ادوارد سعید، به مثابه یک منتقد ادبى، را باید یکى از آخرین چهرهها در زنجیرهاى از روشنفکران «معترض» و یا در معنایى دیگر «متعهد» در سنت چپ دانست که با حرکت از مکتب فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه) به ساختارگرایانى چون آلتوسر و اگزیستانسیالیستهایى چون مرلوپونتى و سارتر رسیده و با متفکران اجتماعى چون فوکو و بوردیو به وى مىرسند، البته با این تفاوت اساسى که طبقهبندى شدنِ شاید «ناگزیر» سعید در «نقد ادبى» در نزد بسیارى، انتظاراتى را به وجود مىآورد که شاید در او نمىدیدند و برعکس برخى از فعالیتها و موضعگیرىهاى او را در نظر آنان بیش از اندازه «نامناسب» جلوهگر مىکرد. به هر رو، در این زنجیره مفروض، هرچند حضور و نفوذ کمابیش پیوسته مارکسیسم غیرقابل انکار است، اما تعلق ایدئولوژیک این روشنفکران به اندیشههاى مارکسى و نومارکسى بسیار نابرابر و گاه تا حد رابطهاى متعارض با میراث حقیقى ایدئولوژى مارکسیستى پیش مىرود. با این وصف، نمىتوان تردیدى داشت که تعلق آنها به پندارهها، باورها، و سنت چپ در همه حال پیوستارى کاملاً محسوس بود که هیچیک از ایشان نه تنها هرگز آن را نفى نکرد، بلکه نقد خود را از بیلان منفى و غیرقابل دفاع تحقق واقعى ایدئولوژى مزبور، بر پایه دفاع از آرمان و دستاوردهاى همان پندارهها استوار کرد.
این یک واقعیت است که سنت روشنفکرى چپ و معترض به نظم موجود، با چشمانداز برپایى یک اتوپیاى برابرخواهانه و انسانگرا لزوماً بر تاریخ مارکسیسم انطباق نداشته است و در قرن نوزدهم، نه فقط آنارشیستهایى چون اشتیرنر، باکونین، و پرودون، بلکه روشنفکرانى چون ویکتور هوگو و امیل زولا را نیز دربرمىگرفت. درنهایت آنچه دو گروه از روشنفکران را از یکدیگر جدا مىکرد، تمایل به دفاع از وضع موجود در برابر گرایش به نابودى این نظم بود.
سعید به عنوان استاد ادبیات تطبیقى بیش از هر کس بر وجود چنین گسستى، دلایل، و پیامدهاى آن آگاهى داشت. او در گفتگویى با مایکل فیلیپس موضوع را چنین بیان مىکند:
روشنفکران در برج عاج زندگى نمىکنند، بلکه در موقعیتى به سر مىبرند که خود حاصل انواع قدرتهاى سیاسى، اجتماعى، و اقتصادى است. و من در کار خود تلاش کردهام بر این رابطه، نه به مثابه رابطهاى تکمیلکننده که به عنوان رابطهاى متعارض تأکید کنم (…) یکى از مهمترین و خطرناکترین مسائلى که به ویژه در جوامع کنونى ما؛ یعنى جوامع مبتنى بر اطلاعات و دانش وجود دارد، نقش روشنفکران در ارتباط با این موقعیت و درک آنها از آن است (…) در جامعهاى که اساس آن اجماع نظرها و دستکارى در باورهاست، نقش روشنفکر به چالش کشیدن و نقد قدرت است(…) نقش روشنفکر نمایندگى کردن همه آن چیزهایى است که صدایى ندارند، همه آن چیزهایى که از نمایندگى محروماند، همه کسانى که زیر سرکوباند و در سطحى انتزاعىتر، همه آن چیزهایى که توان بروز ندارند، زیرا جامعه ما بر اساس دستکارى حجمهاى بزرگ اطلاعات و تبدیل آنها به فرمولهاى ساده استوار است(…) نقش روشنفکر برهمزدن دائم اینگونه اجماعها و وارد کردن نوعى اندیشه نقادانه و سیاسى است که اغلب آن را از دست دادهایم.
سعید به مثابه روشنفکر، کار خود را با نقد ادبى ادبیات استعمارى و پسااستعمارى آغاز کرد و طبعاً اوج این کار در «شرقشناسى» (۱۹۷۸) و نفوذى عمیق بود که این اثر در طول سه دهه بر تمامى حوزههاى علمى و ادبى در روابط شمال/ جنوب باقى گذاشت. شرقشناسى کتابى بود که توانست در برابر چرخش گسترده گفتمان روشنفکرى از ابتداى دهه ۱۹۸۰ مقاومت کند. شکست تدریجى پروژههاى سوسیالیستى اتوپیایى، چه در کشورهاى شوروى و اروپاى شرقى، چه در قالب احزاب چپ سوسیالیست و کمونیست در کشورهاى غربى، چه در قالب حرکتهاى تندروانه نیمه آنارشیستى نیمهتروریستى در این کشورها و در کشورهاى در حال توسعه، و سرانجام شکست عمومى پروژههاى آزادىبخش و ضد استعمارى در جهان سوم که در همهجا به پدید آمدن دیکتاتورهاى کوچک و بزرگ و همچنان وابسته انجامیده بود، سبب پیدا شدن گرایشى هرچه قدرتمندتر در میان روشنفکران علیه آنچه در آن زمان «جهان سومگرایى» مىنامیدند، شد.
روى کار آمدن احزاب چپ در اروپا در طول این دهه و پذیرش اصل «اقتصاد بازار» و به دور انداختن «جزمهاى کهنه و زبان منسوخ شده ضد امپریالیستى» به وسیله آنها و در همان حال فاش شدن کامل سالها سرکوب و بىعدالتى به نام دفاع از منافع زحمتکشان، در آغاز دهه ۱۹۹۰ وضعیتى را به وجود آورده بود که کمتر روشنفکرى به خود جرأت مىداد، لب به انتقاد از «نظم جهانى امپریالیستى»، «سازوکارهاى پسااستعمارى» و حتى «رابطه نابرابر شمال/ جنوب» بگشاید، زیرا مىتوانست به سرعت متهم به جزماندیشى و عقبماندگى فکرى شود. در عوض گفتمانى جدید و به ظاهر خنثا در زبان علمى و روشنفکرانه ظاهر شد که حوزه اقتصاد را به طور کامل به بازار وامىگذاشت و درنهایت نوع جدید و سادهاندیشانهای از تطورگرایى قرن نوزدهمى را مىپذیرفت که شکل کنونى مناسبات اقتصادى را «تکاملیافتهترین» شکل ممکن و بنابراین، شکلى «ناگزیر» قلمداد مىکرد (دقیقاً همان چیزى که یک قرن پیش از این درباره شکل «تمدن» در ارتباط آن با «توحش» عنوان مىشد).
همین رویکرد در حوزه اندیشه و سیاست نیز نهفقط از بیلان «در مجموع مثبت استعمار» دفاع مىکرد، بلکه حتى در دور جدید نیز، تبعیت کشورهاى در حال توسعه از کشورهاى توسعهیافته را در یک فرایند «علمى و غیرایدئولوژیک» تنها راه رهایى آنها عنوان مىکرد. چنین گفتمانى در همهجا روشنفکران «علمى و کاربردى و مورد احترام» خود را در برابر روشنفکران «یاغى و جزمگرا» قرار مىداد؛ ریمون آرون را در برابر ژان پل سارتر، رمون بودن را در برابر پیر بوردیو، فوکویاما و هانتینگتون را در برابر والرشتاین، و سرانجام برنارد لویس را در برابر ادوارد سعید و جاى تردید بسیارى وجود دارد که اگر در کنار سعید، روشنفکرانى چون گاتارى، دلوز، بودریار، لیوتار، دریدا، و … با تمامى بار علمى و اخلاقى خود وارد میدان نمىشدند، هرگز شاهد آن نبودیم که این موج روشنفکرى محافظهکارانه در کمتر از یک دهه چنین فرونشیند و بار دیگر امکان دهد که صداهاى روشنفکرانه در اعتراض به «جهانىشدن به شیوه امریکایى»؛ یعنى از خلال برقرارى یک نظم شبهاستعمارى نظامى جدید بتوانند به گوش برسند، بدون آنکه موج اتهاماتى چون «کمونیست»، «عقبافتاده»، «مرتجع»، «بنیادگراى»، و … علیه آنها به راه بیفتد.
سعید در حرکت روشنفکرانه خود براى مبارزه با آنچه نوعى تقلیلگرایى براى ارائه اجماعهاى نادرست اما قانعکننده از واقعیتهاى بیرونى تعریف مىکند، بیش از هر چیز بر فناورى رسانهاى و قدرت آن در «دستکارى» تأکید دارد. به باور او یکى از جنبههاى بسیار رایج در جهان پسامدرن و الکترونیک و اطلاعاتى که ما امروز در آن زندگى مىکنیم، قالبسازىهایى است که از مفاهیم پیچیده بیرونى انجام مىگیرند، به ویژه قالبسازىهایى که اهدافى مشخص را دنبال مىکنند، آیا تصادفى است که رسانههاى غربى، «شرق» را بیش از هر چیز در قالب پدیدهاى «عرب» و «اسلامى» به نمایش مىگذارند؟ و تمامى پیشداورىهاى ذهنیتهاى خام تماشاگران خود را به این قالبها منتقل مىکنند و آنها را تا حد سیاه و سفیدشدن کامل پیش مىبرند؟ آیا نباید پرسید که چرا اسرائیلىها همواره به مثابه نمادهاى دموکراسى و اعراب به مثابه نمادهاى تروریسم و تخریب نمایانده مىشوند؟
نمادگرایى و نشانهشناسى ادبى به باور سعید به سادگى مىتوانند به خدمت گرفته شوند تا مفاهیم به گونهاى که قدرت مایل است، به تودهها منتقل، و در جامعه درونى شوند. وى بر این میراث فوکویى در کار خود به صراحت اذعان دارد، چنانکه در شرقشناسى مىنویسد:
مفهوم گفتمان، بنابه تعریف میشل فوکو در «باستانشناسى دانش» و در «مراقبت و تنبیه»، به من در شکل دادن به شرقشناسى کمک کرد. در واقع به باور من، اگر شرقشناسى را به عنوان یک گفتمان مطالعه نکنیم، قادر نخواهیم بود بفهمیم چگونه رشتهاى شدیداً نظاممند، که به فرهنگ اروپایى امکان مدیریت و حتى تولید شرق را از لحاظ سیاسى، جامعهشناختى، نظامى، ایدئولوژیک، علمى، و خیالین در دوران پس از روشنگرى داده، توانسته است به خود بیاید.
آنچه سعید درباره ابداع شرق در قالب «عرب مسلمان تروریست» ارائه مىدهد و در حوادث پس از یازده سپتامبر بسیار بر آن تأکید شد، در سالهایى دورتر و پیش از فروپاشى شوروى تا مدتها در قالب «کمونیستهاى بیرحم روس» و گاه در قالب «خطر زرد» (چینىهاى کمونیست) با همین شدت بیان مىشد که خود گویاى سیال بودن قابلیت تحلیل در چارچوبهاى زیباییشناختى و معنایى کاملاً متفاوت براى رسیدن به نتایجى یکسان است.
ارائه تحلیلى کلى از دیدگاههاى سعید، حتى به شکلى جزئى کارى مشکل است. با وجود این، در اینجا سعى مىکنیم بحث سعید را درباره روشنفکران، به ویژه در آنچه به رادیکالیسم خاص او محدود مىشود، بیان کنیم. رادیکالیسمى که به باور برخى از صاحبنظران نقطه ضعفى براى سعید به حساب مىآمد، اما به باور خود او بخشى جدایىناپذیر از رسالت روشنفکرانه او بود. بخشى که با توجه به سرگذشت و رابطه استعمارى غربى با بقیه جهان در طول سه قرن گذشته، بیش از آنکه به تمایل روشنفکران مربوط شود به آنها تحمیل شده است.
