گفتگو و تفاوت
ناصر فکوهی / سخنرانی لندن 2001
تحلیلى انسانشناختى بر تفاوت و گفتگو
آغاز اندیشه انسانشناختى را مىتوان در حرکت «خود» به سوى «دیگرى» و به کلامى دیگر در شکلگیرى «هویت» در برابر «تفاوت» دانست. به همین دلیل همه فرهنگها تقریباً در تمامى سطوح شکلگیرى پیکرهبندىهاى خود، در ذهنیتها و در رفتارهاى خویش، از شناخت و تحلیل «تفاوت» آغاز مىکنند و به صورتى پیوسته تا ساختن هویت(هاى) خود پیش مىروند.
فرهنگهاى باستانى و اشکال متفاوت قوممدارى حرکت خود را از نوعى «بیگانهترسى» زیستى آغاز مىکنند که خود را به سطح گفتمانهاى سیاسى جامعهشناختى آنها تعمیم مىدهد و مشکلِ تفاوت را با حذف روانشناختى و فیزیکى آن از میان مىبرد. این حذف خود را از خلال دو فرایند «شیطانى کردن» و «شیطانکُشى» و با دو رویکرد عملى یعنى «قومکُشى» و «نسلکُشى» متبلور مىسازد.
جهانىشدن فرایندى که با نوزایى آغاز شد، در واقع یک حرکت سیاسى نظامىِ یکسویه و یکسانساز بود که دگرگونى جهان و دقیقتر گفته باشیم «ظهور جهان» را ممکن ساخت. هدف اساسى و اصلى این حرکت آن بود که یک هویت واحد و یا دستکم چند هویت معدود و متشابه به وجود بیاورد و براى نیل به این مقصود، آمادگى داشت تمامى تفاوتها را طرد و نابود کند. با این وصف، نتیجه این حرکت، که تا امروز تداوم یافته است، پدید آمدن تفاوتهایى هرچه بیشتر در قالب هویتهایى بیش از پیش خارج از انتظار و نتیجه نهایى آن، پیچیدگىاى تصورناپذیر و پراکنشیافته بوده است.
بنابراین، مشخصه محورى موقعیت مدرن و یا دقیقتر، موقعیت پسامدرن، پراکنش، و پیدایش فزاینده تفاوتها و هویتهاست: گرایشى قدرتمند به شکلدهى به هویتیابىهاى قومى و تفاوتزایىهایى گوناگون که در جهان کنونى در برابر یکدیگر قد علم کردهاند.
انسانشناسى جدید این موقعیت را به همان اندازه سازنده مىداند که مخرب. در واقع نیروهاى بالقوه موجود در این موقعیت مىتوانند آن را بهگونهاى بسیار پویا (دینامیک) از لحاظ زمانى و مکانى به هریک از دو سوى سازندگى یا تخریب سوق دهند. از دیدگاه انسانشناسى، گفتگو، وسیلهاى است براى شناخت و تحلیل «دیگرى»، مبادلهاى بینفرهنگى و چندبُعدى براى پرهیز و جلوگیرى از مرگ فرهنگها و گرهگشایى از رابطهاى متناقض که میان فرایندهاى شکلگیرى هویتها و تفاوتها وجود دارد.
از ابتداى قرن بیستم مشاهده مىکنیم که مفهوم «تفاوت»، به ویژه در ارتباط آن با مفهوم «هویت»، به موضوعى مورد علاقه براى اندیشه و پژوهش در شاخههاى گوناگون علوم انسانى و اجتماعى بدل شده است. مثالهاى زیادى در این باره مىتوان عنوان کرد: از هایدگر تا دریدا، از دو سوسور تا چامسکى و از فروید تا لاکان. در تمامى این رویکردهاى اندیشمندانه، مفهوم «تفاوت» به مثابه پدیدهاى شگفتانگیز و در بردارنده رمز و رازهایى تلقى شده است که مىتواند به عنوان محورى اساسى براى درک هویتهاى مختلف به کار آید: رؤیایى که مىتواند واقعیتهاى ما را تفسیر کند.
به همین دلیل براى بحث در این موضوع، مىتوان از رویکردهاى گوناگون، که انسانشناسى یکى از آنهاست، استفاده کرد. اما بىشک نمىتوان این رویکرد را رویکردى کامل به شمار آورد و برعکس باید اذعان کرد که انسانشناسى در این برخورد به کامل شدن با رویکردهاى دیگر نیاز دارد.
افزون بر این، آنچه رویکرد انسانشناختى ما را متمایز مىکند مفهوم «تفاوت» است. این مفهوم در چارچوب گفتگویى میان فرهنگها نوعى مبادله میان «خود» و «دیگرى»، میان فرهنگهاى متفاوت و بخشهاى متفاوت هر فرهنگ واحد است. هدف اعلام شده از این گفتگو دستیابى به درک و همسازى میان فرهنگها و در کنار آن کاهش یا از میان برداشتن سوءتفاهمها، تنشها، و تعارضهاست. بنابراین، گمان مىرود که با وجود مفاهیمى مشترک چون «تفاوت» و «گفتگو» در چارچوب مباحث ما، هر رویکرد متفاوت به موضوع فوق به مجموعهاى متفاوت از راهحلها براى انطباق یافتن با پروژه گفتگو منجر شود.
با این هدف، در مقاله حاضر سه پرسش بنیادین از نقطهنظر انسانشناسى مطرح شده است: نخست چیستى «گفتگو»؛ سپس چیستى«تفاوت» در نسبت آن با مفهوم نخست و روابط آن دو، و سوم چیستى اهداف گفتگو و چگونگى دستیابى به این اهداف.
با پاسخ به این پرسشها تلاش ما ارائه درکى حداقل از رابطه میان تفاوت و گفتگوست. اما نکته آخر، اما نه کمترین نکته در این استدلال، آن است که نباید تصور کرد نتایج چنین بحث و تأملى لزوماً با انتظار حوزه سیاسى از آن انطباق داشته باشد. در واقع باید بر این نکته انگشت گذاشت و اصرار ورزید که گسست تفکیککننده حوزه سیاسى(یا به گونهاى عامتر حوزه قدرت) از حوزه علم (یا به گونهاى عامتر حوزه شناخت) گسستى اجتنابناپذیر در فرایند چنین اندیشهاى به شمار مىآید (بلاندیه ۱۹۶۷، ۱۹۸۰). هرچند این گسست بارها و بارها به دلیل غلبه حوزه نخست بر حوزه دوم و یا به دلیل سرگذاشتن و تبعیت ارادى حوزه دوم از حوزه نخست، بزک و پنهان شده است (کلاستر ۱۹۷۴؛ ریویر ۲۰۰۰) اما این امر چیزى از واقعیت آن نکاسته است. اندیشه انسانشناختى برعکس بر آن است که رویکردها، بازاندیشىها، همسازىها، و عملهایى مشترک در حوزه جامعه مدنى در سطوح ملى و بینالمللى (نظیر هماندیشى کنونى) مىتوانند راهحلهایى مناسب براى دستیابى به اهداف گفتگو و درعینحال براى گرهگشایى و پشت سرگذاشتن گسست مزبور باشند.
تفاوت
انسانشناسى در تعریف جدید آن؛ یعنى، آنچه عمدتاً انسانشناسى فرهنگى (در امریکا) یا انسانشناسى اجتماعى (در بریتانیا) نام گرفته، حاصل دو مرحله متفاوت و دو گسست پىدرپى با مفاهیم پیشین بوده است (کوکلیک ۱۹۹۱؛ کُپنس ۱۹۷۸)(۶۵۹). این گسستها به نوبه خود سبب دگرگونى ریشهاى این رشته، به ویژه در رویکردهایش نسبت به معناى «انسان»، شدهاند.
مرحله و گسست نخست در فاصله قرون شانزدهم و نوزدهم در اروپا رخ داد. پیش از قرن شانزدهم ما تنها با مفهومى خداشناسانه (تئولوژیک) از انسان روبهرو بودیم. «آنتروپوس» (انسان) به مثابه جزئى از «تئوس» (خداوند) به حساب مىآمد و شناخت انسان راهى براى شناخت پروردگار بود. به همین دلیل انسان موجودى خدایى تصور مىشد و تفاوت میان او و سایر موجودات تبلورى از تفاوتى پنداشته مىشد که آفریدگار را از آفریدگانش جدا مىکند (لومبار ۱۹۹۴؛ کیالانى ۱۹۹۶). این رویکردى است که در اغلب مکاتب فکرى باستانى و دینى با آن روبهرو مىشویم. در یونان باستان مهمترین «تفاوت» و مشخصه انسان، عقلانیت او یا «لوگوس» او بود که در واقع گوهر خدایى او نیز به حساب مىآمد. در ایزدستانِ (پانتئون) انسان شکلانگارانه یونانى، خدایان نه فقط شکل و شمایلى انسانى دارند، بلکه به دلیل رفتارها و روشهاى مبالغهآمیز و افراطى خود تبلورى از مشخصات انسانى به شمار مىآیند (ورنانت ۱۹۸۸، ۱۹۹۰). در سنت یهودى مسیحى، انجیل بر شباهت تام انسان و خدا – و به کلام دیگر بر تفاوت اساسى انسان و حیوان – تأکید مىکند. مفهوم تثلیث و همگوهرى حضرت مسیح(ع)، در واقع انسان را فرزند خداوند تعریف مىکند (دوفور ۱۹۹۰). البته در اسلام ما فاصله زیادى با انسان شکلانگارى مسیحى داریم، اما در این دین نیز انسان جایگزین (خلیفه) پروردگار بر روى زمین است (قرآن مجید، احزاب :۷۲) و از همین رو فرشتگان باید در برابر او سجده کنند و سرباز زدن ابلیس از پذیرش این «تفاوت» – انسان با موجودات آفریده دیگر – که سبب برترى انسان نیز هست، به معنى شورش و طغیان او در برابر خداست و به بهاى بیرون راندنش از بهشت و نفرین ابدى او تمام مىشود (حجر: ۲۶ – ۵۰). حتى در یک دین بدون خدا همچون آیین بودیسم، بودا (بیدارشده) درحقیقت یک «انسان» است که تفاوت او با سایر موجودات تفاوتى مقدس شمرده مىشود (بروال ۱۹۸۷). بنابراین، «تفاوت» انسان در انسانشناسى خداشناختى، همان مشخصه خدایى و مقدس این موجود است.
با این وصف نباید این امر را بدان معنى گرفت که در جهان باستان انسانها با یکدیگر برابر تصور مىشدهاند و بیگانهترسى و قوممدارىها تنها در دنیاى جدید پدید آمده باشند. برعکس، قوممدارى را باید تقریباً در همه جوامع انسانى هنجارى عام بهشمار آورد(بلاندیه ۱۹۷۱؛ لوى استروس ۱۹۵۲، ۱۹۷۳؛ بیتى ۱۹۶۶). هیچ جامعه انسانى، شاید بجز جوامع «ابتدایى» نخستین را نمىتوان متصور شد که در آنها با برابرى میان انسانها چه از لحاظ ذهنى و چه از لحاظ رفتارى روبهرو باشیم. ایرانیان، یونانیان، و مصریان به مثابه قدیمىترین تمدنها، و آزتکها، دوگونها و یا بومیان استرالیایى به مثابه جوامعى با سطوح پایینتر از شکلگیرى تمدنى، همگى به یک اندازه از «بیگانه» و «دیگرى» نفرت داشتند و او را تحقیر مىکردند و در او تصویرى از شیطانى خطرناک مىدیدند (پارکین ۱۹۸۴؛ داگلاس ۱۹۶۶).
با دوران روشنگرى و پیداشدن عقلانیت جدید، رویکرد به معنى انسان تغییرى ریشهاى یافت. انسانگرایى عصرنوزایى، انسان را در مرکز جهان قرار داد و او را در ذهنیت خود از موقعیتى برخوردار کرد که تا پیش از آن به خداوند تعلق داشت (آرون ۱۹۶۹؛ آرنت ۱۹۸۳؛ گیدنز ۱۹۹۱). بدینترتیب، درک نسبت به تفاوت انسان و حیوان جاى خود را به درک این تفاوت به عنوان تفاوت انسان با طبیعت به مثابه یک کل داد. انسان آفریدگارى تصور شد که از یک سو فیزیک (یا طبیعت) را خلق کرده و از سوى دیگر متافیزیک (یا دین و خودِ خداوند) را. انسان، «خداى کوچک»ى تلقى شد که اکنون خود را داراى حقوقى بىپایان نسبت به همه چیزهاى موجود و همه چیزهایى که مىتوانند به صورتى بالقوه موجود باشند، مىدانست. تفاوت انسان با سایر موجودات، اکنون در قدرتِ مطلق اندیشه و قدرت مطلق عمل او تصور مىشد.
بدینترتیب مىبینیم که انسانشناسى جدید قرن نوزدهم در زمینهاى از انسانگرایى روشنگرانه و انقلاب علمى، زاده مىشود. پیدایش مکتب تطورگرایى و پوزیتیویسم علمى داراى دو پیامد اساسى در حوزه انسانشناسى است: نخست آنکه «تفاوت» میان انسان و طبیعت باید به مثابه فرایندى خطى و پیوسته از نقاطى منطقى از دگرگونىها و جهشها در نظر گرفته و درک شود که داراى «آغاز» و «پایان»ى باشد و سپس آنکه در چنین خطى، تنها ابزارى که مىتواند حقیقت را بنمایاند تجربه اثباتىِ تحققیافته از خلال حسهاى انسانى است. به عبارت دیگر، تنها داور حقیقت، خود انسان است (پواریه ۱۹۶۸).
درنتیجه، تفاوت میان انسان و طبیعت دیگر نه به مثابه گسستى مطلق که به مثابه پیوستارى تدریجى در معنایى معادشناختى و تطورى از موقعیت پستتر به موقعیت برتر درک شد. از این طریق این امکان نیز فراهم شد که مفهوم تفاوت را بتوان به عنوان ابزارى در آفرینشِ سازمانِ سلسلهمراتبى همه موجودات و به ویژه همه موجودات انسانى مورد استفاده یا سوءاستفاده قرار داد (اتىیمبل ۱۹۸۶؛ دومون ۱۹۶۶). پوزیتیویسم ابزارى است که به انسانها امکان مىدهد اَعمال خود را به عنوان تجربهاى علمى از واقعیتهاى بیرونى توجیه کنند. مشاهده علمى اثباتى، پیش از هر چیز یک مشاهده فیزیکى بود و براى انسان فیزیک (طبیعت) در واقع مجموعهاى از مشخصات زیستشناختى و روانشناختى به حساب مىآمد که هر انسانى را از انسانهاى دیگر و از سایر جانوران جدا و مشخص مىکرد.
در آغاز قرن هجدهم، کارل لینه طبقهبندى معروف خود را از موجودات انسانى مطرح کرد و آنها را به انسان اروپایى، انسان امریکایى («سرخپوستان»)، انسان افریقایى («سیاهپوستان»)، انسان آسیایى («زردپوستان»)، «وحشىها»(۶۷۷) و بالاخره انسان هیولایى تقسیم کرد (پواریه ۱۹۶۸؛ کیالانى ۱۹۹۶).
این طبقهبندى هیچکس را شگفتزده نکرد زیرا در تمامى طول قرونوسطا، هیولاشناسى شبهعلمى بود که ادعا مىکرد هدفش شناخت و بررسى موجودات هیولایى است – موجوداتى که نیمهانسان و نیمهحیوان تصور مىشدند و گمان مىرفت در ترکیب فیزیکى خود گویاى آمیزهاى از این دو هستند – هیولاشناسى چنان در اروپاى قرونوسطا قدرتمند بود که هیچکس درباره وجود واقعى هیولاها شکى به خود راه نمىداد و برعکس هریک از نمونههاى انسانى غیراروپایى پیشگفته مىتوانست در نزدیکبودن به نمونههاى هیولایى مورد شک و تردید قرار بگیرد.
تطورگرایى قرن نوزدهم بار دیگر طبقهبندى لینه را به صورتى علمىتر مورد استفاده قرار داد. در همین دوران، در تمامى طول قرون هجدهم و نوزدهم، «بیگانهگرایى» اروپایى نیز در هنر و ادبیات، گرایشى بسیار قدرتمند به شمار مىآمد که چه در میان عوام و چه در میان روشنفکران رایج بود و در آن، دو بازنمود و دو تصویر متناقض، از تفاوت میان انسانها ارائه مىشدند. در یکسو «انسان متفاوت» (از انسان موجود اروپایى که به طور فیزیکى قابل مشاهده و در دسترس مستقیم بود) انسانى خوشبخت و معصوم به شمار مىآمد که تصویر او در مفهوم «وحشى نیک» متبلور مىشد: انسانى صادق، امیدوار، و با عزت نفس که مونتنى و روسو تصویر مىکردند، انسانى که به دور از تمدن، در قلب طبیعت، و در هماهنگى با آن مىزیست و بومیان جوامع ابتدایى تصویرى از او ارائه مىدادند. اما از سوى دیگر، «انسان متفاوت» در قالب شیطانى خطرناک، یک هیولا، یک خودکامه، و یک مستبد شرقى متبلور مىشد. موجودى در قلبِ شرق اسرارآمیز، مرکز بردگى عمومى، فقر، درد و شکنجه و یا درقلبِ بیرحمىها و شقاوتهاى وحشیانه جوامع ابتدایى به گونهاى که نخستین میسیونرهاى مسیحى و نخستین فاتحان اسپانیایى تصویر و تشریح کرده بودند(سعید ۱۹۸۰؛ کیالانى ۱۹۹۶).
«وحشى بد» و «وحشى نیک» دو تصویر از «انسان متفاوت» هستند که در قرون شانزدهم تا نوزدهم میلادى در اروپا رواج داشتند. این دو رویکرد را همانگونه که پیر کلاستر (۱۹۷۴، ۱۹۹۹) عنوان مىکند، مىتوان در تقارن با دو رویکرد خوشبینانه و بدبینانه نسبت به مفهوم تفاوت به طور عام به شمار آورد که دو پیامد عملى نیز در بردارد: پیامدِ بینش خوشبینانه، تبیین نظرى، و تدوین عملى برنامه قومکشى است. در این برنامه، انسان اروپایى تلاش مىکند «وحشى نیک» را به «انسان متمدن» بدل سازد. بنابراین، این برنامه را باید نوعى برنامه اصلاحى براى مرگ فرهنگى مردمان غیر متمدن، اما زنده نگهداشتن خود آنها براى دگرگون کردنشان و از میان برداشتن تفاوتهایشان دانست. اما پیامد بینش دوم که بینشى بدبینانه است، حرکت به سوى پروژه نسلکشى است. در این رویکرد، از میان برداشتن تفاوت تنها از خلال حذف فیزیکى انسانهاى متفاوت امکانپذیر مىنماید. بنابراین، در این رویکرد براى کشتن فرهنگِ متفاوت باید همه انسانهایى را که به هر شکلى حامل چنین فرهنگى هستند، نابود کرد. اما در هر دو رویکرد، این محور مشترک وجود دارد که تفاوت، تحملناپذیر تلقىشده و به مثابه خطرى براى هویت خودى به حساب مىآید که باید آن را از میان برداشت.
مثالهاى بىشمارى که براى هر دو رویکرد در تاریخ تمدن وجود دارند، گویاى تجربه تلخ انسانیت در این حوزهاند. نخستین رویکرد در پروژه استعمارى قابل مشاهده است که پایگاهها و پشتیبانى علمى و فلسفى خود را در تطورگرایى علوم طبیعى و در اندیشه «پیشرفت» عصر روشنگرى مىیافت. پروژه استعمارى درحقیقت تفاوت را به مثابه یک پدیده بیمارگونه تلقى مىکرد و ارائه مىداد تا بتواند اَعمال خشونتبار خود را به مثابه معالجهاى ضرورى ولو دردناک با هدف نجاتدادن بیمار از مرگى محتوم بنمایاند. (ولف ۱۹۸۲؛ اسد ۱۹۷۳؛ آرنت ۱۹۷۲)
رویکرد دوم را مىتوان ازجمله در تلخترین وقایع تاریخى قرن بیستم مشاهده کرد: نسلکشى ارمنیان در ترکیه؛ نسلکشى روستاییان در فرایند موسوم به «جمعىکردن کشاورزى» در شوروى استالینى؛ نسلکشى یهودیان در طول جنگ جهانى دوم، و نسلکشى مسلمانان و سایر اقوام یوگسلاوى سابق در طول جنگهاى دهه ۹۰ در بالکان.
