فرهنگ انسانشناسی اجتماعی و فرهنگی (پنجاه و هشت):کیهانشناسی
گروه مترجمان زیر نظر ناصر فکوهی
ساینه هاول
ترجمۀ محمدحسین باجلانفرخی
کیهانشناسی
Cosmlogy
کیهانشناسی برگرفته از واژه یونانیِ کوسموس بوده و در فرهنگِ مختصر انگلیسی آکسفورد به معنی «عالم یا جهان بهمثابه نظامی موزون» یا «نظم، هماهنگی»، یا یک نظامِ «هماهنگ» است. پس کیهانشناسی به معنی نظریهای درباره کیهان بهمثابه یک کل نظمیافته، و نیز درباره قوانینِ کلیِ حاکم بر آن است. تلقی از کیهانشناسی در فلسفه، آن بخش از متافیزیک است که به پنداره عالم بهمثابه کلیتی که همه پدیده های[ موجود در] زمان و مکان را دربرمی گیرد، میپردازد. در اندیشه یونانی، کیهان بهواسطه از هم متمایز کردنِ عناصرِ گوناگون برآمده از آشفتگی ـ «فضایی بیشکل: حالتی از آشفتگی و بینظمیِ کامل»ـ است. این مفهوم غالباً با کیهان پیدایش «نظریه، نظام یا روایتی در مورد تکوین کیهان» مرتبط میشود.
در انسانشناسی اجتماعی معنیِ کیهانشناسی تقریباً همان معنایی است که در فرهنگ آمده است، و ارتباط نزدیکی با مطالعه تجربی دین* دارد. این دو واژه تا حد زیادی بهطور مترادف بهکار رفتهاند، و استفاده از آنها وابسته به سبک نظری و میل انسانشناس بوده است. برخی واژه کیهان شناسی را فقط به معنی دین به کار بردهاند. مثلاً ادموند لیچ† کیهانشناسی را اینگونه تعریف میکند «نظامی از باورها و اعمال که انسانشناسانِ اجتماعی عموماً در اشاره به «دینِ ابتدایی» از آن استفاده میکنند.»(۱۹۸۲:۲۲۹).
با اینهمه، اگر سعی در پذیرشِ معنایی دقیقتر از کیهانشناسی داریم، باید بگوییم که کیهانشناسی در کاربرد انسانشناسی، هم معنایی بیش از دین دارد و هم کمتر از آن. در هر حال، مطالعه کیهانشناسی به معنی به حساب آوردنِ رابطه کل و اجزا: عالم کبیر (کلان کیهان) و عالم صغیر(خُرد کیهان) است. از آنجا که واژه کوسموس، هم به معنی «نظم» و هم به معنی «جهان نظم» است، در اندیشه یونانی خُرد کیهان نهتنها بر ارتباط انسانها با جهان دلالت دارد، بلکه به معنی بخشی از هر موجود، بهویژه موجود زنده است که نشانه و مظهر آن، کلی است که بدان تعلق دارد (Guthrie 1962). در انسانشناسی، هوکارت† اولین نظریهپردازی بود که این نکته را شرح داد. هدفِ هوکارت اثبات این نکته بود که پنداره ریشهای هستی انسان، تحصیلِ زندگی است. این امر، به ادعای هوکارت با مناسک* که معنی خود را از «اسطوره هستیبخش» میگیرد، انجام میشود. وی در بحث در مورد اَعمال و اصول دینی ودایی اظهار میدارد»، شرکتکنندگان آگاهانه در پی تثبیت یک همانندی بین انسان و اشیاء آیینی، اشیاء مناسکی و جهان، و بنابراین بین انسان و جهان؛ یعنی یک نوع قیاس خلاق، هستند» (۶۴:۱۹۷۰).