رادیکالیسم روشنفکرانهاى که سعید در طول دو دهه ازجمله نمایندگانش به شمار مى آمد، ناچار بود در آن واحد در سه جبهه متفاوت ادبیات، تاریخ، و سیاست به جنگ موج محافظهکارانه نولیبرال و مدافع نظم جهانى برود که در اینجا به نمونهاى کوچک در هر زمینه اکتفا مىکنیم.در حوزه نخست، سعید نمىتوانست در برابر برجستهشدن نوعى رمان استعمارى جدید در قالب آثار نایپل (نوبل ادبیات ۲۰۰۱) ساکت بماند. نایپل به باور او، یک «بومى» پیشین بود که از راه خدمتگزارى تا بالاترین رده (دریافت لقب «سر») ارتقا یافته بود، زیرا توانسته بود در رمانهاى خود تصویر قدیمى غرب از شرق را در قالب جهان سومىهاى منفعل، بیرحم، پست و عقبافتاده، با مهارت ترسیم کند و از استدلال معروف: «هرچه بر سر ما مىآید حقمان است، مقصر تنها خود ما بودهایم، نه غربىها که جز کمک و دلسوزى براى ما نداشتهاند». دفاع کند. نایپل به باور سعید، یک جهان سومى آرمانى در دیدگاه غربىهاست: «یک جهان سومى که به تحقیر مردمِ خود مىپردازد، تحقیرى نه از آنرو که آنها قربانیان امپریالیسم بودهاند، بلکه از آن رو که همواره نقصى مادرزاد داشتهاند: رنگین پوست بودن.»
بنابراین، نقد ادبى غرب و نهادهاى حمایتکننده آن مىتوانند رمانهاى پیشپاافتاده، شعارگونه، و بىارزش ضدامپریالیستى را به بهانه بچگانه بودن و نداشتن فکر عمیق در آنها محکوم و رمانهاى استعمارى نایپل را در بالاترین نهاد ارزشگذارانه خود (نوبل) تقدیس کنند.
در حوزه تاریخ، سعید نقدى سرسختانه از موضع روشنفکرانه برنارد لویس ارائه مىدهد. لویس در حوزه تاریخ عرب داراى موقعیت آکادمیک برجسته و به نوعى غیرقابل اعتراض است و به باور سعید همین موقعیت است که به او امکان مىدهد در عین به کار بردن زبانى به ظاهر کاملاً علمى، نماینده منافعى در نظم جهانى شود که آخرین دغدغه برایشان چگونگى پیشبرد علم و به ویژه چگونگى حفظ میراثهاى فرهنگى غنى مردمان در جهان کنونى است. سعید در بخشى از کتاب شرقشناسى با اشاره به یکى از مقالات لوئیس با عنوان «مفاهیم اسلامى انقلاب» (۱۹۷۲)، که در مجموعهاى با عنوان انقلاب در خاورمیانه منتشر شده بود، دست به تحلیل گفتمان او مىزند: لویس با تأکیدى به ظاهر کاملاً خنثا و علمى بر ریشهشناسى واژه «ثوره» در عربى، معنى ریشهاى آن را «برخاستن» و مصداق آن را «برخاستن شتر» مىآورد و سپس معنى انقلاب را در نزد اعراب عمدتاً در مفاهیمى چون فتنه، شورش، طغیان حکام محلى، و … برجسته مىسازد تا به باور سعید بر بىاعتبارى، غریزى، و احساسى بودن – و حتى به نوعى بر تمثیل جنسیتى و پرخاشجویانه شرقى مسلمان افسارگسیخته – تأکید کند. زمانى که به سرنوشتِ آتى لویس، اصرار او بر ارائه پیشدرآمدى روشنفکرانه براى نظریهپردازانى چون هانتینگتون نگاهى مىاندازیم و به ویژه مواضع او پس از حوادث یازده سپتامبر را مورد توجه قرار مىدهیم، نمىتوانیم از روشنبینى او در متنى که به حدود ۲۵ سال پیش تعلق دارد، دچار شگفتى نشویم.
