لاتین نیامده مثلاً در ص ۶۵ یادداشت ۴ منظور از (P. Schmidt) نه پ. اشمیدت به گونهاى که ذکر شده که «پدرِ ویلهلم اشمیت» (که یک روحانى بوده) است.
۶. اشتباهات چاپى: مثل در ص ۷۴ در پانویس به جاى ۴۷۸، آمده است ۱۷۸؛ در صفحه ۷۵، پانویس کتاب اصلى (سطر ۲۷) حذف شده است که در آن آمده است: ن.ک.: پیشتر کتاب دوم، فصل هشتم؛ در صفحه ۸۸ ، یادداشت ۴، ص ۱۳۲ به اشتباه ۱۳۹ آمده است؛ در ص ۹۰ نیز پانویس دورکیم در سطر ۶ حذف شده است که در آن آمده است: ن.ک.: کتاب نگارنده، خودکشى، ص ۲۳۳ و بعد. در نوشتن واژگان و اسامى خارجى نیز اشتباهات زیادند. مثلاً: یادداشت ۱، ص ۸۱، Gasanبه جاى Gason؛ یادداشت ۲، ص ۸۶ ، Iribsبه جاى Tribes ، یادداشت ۱، ص ۷۹، Loritija-Stmneبه جاى Loritja-Stmme ؛ یادداشت ۱، ص ۸۸ ، Primitive peopleبه جاى Primitive Peoples ؛ در همین صفحه نیز در یادداشت ۳، Relgionsبه جاى Religions و همچنین واژه Conclusion از قلم افتاده است.
۷. در صفحه ۶۸، سطر دوم، واژه desideration انگلیسى آمده درحالى که در اصل کتاب فرانسوى، desideratumآمده که حالت مفرد واژه desiderata لاتین است و معنى آن نه «انتظار» که «کمبود و نقصان» است.
اشکالات کوچکى که عنوان شدند، و البته صرفاً در یک مقایسه تصادفى به دست آمدهاند، که ناشر خود مىتوانست به سهولت و به شکلى کاملتر آن را انجام بدهد، به هیچرو نمىتوانند در مقایسه با کار عظیمى که انجام شده است پراهمیت تلقى شوند، اما جاى آن است که بار دیگر از ناشران معتبر خواسته شود در ترجمه و ویرایش آثار کلاسیک و اثرگذار رشتههاى علمى، بیشتر دقت، وسواس، و دلسوزى از خود نشان دهند.
امیل، دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۳، کتاب ماه علوم اجتماعى، ش ۳ ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى
