Buddhism
دیوید ن.گلنر
ترجمه: مهرداد میردامادی
دین بودایی دینی است با رسالت رستگاری انسان که نخستین بار بودا («روشن اندیش») در سده ششم و اوایل سده پنجم پیش از میلاد در جلگه رود گنگ به تعلیم و آموزاندن آن همت گمارد. خاستگاه بودا محیطی بود که در حاشیه جامعه برهمنی قرار داشت، و از این رو وی، هم مخالف طردگراییِ مناسکی دین برهمن بود و هم ناموافق با زهد افراطیِ پیروان تارکِ دنیاییِ آیین جانییسم (Gombrich 1988).
دین بودایی در آغاز به صورتِ فردگراییِ ٭ دینی و انسان‌گرایانه بود: رستگاری هر فرد صرف‌نظر از پیشینه و جنسیتی که داشت در دستان خودِ وی بود. رستگاری در دین بودایی؛ یعنی دست‌یابی به نیروانا با غلبه بر امیال و خواسته‌ها و رسیدن به چنین مقامی نیازمند تعلیم و مراقبه و پیش از آن، حاصل‌کردنِ شایستگیِ روحانی است (که به‌واسطه انجام اعمالِ اخلاقی و حمایت از روحانیان بودایی به دست می‌آید)؛ گمان می‌رفت که حصول چنین شایستگی‌ای به بهای چندین زندگانی میسر می‌شود. اصلِ تناسخ بر پایه اعمال فرد در بین دین بودایی و دین هندو ٭ مشترک است. در دین بودایی تناسخ بر پایه ویژگی‌های اخلاقی اعمال یک فرد معنا پیدا می‌کند. در هر زمانی رهروانی یافت می‌شوند که پیشروتر از دیگران‌اند و این تمایزِ ریشه‌دار در همه اشکال سنتِ بودایی، چه در بین جماعت سانگا (جماعت راهبان) و چه در بینِ افراد غیرروحانی، دیده می‌شود.
از این رو دینِ بودایی تنها در معنای باور به برابریِ معنوی در فرصت‌ها، مساوات‌طلب است. نزدیک‌ترین موضعی که دین بودایی در اشاعه مفهومِ اجتماعِ ایمان‌آورندگانِ برابر اتخاذ کرد، این ایده ابتدایی بود که همه راهبان در طریقِ رستگاری، رهروانی برابرند؛ اما همین ایده نیز زمانی که حاکمان بودایی به سلسله مراتبی از راهبان بزرگ و دیگر مناصب رهبانیت رسمیت بخشیدند، دستخوش تغییر شد. نقش افراد غیرروحانی همیشه نقشی فرودست‌تر بود تا پشتیبان مادیِ جماعتِ سانگا باشند.
در دورانِ معاصر شکل جدیدی از دینِ بودایی ظهور یافته که بر برابری تمامی ایمان‌آورندگان تأکید دارد. پیروان این شکل جدید دینِ بودایی به‌جای حضور در صومعه در مراکزی حاضر می‌شوند که به مراقبه اختصاص دارند و نافی رهبری معنوی راهبان هستند. این‌ها دین بودایی را به‌گونه‌ای درک می‌کنند که در برگیرنده اصلاحات اجتماعی، مددکاریِ اجتماعی و (در پاره‌ای مواقع) سوسیالیسم باشد. تحت‌تأثیر تفکر اروپاییِ سده نوزدهم، در نظر این افراد دین بودایی یک «فلسفه» عقلانی است. گامبریچ و اوبِیِسِکِره (۱۹۸۸) این نوع دین نوگرایِ بودایی، بوداییِ پروتستانی خوانده می‌شود، نه‌تنها به این دلیل که به‌شدت تحت‌تأثیر پروتستانیسم است، بلکه از آن رو که دست‌کم در سری‌لانکا این دین بودایی در اعتراض به فعالیت‌های میسیونریِ مسیحی و سلطه بریتانیا شکل گرفت.