با وجود این، هرچند قوممدارى همواره گرایش غالب و عام در جوامع انسانى بوده است، نمىتوان وجود و فعالیتهاى مؤثر گروهى بزرگ از روشنفکران متفاوت را از یاد برد: از مونتنى تا مونتسکیو، از بارتولومه دِلاس کازاس تا اکتاویو پاز، از رابله و اِراسموس تا کلیفورد گیرتز و ادوارد سعید ما همواره با اندیشمندانى روبهرو بودهایم که نسبىگرایى فرهنگى را به عنوان محور اساسى و اخلاقى ضرورى در روابط بین فرهنگهاى انسانى در نظر داشتهاند، اندیشمندانى که «دیگرى» را نه یک خطر که یک شانس تکمیلکننده براى «خود» تلقى کردهاند. از این نقطهنظر، اندیشه انسانشناختى مىتواند ما را به مفهوم «گفتگو» هدایت کند.
گفتگو
اگر بخواهیم مفهوم گفتگو را از نقطهنظر انسانشناختى و در عمیقترین معنى آن تعریف کنیم، باید آن را معادلى با مفهوم «مبادله» بدانیم که خود یکى از مهمترین مفاهیم در انسانشناسى است. با حرکت از این رویکرد، مفهوم تفاوت تغییرى ریشهاى مىیابد. این مفهوم دیگر مفهومى منفى و تهدیدکننده شمرده نمىشود، بلکه مفهومى مثبت و سازنده تلقى خواهد شد. (گئورگى ۱۹۹۹)
انسانشناس فرانسوى، فرانسواز هریتیه (۱۹۹۷)، بر آن است که هر جامعه انسانى، پیش از هر چیز باید به سازوکارهاى بازتولید خود دست یابد. به همین دلیل فرایند تفاوتگذارى میان مؤنث و مذکر، روابط خویشاوندى، سلسلهمراتبهاى سنى و غیره همه داراى هدفى یکساناند: اینکه بازتولید انسان را از طریق تحدید و تعریف حوزههاى ممنوعیت و آزادى به ویژه در میدان رفتارهاى جنسى امکانپذیر سازند. هریتیه استدلال خود را با اتکا به اندیشه لوى استروس (۱۹۴۹، ۱۹۷۳ – ۱۹۷۴) (لیچ ۱۹۷۰) و نظریه او درباره ممنوعیت جهانشمول زناشویى با محارم ادامه مىدهد. بنابر نظر لوىاستروس مهمترین و قانعکنندهترین دلیلى که این تابوى عام را توجیه مىکند، ضرورت مبادله زنان و کالاها در جوامع انسانى است. محروم کردن «خود» از زنان خویشاوند او، به نوعى به معناى در اختیار قراردادن این زنان براى «دیگرى» است. بدینترتیب مىتوان شاهد پدید آمدن فرایندهاى مبادله محدود (میان دو گروه) یا مبادله تعمیمیافته (میان مجموعهاى از گروهها) بود. مبادله زنان به مثابه ابزارهاى اصلى بازتولید، مبادله کالاها را نیز به همراه خود دارد و این امر گروهها را در رابطهاى ارگانیک و پیچیده با یکدیگر قرار مىدهد.
در این چارچوب، مبادله را باید گفتگویى میان دو یا چند گروه دانست. با این وصف، پرسش آن است که آیا مىتوان انتظار داشت که این مبادله عمومى فرایندى محدودیتناپذیر باشد؟ پاسخ ما، باز هم با تأکید بر آراى لوى استروس بىشک منفى است. در واقع ممنوعیت زناشویى با محارم در حلقه نخست و دومِ مبادله ممنوعیت برونهمسرى ناشى از بیگانههراسی را در حلقههاى بعدى به همراه خود دارد. در میان این دو حوزه، ما با مناطق متفاوت تعلقها و هویتها روبهرو هستیم. درجه شدت این تعلقها را مىتوان از طریق درجههاى متفاوت درونهمسرى و سایر اشکال مبادله که به دودمانها، قبایل، اقوام و یا ملتها، و … حیات مىبخشند، برآورد کرد.
به هر رو، باید توجه داشت که گفتگو یا مبادله از دیدگاه انسانشناسى از نقطهاى آغاز مىشود که بیش از هر چیز نقطهاى زیستى (بیولوژیک) است: ضرورت تغذیه و بازتولید. در این چارچوب مفهومى هر نوع تفاوت (جنسیت، خویشاوندى، سن) پاسخى به نیازى نهفته یا آشکار در حوزه زیستى است. با این وصف، مبادله داراى حدودى است که این حدود بیش از هر چیز به نیازهاى فرهنگى غالب نسبت به نیازهاى زیستى وابستهاند.
