نگرش به واقعهاى همچون عاشورا؛ یعنى به یک واقعه بزرگ تاریخى که در سیر بعدى یک دین بزرگ الهى نقشى تعیینکننده داشته و در زندگى گروهى از مسلمانان به صورت یک منسک بزرگ ادوارى در طول بیش از ۱۴ قرن تداوم یافته است، مىتواند از دیدگاههایى بىشمار انجام بگیرد که حتى اگر حوزه کار خود را به یکى از رشتههاى علوم اجتماعى همچون انسانشناسى نیز محدود کنیم، چندین رویکرد را از دیدگاههاى متفاوت ممکن مىسازد.
منطقاً بررسى مناسک در چارچوب انسانشناسى دینى قرار مىگیرد که در آن با برجسته ساختن عمل، رفتار، شىء، زمان، یا مکان دینى به نسبت ذهنیتهاى مادیتنیافته، تلاش مىشود به کارکردها و نقش دین در فرهنگ و زندگى روزمره و همچنین در تعیین جهانبینىهایى که خود اثرى مشخص، بلافصل، یا غیرمستقیم بر زندگى افراد دارند، پىببریم. از این نقطهنظر، مطالعات مردمشناختى که با آرنولد وان جنپ و مفهوم مناسکِ گذار او با تکیه بر امیل دورکیم و مارسل موس آغاز شدند، به صورتى موازى با مطالعات دینشناسان و اسطورهشناسانى چون میرچیا الیاده و ژرژ دومزیل که خود بر سنت کسانى چون رودولف اوتو تأکید مىکردند، ادامه یافتند. و این مطالعات در سالهاى اخیر بهترین نمونههاى خود را در نزد انسانشناسانى چون ویکتور ترنر و به ویژه مرى داگلاس یافتهاند.
با وجود این، نگرشى دیگر نیز به چنین واقعهاى ممکن است و آن دیدگاه انسانشناسى سیاسى است. انسانشناسى سیاسى، شاخهاى از انسانشناسى فرهنگى است که به طور خاص به چگونگى شکلگیرى، انباشت، و توزیع قدرت؛ یعنى آنچه مىتوان به صورت کلى امرسیاسى نامید، در جوامع انسانى مىپردازد. از این دیدگاه، آنچه در منسکى اهمیت دارد، قابلیتهایى بالقوه و بالفعل است که چنین منسکى در یک مجموعه اجتماعى به ویژه در حوزه قدرت عرضه مىکند.
در اینجا لازم است بکوشیم به چند کلید اساسى براى ورود به شکل و محتواى مناسکى براى درک پنداره امر سیاسى اشاره کنیم. هرچند این امر در ارتباط با واقعه عاشورا انجام مىگیرد، اما نمىتواند لزوماً تنها در چارچوب این واقعه قرار بگیرد، زیرا درک عاشورا در تمامیت نمادین و معنایى آن، تنها از خلال و در قالب ساختار بسیار پیچیده تشیع امکان دارد که ابعادش بسیار بزرگتر از آن است که بتوان در نگاهى کوتاه بدان پرداخت.