کیهانشناسی و طبقهبندی
انسانشناسان غالباً بر طبقهبندی * و اصول طبقهبندی که نظم دریافته از کیهان را مستقیماً به نظم اجتماعی مرتبط میکند، تأکید دارند. نشانهای از این امر را میتوانیم در مقالهای به قلم دورکیم† و موس†، نوشته شده در ۱۹۰۳، که در ۱۹۶۳ با عنوانِ طبقهبندی ابتدایی به انگلیسی ترجمه شد، سراغ بگیریم. نویسندگان آن مقاله به کیهانشناسی، به معنای دقیق کلمه، عنایتی نداشتند، لیکن توجه آنها به مطالعه تطبیقیِ گرایش آشکار انسان به طبقهبندی معطوف شده بود. این دو، زمینه کاری خود را از لحاظ موضوعی و جغرافیایی گسترده در نظر گرفتند. علاوه بر سایر موارد، دورکیم و موس نشان دادند که مقولهبندی فضایی اغلب پای امور دینی را به میان میکشد و خود را درواقعیتهای گوناگون اجتماعی از قبیل خانهسازی، نقشه روستا، پوشاک، قوانین ازدواج، و غیره نمودار میکند. نتیجهای که این دو میگیرند آن است که طبقهبندی نمادی ماهیتی اخلاقی و دینی دارد و باید از طبقهبندی فناورانه متمایز شود. علاوه بر این، طبقهبندیهای اجتماعی مشخصکننده دیناند؛ «هیچ چیز این امر را بهوضوح شیوهای که قبیله «سوکس» به جهان نگاه میکند، بهگونهای که همه چیز در محدوده فضای قبیلهای قرار میگیرد، روشن نمیکند… فضای جهان، که تنها به شکلی نامتعین فراسوی محدوده واقعی خود گسترش یافته، چیزی بیش از زمینی که قبیله اشغال کرده نیست» (دورکیم و موس ۱۹۶۳[۱۹۰۳]: ۸۷). این مقاله راهی برای پژوهش تجربی در مورد نظم کیهانشناختی گشود، اما اعتمادِ تقلیلگرایان به این استدلال، و نیز هدفِ تطوری* آن، به این معنی بود که این موضوع نتوانست الهامبخش مطالعات کیهانشناختی در بینِ انسانشناسانِ بریتانیایی* یا آمریکایی* شود، هرچند انسانشناسان هلندی نخستین استفاده را از این مقاله کردند.
با این همه، گرایشی متمایز را میتوانیم در انسانشناسی فرانسوی* تشخیص دهیم. در فرانسه مجموعهای مفصل از مطالعات درباره دین و کیهانشناسی به چاپ رسید که در برگیرنده مطالعاتِ گرانه† بر روی دین در چین (۱۹۲۲)، پژوهشهای طولانیمدت گریول† (Griaule 1965) و همکارانش بر روی کیهانشناسی دوگون در مالی، و نیز دیگر مطالعاتی بود که فرانسویها در افریقای غربی* انجام دادند. با این همه، افریقاشناسان را میتوانیم به واژگونه کردن نظرات دورکیم متهم کنیم، که نتیجه آن به ادعای بعضی یک «جبرگرایی کیهانشناختی» بوده است.
با وجود این، مروری بر نوشتههای انسانشناختی بریتانیایی و امریکایی نیمه اول سده بیستم نشاندهنده استفاده زیاد از واژه «کیهانشناختی» مانند «ملاحظات کیهانشناختی» یا «باورهای کیهانشناختی» است، تنها در سده دوم قرن بیستم بود که این مضمون بهتدریج بهصورت موضوع روشن مطالعات انسانشناسی در آمد. بخشی از این امر، بهدلیل این واقعیت است که انسانشناسان اجتماعی بریتانیا علاقهای به مطالعه تجربیِ دین بهعنوان موضوعی فراتر و ورای ارتباط آن با نهادهای اجتماعی و جدای از روشِ کارکردگرایانه* نداشتند. انسانشناسانِ فرهنگیِ آمریکا راهی جدای از مسیر همکارانِ بریتانیایی خود پیشگرفتند، اما علاقه آنها به مطالعه موضوعات دینی بیش از حد گرفتار رویکرد فرهنگ و شخصیت* بود که بتوانند پرسشهایی در موردِ طبقهبندی مطرح کنند. پس از کار تأثیرگذار ک. گیرتز† (بهطور مثال گیرتز ۱۹۷۳)، بسیاری از انسانشناسان آمریکایی شروع به گنجاندن مفاهیم بومی کیهانشناختی در مطالعات مردمنگارانه خود کردند.