سعید از اصطلاح معروف ساموئل هانتینگتون؛ یعنى «برخورد تمدنها»، با عنوان «برخورد نادانىها» نام مىبرد، اما بیش از آنکه مشکل را در نظریهپردازان سیاسى همچون او ببیند، در تاریخدانان به ظاهر موجه و خنثا چون لویس مىبیند. به هر رو نباید فراموش کرد که آنچه سعید در ارتباط با لویس و در حوزه تاریخ بیان مىکند، تا اندازهاى زیاد قابل تعمیم به بخش بزرگى از علوم انسانى و محض نیز هست. پیوند این علوم با قدرت را مىتوان همواره در چشمانداز فوکویى تحلیل کرد و با بوردیو همنظر شد که درنهایت هدف، «بازتولید» نظمى است که بتواند موقعیتهاى ممتاز را در وضعیت کنونىشان با کمترین هزینه تکرار کند. هرچند مشکل آن است که با یازده سپتامبر و تشدید میلیتاریستى شدن جهان پس از آن و تهدید آزادىهاى اساسى در خود امریکا، امروز بیش از پیش به شکنندگى این فرایند که در شرایط جامعه اطلاعاتى و به هم پیوسته کنونى قابل تداوم نیست، پىمىبریم.
کمهزینهترین راه براى متقاعد ساختن روشنفکران و از طریق آنها عموم جهانسومىها به پذیرش نظم جهانى کنونى و تداوم بخشیدن به آن بدون ایجاد هزینههاى ناشى از مقاومتهاى پایه در برابر آن، شاید در آن باشد که با بازگشت به نظریههاى کهن – استبداد شرقى، نژادگرایىهاى گوناگون، نظریههاى اقلیمى و محیطشناختى، و سرانجام نظریههاى تطورگرایانه – و بازتولید آنها در اشکال جدید و عموماً فلسفى تاریخى «روایتهاى بزرگ» – نظریههاى انحطاط و زوال فکرى، روانپریشىهاى گوناگون، شکست پروژههاى اصلاح دینى اجتماعى… – و با به مضحکه کشیدن و کاریکاتورى کردن هرگونه رویکرد ضدجهانىشدن در وضعیت کنونى آن، در قالبهایى چون «نظریه توطئه»، «بنیادگرایىهاى دینى»، «پارانویاهاى تاریخى»، «عدم توانایى نقدپذیرى» و «استبدادهاى کهنه و ریشهکردن در روح و جان انسانها» … زمینه را براى ترکتازى سیاستهاى اقتصادى نولیبرالى فراهم کنیم و جالب آنجاست که برخى از مهمترین نمایندگان روشنفکر این گرایشها ازجمله تندروترین فعالان گرایشهاى شکستخورده در دهههاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نیز هستند – مثلاً «فیلسوفان جدید» در فرانسه.
سرانجام باید به حوزه سیاسى اشاره کرد. ادوارد سعید به مثابه یک منتقد ادبى شاید کمترین دلیل را براى حضور در این حوزه داشت. اما همانگونه که گفتیم، او از آغاز کار با انتخاب کنراد و رمان استعمارى و تداوم کار خود با شرقشناسى وارد حوزهاى شد که به هیچرو قابل تفکیک از سیاست معاصر نبوده و نیست. ریشههاى سعید که در کتاب آخر خود «بىجایى» بر آن انگشت گذاشته است، او را در موقعیتى خاص قرار مىدادند: یک مسیحى فلسطینىِ بزرگشده در فرهنگ غربى و معترض به این فرهنگ و به بلایایى که این فرهنگ بر سر زادبوم او آورده است. تلقى سعید از «بىجا» بودن دقیقاً همین است. او روشنفکرى است که در جاى خود – جایى شبیه به جاى نایپل در ادبیات – نیست، یک «آدم عوضى». موضعگیرىهاى سعید در مورد جنگ اعراب و اسرائیل شناخته شدهاند، اما شاید یادآورى آنها مفید باشد. او در سال ۱۹۷۹ به شوراى عالى سازمان آزادىبخش فلسطین پیوست و از نخستین فلسطینیانى بود که وجود دولت اسرائیل را به رسمیت شناخت و همواره معتقد و طرفدار تشکیل یک دولت لائیک در این منطقه بود که با یک دوره گذار با دو دولت و یا یک دولت با دو ملیت آغاز شود.