اگر ما استدلال خود را به رویکرد کارکردگراى مالینوفسکى (۱۹۴۴) مربوط کنیم، باید بگوییم که از نقطهنظر او نیازهاى زیستى، مهمترین نیازهاى انسانها هستند. اما پاسخهاى کارکردى و فرهنگى به این نیازها به انسانها امکان مىدهند که جوامع خود را به صورتى انسجامیافته سازمان دهند. بدینترتیب، مىتوان استدلال کرد که جوامع انسانى، به دلایل زیستى ناگزیر به مبادله با یکدیگر هستند، اما این مبادلات با مرزهاى ناشى از انسجام و هویت فرهنگى در هر جامعهاى محدود مىشوند. بنابراین، مبادله به صورتهاى مختلف محدودیت یافته، مىتواند سرعت بگیرد یا کُند شود و یا حتى براى مدتى کوتاه یا بلند متوقف شود. تغییر آهنگ مبادله به خطرى بستگى دارد که هر جامعهاى از سوى جوامع دیگر نسبت به هویت خویش احساس مىکند. اگر جامعهاى احساس کند که داراى قدرتى بیشتر براى اِعمال نفوذ نسبت به جامعهاى دیگر است، حاضر به گشایشى بیشتر در مبادله با آن نیز خواهد بود و برعکس اگر خود را به اندازه کافى نسبت به آن جامعه دیگر قدرتمند نداند، بىشک درون پیله خویش فرو خواهد برد. در واقع این «تهدید» را مىتوان در دو بُعد بررسى کرد: بُعدى واقعى و بُعدى خیالى. این دو بُعد لزوماً با یکدیگر انطباق ندارند، اما داراى روابط و کُنشهاى متقابل بسیار پویا با یکدیگرند و به هرحال اینکه بتوان از درون یا از برون، واقعى یا خیالى بودن خطرى را سنجید، امرى همواره بسیار مشکل است.
به هر رو، در اینجا مىتوان پرسش انسانشناختى دیگرى را نیز مطرح کرد: در برابر «دیگرى» رفتار «خود» چیست؟ آیا «خود» همواره واکنشى محافظهکارانه براى تداومبخشیدن به هویت خویش در هر شرایطى دارد؟ پاسخ منفى است. درجه مقاومت تا حدى زیاد به خودآگاهى نسبت به هویت خویشتن و تلقى از این هویت در برابر دیگربودگى، بستگى دارد (رایخام ۱۹۹۵؛ اریکسون ۱۹۸۰). مقامات استعمارى با آگاهى نسبت به این نکته بود که در همهجا تلاش کردند هویتهاى بومى را تخریب و نابود کنند و براى این کار از فرایندهاى گوناگون زبانکُشى و قومکشى استفاده کردند. این امر خود سبب نوعى افسونزدگى بزرگ در مردمان بومى در برابر «انسانهاى سفید» شد (گیرتز ۱۹۶۰، ۱۹۸۶؛ اسکوبار ۱۹۹۵؛ کلیفورد ۱۹۸۰). حتى امروز نقدِ پسامدرن بر مدرنیته و نقد بخشى بزرگ از انسانشناسان کشورهاى در حال توسعه بر فرایند جهانىشدن، آن است که این افسونزدگى از خلال تخریب هویتهاى بومى همچنان ادامه دارد. (میلر ۱۹۸۹؛ مایاسوکس ۲۰۰۰؛ مافزولى ۱۹۸۸؛ لیوتار ۱۹۷۹ کاکار ۱۹۹۶؛ بودریار ۱۹۷۰، ۱۹۸۱، ۱۹۹۱؛ آرس ۲۰۰۰)
نتیجه آنکه از دیدگاه انسانشناسى باید بر این نکته پاى فشرد که مبادله یا گفتگو ذاتاً و مطلقاً نه پدیدههایى مثبت هستند و نه پدیدههایى منفى. آنچه اهمیت دارد آن است که این فرایند در چه شرایط و با چه پیامدهایى، با چه کیفیتى، با چه اشکال و چه نتایجى در حوزه فرهنگ انجام بگیرد. اما این بدان معنى است که فرایند جهانىشدن و پیامدهاى آن را باید در آنِ واحد هم بر فرهنگهاى کوچک و شکننده موردنظر داشت و هم بر فرهنگهاى قدرتمند و استوار. اما در اینجا باید به پرسش سوم خود بپردازیم: اینکه چه چیزى باید از گفتگو انتظار داشت و چه اهدافى باید براى آن قائل شد؟
اهداف
همانگونه که بیان شد، از دیدگاه انسانشناسى، سواى بُعد زیستى قضیه، گفتگو یا مبادله را نمىتوان هدفى در خود دانست، زیرا مبادله لزوماً و به صورتى خود به خودى به معنى چیزى مطلوب نیست. با توجه به این واقعیت، پرسش ما آن است که چه چیزى را باید به مثابه هدف مطلوب مبادله یا گفتگو در نظر گرفت؟ در پاسخ منفى به این پرسش مىتوان شرایطى مفروض و مطلق را متصور شد که در آن درجه مبادله صفر باشد. درجه صفر مبادله در تضادى آشکار با گوهر حیات قرار دارد. شرط زندگى هر موجود زندهاى مبادله آن با محیط بلافصلش است. این مبادله بیوشیمیایى (تنفس، تغذیه) به وسیله مبادلهاى فرهنگى با محیطى عامتر و گستردهتر تکمیل مىشود (ژاکوب ۱۹۷۰، ۱۹۸۱) و این مبادلات تا پایان زندگى هر موجود زندهاى ادامه مىیابند. شکى نیست که گاه در این فرایند توقفهایى در موقعیتهاى بحرانى – اشکال بیمارى، جنگها، و غیره – بروز مىکنند، اما پایان مبادله به منزله مرگ موجود خواهد بود. و حتى مىتوان ادعا کرد که مرگ نیز به مفهوم پایان مطلق مبادله نیست، زیرا مبادله بیوشیمیایى (در اکثر موارد) و مبادله نمادین و نشانهشناختى از خلال حافظه تاریخى، حتى پس از مرگ نیز ادامه مىیابد. بنابراین، همانگونه که نمىتوان نیستى مطلق را تصور کرد، نبود مطلق مبادله نیز تصورناپذیر است.