دین بودایی امروزه به دو شاخه تقسیم می‌شود؛ تراوادا که در برمه، تایلند، لائوس، کامبوج، و سری‌لانکا رواج دارد، و ماهایانا که معتقدان به آن در نپال، تبت، چین، کره، ویتنام، و ژاپن یافت می‌شوند. هر یک از این شاخه‌ها دارای رشته‌های فرعیِ خاصِ خود در دیگر نقاطِ جهان هستند. تراوادا قدیمی‌تر و محافظه کار‌تر از ماهایاناست و پیدایشِ آن در شمال هند به سال‌های اولیه ظهور مسیحیت باز می‌گردد. شاخه تراوادا متون مذهبی و بادیساتوا‌ها [فردی روشن‌اندیش که از سر ترحم برای دیگران از رسیدنِ به نیروانا صرف‌نظر می‌کند] قدیس را برای افراد غیرروحانی به ارمغان آورد تا به عبادت بپردازند. کیشِ تانترایی در دینِ بودایی جریانی رازآلود در درونِ شاخه ماهایاناست که بر پایه متون مذهبی که بعدها نوشته شدند، شکل گرفت. این کیش در تحول و مشروعیت‌بخشی به نقش روحانیان و مناسک ابزاری در درون شاخه ماهایانای دین بودایی است.
تا دهه ۸۰ کار انسان‌شناسیِ قابل‌توجهی بر روی شاخه ماهایانای دین بودایی انجام نشده بود، هرچند در زمان حاضر آثار بیش‌تری در دست چاپ‌اند (Gellner 1992, Mumford 1989, Samuel 1993). بنا به دلایل متعدد (Gellner 1990) این شاخه تراوادای دین بودایی بود که ابتدا توجه زیادی را به خود جلب کرد و کارهای باکیفیتِ علمیِ زیادی در این مورد به انجام رسید (Gombrich 1971, Keyes 1977, Nash 1966, Spiro 1971, Tambiah 1970).
نخستین بررسی‌های انسان‌شناختی که بر روی دینِ بودایی صورت گرفتند در پی پاسخ گفتن به شماری پرسش‌های مرتبط با یکدیگر بودند، پرسش‌هایی که درنهایت بر روی مسئله درکِ دین بودایی به‌عنوانِ یک نظامِ دینی متمرکز شده بودند: چه رابطه‌ای میان عبادتِ بودا و آیین ارواح و خدایانی است که بودایی‌های شاخه تراوادا برای نیازهای این جهانیِ خود پرستش می‌کنند؟ آیا بودایی‌های غیرروحانی به واقع تمامی مسئولیتِ مربوط به اعمال و زندگانی اخروی خود را می‌پذیرند؟ توجیه اجرای مناسک برای بهره‌مندیِ اقوام درگذشته در نزد آن‌ها چیست؟ بودایی‌ها در هنگام پرستش بودا چه برداشتی از کارِ خود دارند؟ آیا آن‌ها به واقع می‌پذیرند که بودا دیگر مرده است و نمی‌تواند به آن‌ها کمکی بکند؟ آیا بودایی‌های غیرروحانی خواهانِ دست‌یافتن به نیروانا هستند؟ آیا افراد غیرروحانی مناسکِ ساده شاخه تراوادا دین بودایی را آن‌چنان که قرائت رسمی می‌گوید تنها به‌منظور کمک به آن‌هایی که اهداف خیر دارند، برگزار می‌کنند، یا این مناسک را منشأ اثری جادویی می‌انگارند؟ بین دیدگاه راهبان و افراد غیرروحانی نسبت به دینِ بودایی چه تفاوتی وجود دارد؟ افراد چه انگیزه‌هایی برای راهب‌شدن دارند؟ افراد غیرروحانی چه ما به ازایی در قبالِ حمایتی که از جماعتِ سانگا می‌کنند، دریافت می‌دارند؟
به زبان انسان‌شناسی این پرسش‌ها را می‌توانیم در این موارد خلاصه کنیم: الف) یک دینِ فردگرا چگونه می‌تواند نیازهای جمعی را برآورده کند؟ ب) آیینِ سخت‌گیرانه مبتنی‌بر متون [مذهبی] چه ارتباطی با اعمالِ افراد غیرروحانی و معمولی بودایی پیدا می‌کنند؟ ج) رابطه دین بودایی با سنت‌ها و اعمال غیربودایی، که همیشه با آن‌ها هم‌زیستی دارد، چگونه است؟ آیا آن‌ها در یک نظامِ واحد مکملِ متضادِ یکدیگرند (Tambiah 1970)؟ آیا آن‌ها از لحاظ تاریخی و پویه‌ای نظام‌هایی معرف و درعین‌حال رقیب یکدیگرند(Mumford 1989)؟ آیا دین بودایی تغییر شکل در اعمالِ شمنی در مفهوم گسترده آن است (Samuel 1993)؟ دین بودایی به‌ویژه در شکل صریح و آشکار خود همان مسائلی را دارد که سنت‌های بزرگ و کوچک ٭ از آن برخوردارند. دین بودایی درعین‌حال، قابلیت جهان‌شمولیِ مفهومِ درهم‌آمیزی٭ را آشکار می‌کند (Gombrich 1971) .