ساختارگرایی و پس از آن
علاقه نویافته به کیهانشناسی تا حد زیادی ناشی از تأثیرِ کارِ لوی ـ استروس* و مفهومِ «نظم نظمها» است. لویـ استروس تقابلی تحلیلی بینِ نظمِ «تجربهشده» و نظم «تصورشده» برقرار میکند. وی میگوید نظم «تجربهشده» را میتوانیم بهعنوان بخشی از واقعیت عینی مورد بررسی قرار دهیم، اما « این نظم با هیچ مطالعه نظاممند نمیتواند به این واقعیت اذعان داشته باشد که گروههای اجتماعی… نیاز دارند به سراغِ نظمهای دیگری، مانند آنچه بیرون از حیطه واقعیت عینی است، بروند… نظمهای «تصورشده» به اسطوره و دین مربوط میشوند» (لوی ـ استروس ۱۹۶۳: ۳۱۳). لوی ـ استروس بعدها در مقالهای در پی روشن ساختن این اصطلاحِ خود بر میآید: «پس مراد من از نظم نظمها ویژگیهای صوری یک کل است که از کلهای فرعی، که هر یک منطبق بر یک سطح ساختاریاند، تشکیل شده است» (لویـ استروس ۱۹۶۸:۳۳۳). لوی ـ استروس این سخن را در پاسخ افرادی به کار میبرد که مدعیاند از سخن وی تعبیری نادرست دارند و میپندارند که از دید لوی ـ استروس در یک جامعه مفروض همه نظمها همساخت هستند. با آنکه لوی ـ استروس در آغاز از واژه کیهانشناسی استفاده نمیکرد و بعدها نیز تقریباً هیچگاه این واژه را بهکار نبرد، کار وی الهام بخش رویکردی متفاوت و نو در کیهانشناسیهای بومی شد. با استفاده از دادههای برگرفته از بسیاری از کیهانشناسیهای متفاوت، و نیز اسطورهشناسیها، نظریههایی عمومی در مورد طرزکار ذهنِ انسان مطرح شدند. با این همه، بهنظر نمیرسید که لوی ـ استروس به دلیل خودِ کیهانشناسی چندان علاقهای به مطالعه آن داشته باشد.
برخی از نقاطِ جهان، هرچند که مابقی نقاط چنین نبودند، خود را بهطور کامل بهدست تحلیلهای ساختارگرایانه* اسطوره* وکیهانشناسی سپرده بودند. مناطقِ کوهستانی* و زمینهای پَست* امریکای جنوبی و بخشهایی از آسیای جنوبِ شرقی* در حکم مناطقی بودند که موردتوجه مطالعات انسانشناختی از این دست قرار گرفتند. هدف بسیاری از این مردمنگاریهای ساختارگرای اولیه استخراج و استنباط شکلی از هماهنگی و تطابق بین حوزه اجتماعی و کیهانشناختی است (بهطور مثال Hugh-Jones 1979).
مری داگلاس† در مجموعهای تأثیرگذار از مقالات با عنوانِ پاکی و خطر (۱۹۶۶) ما را از جنبه دیگری از طبقهبندی، بهعنوان بخشی از کیهانشناسی آگاه میکند. از نظر داگلاس خلافِ عادتها و ابهامات بهعنوان حاملان معانی نمادین، ضرورت هر نظام دینی هستند، وی گفته معروف خود را اینگونه صورتبندی میکند «کثیف؛ یعنی مادهای خارج از مکان [متناسب]». خلاف عادتها، دقیقاً به این دلیل بهصورت خلافِ عادت در میآیند که نمیتوانند جایگاه مناسب خود را در نظم کلی کیهانشناسی پیدا کنند. بدینترتیب غذاهای تابو* در یهودیت را میتوانیم بهعنوان جانوران حرامی تلقی کنیم که در طرح کلی خلقت قرار نمیگیرند، بهعلاوه داگلاس استدلال میکند که یک طرحِ کلی الزاماً دارای یک هسته اصلی اخلاقی است که بر نظم نمادی و اجتماعی انسان اثر میگذارد.