حال مىتوان غایتى دیگر را در نظر گرفت: در صورتى که در رابطه «خود» و «دیگرى» به حالتى از مبادله نامحدود و نامتعین برسیم، چه اتفاقى خواهد افتاد؟ این امر را باید موقعیت ناممکن دیگرى به حساب آورد، زیرا یک شکل مطلق از مبادله در آنِ واحد شکلى مطلق از انسجامزدایى و فراپراکنش نیز خواهد بود.
چنانچه تجربه برنامههاى توسعه را در طول دو قرن اخیر در نظر بگیریم، متوجه خواهیم شد که این دو گونه از رویکرد نسبت به پدیده مبادله، در فرایندهاى اقتصادى و اجتماعى و حتى در برنامههاى توسعهاى در انواع گوناگون موقعیتها به کار گرفته شدهاند و تقریباً همیشه با شکستهاى غیرقابل انتظار و نامطلوب و با هزینههاى اجتماعى بالا پاسخ گرفتهاند. نخستین رویکرد را در سیاستهاى محافظتى (پروتکسیونیستى) درهاى بسته مشاهده کردهایم و رویکرد دوم را در سیاستهاى درهاى باز و آزادى مطلق در حوزه اقتصادى. شکست هر دو این رویکردها، خود گویاى نیاز به یافتن راهى سوم است. (راندال و تئوبالد ۱۹۸۵؛ پریستون ۱۹۹۶)
رویکردهاى سیاسى هرچند ادعاى آن را دارند که راه میانه را انتخاب مىکنند، اغلب به یکى از این غایتها گرایش دارند. به همین دلیل، نهادها و سازوکارهاى سیاسى، چه در کشورهاى توسعهیافته و چه در کشورهاى در حال توسعه، عموماً در ساختارها و نظامهاى دوحزبى تبلور مىیابند. اما راهحل انسانشناختى در این مشکل تا اندازهاى متفاوت است. استدلال در اینجا چندان از مفهوم پویاى «عادتواره» در نزد پیر بوردیو (۱۹۸۰، ۱۹۷۹، ۱۹۷۲) دور نیست. از دیدگاه انسانشناسى تکثر و تنوع اشکال فرهنگى و زیستى در پیکرهبندىهاى نامتعین آنها نمىتوانند در چارچوبهاى تنگ سیاسى در معنى نهادینه و رسمى این مفهوم باقى بمانند. در واقع امروز هیچ راهحل جادویى و جهانشمولى وجود ندارد، زیرا ما در موقعیتى بىسابقه از مدرنیته قرار گرفتهایم. در واقع امروز موقعیت ما در نقطهاى متناقض قابل تعریف است که حاصل مجموعهاى گسترده از امکانها و امتیازها و درعینحال مجموعهاى بزرگ از پیامدهاى تهدیدکننده و امکان بالقوه نابودى نهایى و قطعى و کامل نوع انسانى است. (مورن ۱۹۸۱؛ گیدنز ۱۹۹۱؛ اوژه ۱۹۹۴)
این موقعیت در کشورهاى در حال توسعه به دلیل پیچیدگى ناشى از مقاومت اشکال و سازوکارهاى سنتى و فرایند پیوندسازىِ ناشى از همسازىها و تداخل آن اشکال و اشکال مدرن، حادتر مىشود. هدف اساسى و نخست در این موقعیت، باید کاهش تنشها، فقر و نابسامانى بخش بزرگ جمعیت جهان در برخورد با مدرنیته باشد. اما در کنار این هدف، هدف دوم آن است که عمل نخست خود را به گونهاى انجام بدهیم که شانس نسلهاى آتى به خطر نیفتد و این، همان چیزى است که «توسعه پایدار» نام گرفته است.
«مصیبت جهان» همچون عنوان یکى از آخرین آثار بوردیو (۱۹۹۳) تجربه واقعى و محسوس میلیاردها انسان در سراسر جهان کنونى است؛ آنچه به شکل فقر، محرومیت، گرسنگى، بیکارى، بیمارى، اضطراب، تبعیض، بىعدالتى، استبداد، زندان، شکنجه، جنگ، تجاوز به حقوق بشر و غیره و غیره، تبلور مىیابد. این فهرست را مىتوان ظاهراً تا بىنهایت ادامه داد و در ابتداى قرن بیست و یکم کمتر چشماندازى امیدوارکننده براى بهترشدن موقعیت در آینده دیده مىشود.
جهان کنونى به تعدادى بىشمار از اجزاء پراکنده شده که همگى با یکدیگر ارتباط دارند، اما ابزارها و کلیدهاى این ارتباط در انحصار و مورد دستکارى دولتهاى قدرتمند و شرکتهاى بزرگ فراملیتى است (رابرت و هایت ۲۰۰۰؛ نگروپونته ۱۹۹۵؛ لیچنر و بولى ۲۰۰۰)(۷۱۸). آنچه مىتوان از گفتگو و مبادله انتظار داشت، آن است که فضایى جدید براى یک فرایند جهانىشدنِ انسانىتر فراهم سازد.