او درعینحال ازجمله نادر فلسطینیان و اعرابى بود که نه فقط وجود کشتارهاى گسترده یهودیان را در طول جنگ جهانى دوم نفى نمىکردند، بلکه معتقد بودند باید بدون عقده و با کمال بىطرفى این موضوع را پذیرفت و به معنایى از آن «افسونزدایى» کرد تا بتوان از سوءاستفاده از این زخم کهنه و اسطورهاىشده به وسیله اسرائیل علیه فلسطینیان، جلوگیرى کرد. سعید ازجمله روشنفکرانى بود که بیشترین حملات را علیه رژیمهاى فاسد و دیکتاتورمنش عرب اعمال مىکرد و در این راه ابایى نداشت که شخص عرفات و گروه او را نیز به دلیل فساد و دیوانسالارىشان به باد حمله بگیرد.
او درعینحال همواره دوستان یهودى بسیارى در امریکا – ازجمله در دانشگاه کلمبیا، یکى از یهودىترین دانشگاههاى این کشور – و در منطقه داشت و آخرین پروژه ناتمام او – که خود یک موسیقىدان و پیانیست برجسته نیز بود – در همکارى با دوست قدیمىاش دانیل بارنبوم، رهبر ارکستر اسرائیلى، تشکیل ارکسترى مرکب از نوازندگان عرب و اسرائیلى در منطقه بود. به همین دلایل، بسیارى از روشنفکران اعلام موضع سعید را در مخالفتش با موافقتنامه اسلو (۱۹۹۳) و خیانت نامیدن آن درک نکردند و یا صحنه پرتاب سنگ او را به سوى اسرائیلیان در مناطق اشغالى که پس از بازگشت او به زادبومش – بعد از غیبتى که از دوران کودکى او ادامه داشت و درحالىکه مىدانست به زودى سرطان خون او را از پا درمىآورد – انجام شد، درک نکردند و از نوعى رادیکالیسم بىفایده و کورکورانه که جز به بنبستى نخواهد انجامید، سخن گفتند.
موضع سعید درباره عرفات که او را «شخصیتى تراژیک … که متأسفانه ماندلا نیست، فلسطینى هم نیست، او تنها مردى است که هرگز نتوانست دموکرات باشد و هرگز بر مردم خود اتکا نکرد.» (لوموند اکتبر ۱۹۹۹) نامید، نیز شوک زیادى ایجاد کرد. با این وصف، نباید از این مواضع شگفتزده شد. سعید بر آن باور بود که صلح جز با قرار گرفتن دو طرف در موقعیتهایى نسبتاً برابر، امکانپذیر نیست و نمىتوان جز به یک تراژدى براى طرف ضعیف منجر شود. تجربه موافقتنامه اسلو و بنبست کنونى در خاورمیانه، شاید بیش از هر چیز صحت این اظهارنظر سعید را روشن کند. بىتوجهى و تحقیر قربانیانِ این درام تاریخى و درازمدت، درنهایت راه را تنها براى تندروترین و خشونتآمیزترین راهحلها باز مىگذارد.
ادوارد سعید درحالى چشم از جهان فرو بست که بحرانى عمومى با ابعادى هنوز ناشناخته و به احتمال بسیار زیاد تلخ و ناگوار در حال گسترش است. چشماندازهاى خوشبینانه و طلایىِ جهانىشدن هر روز در واقعیت روزمره مردمان کشورهاى درحالتوسعه خود را بیشتر و بیشتر در قالب فقر، دیکتاتورى، فساد، ناامنى، تنش، و جنگ مىنمایانند. دنیاى پس از یازدهم سپتامبر، چندان تفاوتى با دنیاى پیش از این ماجرا ندارد و تنها تفاوت شاید آن باشد که همه چیز با عریانى و صراحتى بیشتر به بیان درآمده است و سرابهایى که نولیبرالها براى آینده جهانى سراسر تکنولوژیک و فارغ از ایدئولوژىها ترسیم کرده بودند، روزبهروز ضعیفتر مىشوند و در این میان خوشبختانه یا متأسفانه مسئولیت و بارى که بر دوش روشنفکران – شاید به رغم میل خود آنها – گذاشته شده است و گذاشته خواهد شد، روز به روز سنگینتر خواهد شد. سعید، این بار را تا آخرین لحظه با آفرینندگى، قدرت روحى، و شجاعتى استثنایى بر دوش داشت.
