میان چهره‌های روشنفکرانه و دانشگاهی فرانسه در قرن بیستم، پیر بوردیو بدون شک بیشترین نفوذ فکری را لااقل در حوزه علوم اجتماعی داشته است و از این لحاظ شاید بتوان او را تنها با کلود لوی استروس مقایسه کرد، البته با این تفاوت اساسی که نفوذ لوی استروس در خارج از فرانسه بسیار محدودتر از بوردیو بوده است و پایه های اندیشه استروسی یعنی نظریه ساختاری در علوم اجتماعی مدتهاست که قدرت خود را از دست داده‌اند، در حالی که اکثر دست اندرکاران و اندیشمندان علوم اجتماعی امروز بر آن هستند که نظریه بوردیو آینده‌ای درخشان خواهد داشت و جریان های گسترده‌ای که از هم اکنون نیز در سراسر جهان با حرکت از مفاهیم بوردیویی، عرصه‌های بسیار متنوعی چون نقد ادبی، هنر، ورزش، سبک زندگی و غیره را موضوع مطالعه خود قرار داده‌اند، هنوز در ابتدای کار هستند. گستره و عمق آثار و حتی شمار بزرگ آنها ( بیش از سی کتاب و چهار صد مقاله و سخنرانی) به حدی است که سالها زمان لازم خواهد بود تا دیدگاه جامع و گویایی از آنها به دست آمده و پی آمدها و کاربردپذیری آنها به نحو مناسب و قابل قبولی در علوم اجتماعی و انسانی به ثمر برسند. ازلحاظ ابعاد تاریخی اندیشه بوردیو و تاثیر کنونی و جریان هایی که در این حوزه به حرکت درآورده‌اند بوردیو را شاید تنها بتوان با دو چهره بزرگ علوم اجتماعی در آغاز قرن بیستم یعنی ماکس وبر و امیل دورکیم مقایسه کرد که آن دو نیز تاثیر گذاری بسیار دراز مدت و عمیقی بر این علوم در سراسر جهان داشتند.
در نوشته حاضر پیش از هر چیز تلاش می شود ابتدا تعریفی درباره پدیده روشنفکری ارائه شده و سپس با ارائه شمه‌ای از نظام فکری بوردیو، رابطه متناقضی که او را، به مثابه یک دانشمند اجتماعی، با حوزه روشنفکری در فرانسه مرتبط می کرد، تحلیل شود.
طرح مساله: روشنفکری: یک موقعیت متناقض
فرانسوا شاتله(۱۹۹۹)، فیلسوف فرانسوی در تحلیلی که از مفهوم روشنفکری ارائه می دهد به سه موقعیت تاریخی اشاره می کند که در آنها ما با الگوهای روشنفکری روبروئیم و سپس تلاش می کند که مخرج مشترکی از این سه وضعیت را در جمع بندی برای ارائه یک تعریف از این مفهوم به کار بگیرد: نخست سوفسطائیان یا سوفیست ها (Sophistes) در یونان باستان قرن پنجم پیش از میلاد: سخنورانی ماهر و قدرتمند همچون گرگیاس (Gorgias) و پروتاگوراس(Protagoras) که بنا بر تعریف رایج از شهری به شهر دیگر می رفتند و می توانستند با تکیه بر توانایی خود در استدلال و کلام هر موضوعی را موشکافی و تحلیل کرده و به مردم بقبولانند. هم از این رو ، آنها از ابتدا زیر حملات فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو قرار داشتند و این مفهوم به تدریج معنایی کاملا منفی به خود گرفت که چندان به دور از معنایی که امروز با اصطلاح ”سفسطه گری‌های روشنفکرانه“ به ذهن متبادر می شود بی ارتباط نیست و حتی شاید بتوان گفت بخشی از معنای منفی که گاه با شنیدن واژه ”روشنفکر“ در برخی از اذهان ظاهر می شود به پیشینه‌ای این چنینی در فرهنگ های مختلف نسبت به کسانی که می توانسته اند با قدرت افسونگر کلام خود دیگران را آگاه و گاه نیز مجذوب کرده و گمراه کنند، دارد. البته باید توجه داشت که در این رابطه می توان به مفهوم دقیق‌تری که با واژگان سفسطه، مغالطه و شبهه در فارسی انطباق دارد یعنی ”دماگوژی“ (در یونانی demagogos) که به معنی سردسته مردم بوده و به کسانی اطلاق می شد که با عامه گرایی مردم را به سوی خود جذب می کردند و از این نظر به مفهوم پوپولیسم در ادبیسات سیاسی جدید نزدیک است. در تقابلی که می توان میان شخصیت ”دانشمند“ و شخصیت ”روشنفکر“ قائل شد، گورگیاس و پروتاگورس در مقام روشنفکر و افلاطون و ارسطو در مقام دانشمکند قرار می گرفتند. گروه دوم از کسانی که می توان بنا بر