با حرکت از رویکردى دورکیمى به پدیده مناسکى، مىتوان در منسک نوعى قدرت انسجامدهندگى یافت که حاصل انطباق درک فرد از جامعه با درک او از موضوع نمادین اسطورهاى یا استعلایى منسک است. درک کلیفورد گیرتز از فرهنگ نیز، که آن را به مثابه شبکهاى از نمادها درک مىکند، قابل تعمیم یافتن به منسک است و مىتواند در اینجا مطرح باشد. در این حال، منسک عاشورایى را مىتوان به مثابه نمادى از یک شورش سیاسى درک کرد که در پى آفرینش گروهى از ارزشهاست؛ ارزشهایى که مىتوان آنها را بنیانگذار و انسجامدهنده تلقى کرد. در این حالت، معانى موجود در عملکرد مناسکى با شرکت بازیگران اجتماعى در آن به نوعى به معناى واقعى این بازیگران بدل مىشود. در این رویکرد دروننگر، منسک ازجمله منسک عاشورایى، با تکرار ادوارى خود، نوعى حافظه تاریخى است که با انتقال معانى خود به بازیگران و از خلال آنها به جامعه به مثابه یک فرایند سیاسى عمل مىکند؛ یعنى فرایندى که مىتواند به طور مستقیم یا غیرمستقیم بر ساختار و بر سازوکارهاى سیاسى جامعه اثر بگذارد. نگاهى بر تحول مراسم عاشورا در طول چند قرن گذشته و قابلیت بالقوه آن به انتقال نقشهاى اسطورهاى به نقشهاى واقعى جامعه، گویاى چنین فرایندى است. مظلومیت و شهادت حضرت امام حسین(ع) و ظلم و زورگویى معاویه و سایر نقشهاى این درام بزرگ، گاه به سرعت قابل بازآفرینى در واقعیت سیاسىاند.
در تحلیل مناسک عاشورایى، مىتوان از مفهوم مناسک گذار یارى گرفت. وان جنپ در این مناسک، سه مرحله اساسى را مشخص مىکند: نخست مرحله «جدایى»، دوم مرحله حاشیهاى یا «فاصلهگیرى و جدایىپذیرى»، و سرانجام مرحله «بازگشت و پیوند دوباره». در مرحله نخست، نوعى جدایى از زندگى عادى و روال طبیعى آن وجود دارد. حرکت در این مرحله، حرکتى استعلایى است، چنانچه وان جنپ مناسک مرگ را بارزترین نمونه از جدایى مىداند. دومین مرحله؛ یعنى حاشیهاى شدن، نوعى حرکتِ خلاف جریان است، نوعى تمایل به قیام. در واقع این حالت، نوعى نفى حرکت عمومى جامعه است که گاه مىتواند به صورت مناسک واژگونى به چشم بخورد. و سرانجام مرحله سوم، مرحله پیوند دوباره است و بازگشت به مکان حقیقى که جهان را به نقطه درست خود باز مىگرداند.
گروهى از انسانشناسان، کاربرد این طرحواره مناسکى را در برخى از جوامع افریقایى نشان دادهاند؛ مثلاً ماکس گلاکمن در نزد سوازىها و به ویژه ویکتور ترنر در میان ندمبوها. مثلاً در مورد اخیر، حاکم ندمبو در مرحله نخست از روستا دور مىشود و در چند کیلومترى آن جاى مىگیرد. در مرحله بعد، مردم او را مورد ظلم قرار مىدهند (واژگونى) و به قول ترنر، ما با نوعى طغیان «ضد ساختارى» در مناسک روبهروییم، و سرانجام در مرحله سوم، حاکم به میان مردم بازمىگردد و در جایگاه خود قرار مىگیرد. در نگاهى به روایت عاشورایى، مىتوان تا اندازهاى این عناصر را بازیافت: جدایى از حرکت عمومى که حرکتى فاسد و خارج از دین است؛ حاشیهاى شدن و مورد ظلم قرارگرفتن؛ و سرانجام بازگشت و جاىگرفتن در جایگاهى ارزشمند و والا در سنت تشیع.
اوج حماسه این قیام در عاشوراست و عاشورا اوج ظلم و اوج واژگونى هم هست: حاکمیت ظالمان و محکومیت مظلومان: عنصر درام و مناسک عزا که بیشترین نقش را در تداوم منسک عاشورایى داشتهاند. مرحله حاشیهاى شدن در مقایسه با مرحله جدایى، در واقع نطفهگرفتن زندگى در مقابل گذار به مرگ است همانگونه که وان جنپ نیز جدایى را در مراسم به خاکسپارى، و حاشیهاى شدن را، در بارورى مىبیند. از اینرو، پیوند دوباره، که در مراسم ازدواج خود را نشان مىدهد، را مىتوان حاصل مرحله قبل به شمار آورد.