علاوه بر این، مباحثی نیز در مورد گستره این مدعا که دین بودایی نظریه‌ای در باب دولت ٭ ارائه کرده است، وجود دارد. پژوهشگرانی که در زمینه متون کار می‌کنند، مدعی هستند که داستان شاه ماهاساماتا در اصل پیش از آن‌که بدیلی جدی برای پادشاهی ٭ در دین هندو باشد، هجویه‌ای است بر نظریه‌های مربوط به آن در دین هندو (Gombrich 1988). این‌که این مفهوم و معنای انتقادی و طنزآمیز تا چه حد به غلط تعبیر و متعاقباً نادیده انگاشته شده است و این‌که این داستان از لحاظ جامعه‌شناختی در کشورهای پیرو کیش تراوادا چه اهمیتی دارد (Tambiah 1976)، همچنان پرسش‌هایی است که محل مناقشه و اختلاف‌نظر است. در سال‌های دهه ۱۹۸۰ انسان‌شناسان به شکلی فزاینده توجه خود را به نقش پیروان، تعالیم، و نهادهای بودایی در تحولات و رویدادهای مربوط به ملی‌گرایی٭ و خشونت سیاسی ٭ معطوف داشتند. در برخی موارد این توجه به معنای کنارگذاشتنِ پرسش‌هایی بود که در باب اصالت و درستی دین بودایی مطرح می‌شدند؛ در موارد دیگر، انتقاداتی که بر نقش دین بودایی در سیاست مدرن وارد می‌شدند، دراساس برمبنای مسئله‌ای پیشینی بود که به چیستی دین بودایی ارتباط داشت.
دیوید ن. گِلنر
مهرداد میردامادی
همچنین نک.: درهم‌آمیزی، دین، دین هندو، سنت‌های بزرگ و کوچک.
برای مطالعه بیشتر
Gellner, D.N. (1990) ‘Introduction: What is the Anthropology of Buddhism about?’, Journal of the Anthropological Society of Oxford ۲۱ (۲):۹۵–۱۱۲
——(۱۹۹۲) Monk, Householder, and Tantric Priest: Newar Buddhism and its Hierarchy of Ritual, Cambridge: Cambridge University Press
Gombrich, R.F. (1971) Precept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon, Oxford: Oxford University Press
——(۱۹۸۸) Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, London: Routledge
Gombrich, R.F. and G.Obeyesekere (1988) Buddhism Transformed: Religious Change in SriLanka, Princeton: Princeton University Press
Keyes, C.F. (1977) The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia, New York: Macmillan
Mumford, S.R. (1989) Himalayan Dialogue: Tibetan Lamas and Gurung Shamans in Nepal, Madison: University of Wisconsin Press
Nash, M. (ed.) (1966) Anthropological Studies in Theravada Buddhism, Chicago and London: University of Chicago Press
Samuel, G. (1993) Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian
Spiro, M.E. (1971) Buddhism and Society: A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes, Berkeley: University of California Press
Tambiah, S.J. (1970) Buddhism and the Spirit Cults in Northeast Thailand, Cambridge: Cambridge University Press
——(۱۹۷۶) World Conqueror and World Renouncer, Cambridge: Cambridge University Press