در هلند، جایی که مکتب ساختارگرایی لایدن در نتیجه پرداختن تجربی به جوامع اندونزیایی شکل گرفت، سنتی متفاوت پدید آمد. بیشتر این جوامع بهگونهای سامان یافتهاند که ناظران اولیه را به پذیرش یک الگوی ساختاری بدون پشتوانه نظری، ترغیب میکنند. میسیونر هلندی، وان هاین، در ۱۸۹۶ مقالهای نوشت و در آن به بحث در مورد گاهشماری جاوایی و ارتباط مستقیم آن با نظام پیچیده نظم بخشیدن به جهتهای اصلی در جاوا پرداخت، و نشان دادکه چگونه همه این موارد نیز در یک نظم کیهانشناختی که انسانها و ارواح را در ارتباط با یک کل تحتتأثیر قرار میدهد، جایگیر شده است. کسانی که مقاله دورکیم و موس را خوانده بودند، رشته اصلی بحث در این مقاله را پیگرفتند و تمامی تلاش خود را به کار بردند تا این دیدگاه نظری را با یافتههای تجربی خود تطبیق دهند (۱۰-۱۶ de Josselin de Jong 1983:). وان وُودن، در بررسی تطبیقی جوامع اندونزی شرقی، به این نتیجه رسید که نهتنها این جوامع بهواسطه یک دوگانهانگاری نمادی مشخص بازشناخته میشوند، بلکه ازدواج* هسته اصلی سازمان گسترده کیهان و جامعه است. با آنکه امروزه اکثر انسانشناسان از رویکرد ساختارگرایی محض پیروی نمیکنند، اما مردمنگاریهای انجام یافته در اندونزی نمیتوانند این سنت هلندی را نادیده بگیرند. بیشتر انسانشناسان، اعم از اینکه مطالعاتشان بر روی خویشاوندی*، آیینها*، خانه*سازی، یا حتی بر روی دگرگونیِ اجتماعی باشد، بحث در مورد اعمال فرهنگی و اجتماعی را بدون آنکه به نوعی آنها را به کیهانشناسیهای بومی مرتبط کنند، غیرممکن مییابند (بهطور مثالMcKinnon 1992, Traube 1986).
اخیراً با توجهی که از لحاظ نظری به عامل فردی (درتقابل با نظم فرهنگی غیرمادی) در برخی محافل دانشگاهی میشود، کیهانشناسی بخشی از توان تفسیری خود را از دست داده است. بارث† در بررسیهای تطبیقیِ خود در زمینه کیهانشناسیهای منطقهای از مناطق کوهستانی گینه نو، به نقد تلاش ساختارگرایی پرداخته و در پی نشان دادن آن است که درک بهتر از کیهانشناسی «نه با تفسیر بیشتر نظمِ درونِ آن، بلکه با شرح بیشتر محصول آن» حاصل میشود (Barth 1987: 84). با اینهمه، بر طبق استدلال سایرین، از آنجا که نیاکان* و ارواح در بسیاری از مناطق جهان جزء لازم زندگی اجتماعی انسان بوده، و بر نقش اساسی گذشته در حال و آینده دلالت دارد، ممکن است ارزشهای بومی فرد اغلب در قالب ارزش کیهان نادیده گرفته شود. با افزایش علاقهمندی انسانشناسی به جهانیشدن فرهنگ، روشن میشود که این فرایند در مواردِ خاص بههیچ عنوان ناهوشیارانه نبوده یا بهآسانی قابل پیشبینی نیستند. یکی از دلایل واکنشهای متفاوت فرهنگی به تأثیرات بیرونی را میتوانیم در برداشتهای جایگیر شده در کیهانشناسی بیابیم.
همچنین نک.: اسطوره، جامعه، دین، ساختارگرایی، طبقهبندی
برای مطالعه بیشتر
Barth, F. (1987) Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea, Cambridge: Cambridge University Press
Douglas, M. (1966) Purity and Danger: An Analysis of Concepts in Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul
Durkheim, E. and M.Mauss (1963) Primitive Classification (with an introduction by R.Needham), London: Cohen & West
Geertz, C. (1973) The Interpetation of Cultures, New York: Basic Books
Granet, M. (1975 [1922]) The Religion of the Chinese People, Oxford: Blackwell
Griaule, M. (1965) Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religion, Oxford: Oxford University Press
Guthrie, W.K.C. (1962) A History of Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press
Hocart, A.M. (1970) Kings and Councillors: An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society, Chicago: The University of Chicago Press
Hugh-Jones, C. (1979) From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in the Northwest Amazon, Cambridge: Cambridge University Press
Josselin de Jong, P.E.de (ed.) (1983) Structural Anthropology in the Netherlands., Leiden: Flores Publications
Leach, E. (1982) Social Anthropology, London: Fontana
Lévi-Strauss, C. (1968) Structural Anthropology, London: Allen Lane, Penguin
McKinnon, S. (1991) From a Shattered Sun: Hierarchy, Gender and Alliance in the Tanimbar Islands, Madison: The University of Wisconsin Press
Traube, E.G. (1986) Cosmology and Social Life: Ritual Exchange among the Mambai of East Timor, Chicago: The University of Chicago Press
van Wouden, F.A.E. (1968) Types of Social Structure in Eastern Indonesia, The Hague: Martinus Nijhoff