شاید آن چیزى که به بیشترین شکل بتواند ما را به درک درام عاشورایى نزدیک کند، مفهومى باشد که ویکتور ترنر با عنوان «کومونیتاس» مطرح مىکند. این مفهوم نوعى احساس انسجام اجتماعى است که در طول دوره حاشیهاى شدن به وجود مىآید. گفتیم که این دوره، نوعى حرکت خلاف جریان است که واژگونى را پدید مىآورد، اما انسجام حاصل از این حرکت، درحقیقت خود را به جامعه منتقل، و جامعه را بازسازى مىکند. واژگونى تصویرى از «هاویه» (بىنظمى بنیادین) است. از نیستى و ظلم در خالصترین شکل آن. درنتیجه، خروج از آن درحقیقت نظمى واقعى را جانشین نظم واژگونه مىکند. قیام حسینى را از این نقطهنظر مىتوان نوعى ساختارشکنى در مرحله دوم و ایجاد یک ساختار اسطورهاى سیاسى در مرحله سوم به حساب آورد.
اما اگر به مفهوم زمانى/ مکانى پیشین بازگردیم، تقاطع زمان و مکان را مىتوانیم به عنوان یک «تجلى الهى»، که ایجاد مشروعیت و قدرت سیاسى مىکند، درک کنیم. قرار گرفتن این قیام در یک چارچوب زمانى/ مکانى خاص، عاشورا و کربلا، در آخرین نقطه بحث ما، موضوع رابطه فضا و مکان را پیش مىکشد که مىتوان آن را با حرکت از نقطهنظر دورکیمى، دو گونه نشانهگذارى به حساب آورد. درک زمان و مکان، نه صرفاً زمان و مکان بلافصل، اینجا و اکنون، بلکه زمان و مکانى تاریخى و اسطورهاى است. مکان ما و زمان ما در تاریخ؛ یعنى به نسبت نقطهاى آغازین و نقطهاى پایانى: نقطه آفرینش و نقطه فرجام. زمان و مکان عاشورایى، یکى از قدرتمندترین اسطورههایى است که این دو را به یکدیگر مىپیوندد و تکیهگاهى به وجود مىآورد که از خلال مناسک و ازجمله مناسک گذار مىتواند پیوسته تکرار شود. مىدانیم که در اسطورهشناسى دینى و سیاسى، برافراشتن معابد و یا کاخها چه در ذات خود و چه در معمارى و حتى در نقش و نگارها و فضاسازىهاى درونى و بیرونى خود، نوعى بازآفرینى جهان بود. تصور آن است که معبد به قول الیاده در مرکز عالم قرار مىگیرد و در خطى که او آن را «محور جهان»(اکسیس موندی) مىنامد، زمین و آسمان را به یکدیگر مىپیوندد، و این همان خط اسطورهاى است که معراج و صعود به آسمان را ممکن مىکند. از این لحاظ، عاشورا و کربلا را نیز شاید بتوان برافراشتن معبد و کاخى دانست که نمادگرایى آن با خیالى بودنش، بیشتر قدرت مىگیرد: کاخى به عظمت بیابان و بلندى آسمان. در اینجا درون درکى شاعرانه و نمادین از زمین و مکان مىگردیم که با ورود خود درون خیال و اسطورهشناسى ایرانى، ابعادى عظیم یافته است. اما آنچه در این بازآفرینى اهمیتى بسیار بالا دارد، بازآفرینى این زمان و مکان در کالبدى سیاسى است که آن را از موارد مشابه با جهتگیرىهاى عرفانى، به کلى جدا کرده است و مىتواند به صورت عاملى اساسى در تقدسیابى قدرت سیاسى با استناد استعلایى و یا تقدسزدایى قدرت سیاسى با استناد واژگونى درآید.