نتیجهگیرى
«تفاوت» از نقطهنظر انسانشناختى بر پایه واقعیتهایى زیستى (بیولوژیک) و فرهنگى استوار است که همواره وجود داشتهاند و قاعدتاً، در صورتى که انسانیت اقدام به دستکارى خطرناکى در نظم طبیعى در آینده کند، همواره وجود خواهند داشت. تصور و امید ما نیز مىتواند آن باشد که چنین تفاوتهایى تنها به صورتى محدود و به شیوهاى طبیعى و عقلانى تغییر کنند. تحقیر و نفرت نسبت به «تفاوت» و «دیگرى» نقطه مشترک جهان باستان و جهان مدرن است. اما از پنج قرن گذشته و شروع جهان کنونى، این احساسها به برنامههایى عملى و عام براى تخریب تفاوتها از خلال پروژههاى قومکشى و نسلکشى تبدیل شدهاند و متأسفانه هیچ نشانهاى از آنکه فرایند جهانىشدن تغییرى در این روند به وجود آورد دیده نمىشود. به همین دلیل، ما امروز در برابر موقعیتى انفجارآمیز از خشونت قرار گرفتهایم که ناشى از فقر، بىعدالتى، و نابسامانى در یکسو و احساس فزاینده ناتوانى و نومیدى در سوى دیگر است.
در برابر این انباشت فزاینده از مصیبتها و نابسامانىها، گفتگو یا مبادله میان موجودات و جوامع انسانى از خلال فرهنگها ظاهراً تنها راه و تنها راه حل اساسى است که مىتوان براى کاهش تنشها و مشکلات پیشنهاد. اما آنچه در این میان اهمیت دارد، نه کمیت که کیفیت و شرایط مبادله است. بنابراین، هدف اساسى مبادله یا گفتگو باید بهبود موقعیت واقعى مردم باشد. این هدف مىتواند تنها از طریق ارائه معنایى جدید از مفهوم «تفاوت» قابل دستیابى باشد.
حقیقت آن است که در حال حاضر بهبود موقعیت معنوى و مادى انسانها تنها در چارچوب پارادایم صنعتى و فراصنعتى امکانپذیر است زیرا این پارادایم در جهان کنونى به مثابه موقعیتى بازگشتناپذیر متبلور شده است. انسانشناسان با توجه به این بازگشت ناپذیرى در کوتاه و میانمدت، برآن هستند که تاحد ممکن پیامدهاى منفى جهانىشدن از جمله فشار فقر و نابسامانىهاى ناشى از آن را کاهش و فرایندهاى عمومى آن را به سوى انسانىترشدن سوق دهند.
بنابراین، گمان ما آن است که بدیلى انسانشناختى براى بُعد و محور غالب کنونى در جهانىشدن، یعنى محور فایدهجویى اقتصادى، وجود دارد. این بدیل باید از پایان دادن هر چه سریعتر به تمامى اشکال نسلکشى و قومکشى که دولتهاى توسعهیافته همچون دولتهاى در حال توسعه، مسئولین رده اول آن هستند، آغاز شود. جامعه مدنى جدید و فضاى تازه همبستگى اجتماعى باید جایگزین حوزه قدیمى سیاستمداران حرفهاى شود. این امر بدان معنى نیست که همچون آنچه در گفتمان نولیبرالى ادعا مىشود در پى عدم دخالت دولت در جامعه باشیم، بلکه بدان معنى است که امروز نیاز به نوعى جدید از دولت، نوعى انسانىتر از آن وجود دارد، دولتى آگاه به سرنوشت مشترک کنونى و آتى تمامى انسانها.
امروز متأسفانه جایى اندک براى گفتگوى برابر در جهان کنونى وجود دارد. امروز مردمانى هستند که مىگویند و دیگرانى که صرفاً گوش مىدهند، کسانى که دستور مىدهند و کسانى که صرفاً دستورات را اجرا مىکنند. و ظاهراً این همان نظمى است که باید دگرگون شود.
پروژه گفتگوى فرهنگها باید گفتگو و مبادلهاى نه فقط میان ملتها و دولتها، بلکه همچنین بدیلى براى تغییر ابعاد استعمارى و سلطهطلبانه و تجارتمندانه فرایند جهانىشدن باشد. آنچه بر ما مىگذرد، نه آفرینش تکثرها و تنوعهاى فرهنگى که پراکنش فرهنگها به بىمعناترین ذرات آنهاست بهگونهاى که باز پیکربندى آنها تنها از خلال گذار از الزامات نظم فناورانه و فایدهجویانه تجارى امکانپذیر است. این امر به معنى کشتار سازمانیافته فرهنگهاست. بنابراین، باید بازهم تکرار کنیم که «تفاوت» را نباید یک بیمارى دانست. باید باز هم تأکید کنیم که فرهنگهاى کوچک همچون فرهنگهاى بزرگ از حق حیات برخوردارند و براى این تداوم در حیات خویش به جهانى قابل زیست نیاز دارند. این جهانى است که باید آن را با گفتگوها و تفاوتهاى خود بسازیم.
خلاصه بخشى از سخنرانى ارائه شده در همایش بینالمللى «گفتوگو و تفاوت»، مدرسه مطالعات شرقى و افریقایى دانشگاه لندن (سواس)، لندن، سپتامبر ۲۰۰۱.