شاتله آنها را در یک سنت روشنفکرانه تاریخی قرار داد، اندیشمندانی هستند که در قرن هجده میلادی در فرانسه به آنها ”فیلسوف “ خطاب می شد کسانی چون روسو، دالامبر، دیدرو، و سایر اصحاب دائره‌المعارف که سهمی مشخص و انکار ناپذیر در شکل دادن به پنداره های روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه و ساختارهای حاصل از آنها از جمله حقوق بشر و آزادی بیان و عقیده داشتند. این گروه نیز نویسندگان، سیاستمداران و دانشمندانی ضد انقلاب، اشراف زاده و نزدیک به رژیم گذشه را همچون لوئی بونالد (Louis Bonald)، ژوزف دومستر(Joseph de Maistre) و در قرن بعدی ارتور دو گوبینو (Arthur de Gobineau) را در برابر خود داشتند که از افکاری دقیقا معکوس دفاع می کردند که از همان زمان و هر چه بیشتر با عنوان عمومی ”راست“ طبقه بندی شدند. . و سرانجام موجی سوم از کسانی که پیش از جنگ جهانی دوم ( آندره ژید، آندره مالرو…) و یا پس از آن ( ژان پل سارتر، برتراند راسل، انشتین…)، خود را روشنفکرانی متعهد اعلام کرده و تلاش می کردند که در برابر دولت ها و همه قدرت هایی که در هر قالبی حقوق و آزادی های عمومی و مردمی را نقض می کردند، بایستند و از گروهی از اصول و باورها و ارزش ها و به خصوص از آزادی دفاع کنند. در ایندوره نیز می توان از شخصیت هایی چون پل موران(Paul Morand)، لئون دوده(Leon Daudet) و ادوراد درومون(Edouard Drumont) در میان گرایش راست سخن گفت. اما به فهرست روشنفکران گروه سوم می توان در سالهایی بسیار نزدیکتر به ما یعنی دهه‌های ۱۹۸۰ تا امروز گروه بزرگ روشنفکران پسا مدرن از میشل فوکو و ژاک دریدا گرفته تا ژان بودریار، فرالنسوا لیوتار، دولوز، گاتاری و بالاخره بوردیو را نیز افزود که در برابر خود همان گونه که خواهیم گفت باز هم یک راست جدید را داشته و دارند که عموما با عنوان فیلسوفان جدید(Nouveaux Philosophes) شناخته می شوند و در بخش آخر همین مقاله به انها خواهیم پرداخت. آنچه میان این نسل های گوناگون که به سرزمین ها و زبان ها و فرهنگ های بسیار متفاوتی تعلق دارند پیوندی انکار ناپذیر به وجود می آورد به عقیده شاتله در تعلق اندیشه آنها به اصالت برخی از ارزش هاست:
” مشخصه روشنفکر فعال بیش از هر چیز در وجدان و در شناختی که از خویش عرضه می کند، جانبدار بودن او است. و این، در حالی که چنین جانبداری‌ای بدون جای گرفتن او در موضع هیچ ”حزب“ ی در معنای سیاسی کلمه است. گرگیاس و پروتاگورس همچون دیدرو ، راسل و سارتر به شدت در مبارزه سیاسی دوران خود درگیر بودند( و با این وصف) خود را خارج از حوزه سیاست قرار می دادند. برای آنها همه چیز گویای آن بود که سرگذاشتن به هر سازمانی سیاسی ضرورتا به پیش داوری‌هایی می کشد که آزادی آنها را در قضاوت‌هایشان محدود خواهد کرد. آنها از موضع‌گیری ابایی ندارند اما خود را از موضع حزبی دور می کنند و دقیقا موضعشان عدم تعلق به هیچ حزبی است، ولو آنکه آن حزب از همان موضع دفاع کند. و اگر خواسته باشیم به زبانی روان‌شناسانه سخن بگوئیم باید عنوان کنیم که آنها دائما میان شور و شوق از یک سو و بدگمان و شک از سوی دیگر در نوسان هستند.
با این وصف، پایداری روشنفکر ”متعهد“ بسیار سرسختانه است. گرگیاس به تبعید تهدید شد، دیدرو دوبار به زندان افتاد و حتی کنت راسل نیز برغم لیبرالیسم سلطنتی بریتانیا از آزادی محروم شد. دلیل آن است که روشنفکر، ذاتا ضد قدرت است یعنی ضد جامعه‌ای که از یک سو حاضر به پذیرش شفافیت و حقیقت نیست، و از سوی دیگر این ارزش‌ها را اصول بنیادین خود اعلام می کند. بدین ترتیب ، عمل روشنفکر عملی در راه ابهام و اسطوره زدایی است، وظیفه او آن است که تفاوت و گسست میان ارزش های به رسمیت شناخته شده و تعیین کننده به وسیله ”کل جامعه“ – یعنی نظم غالب- و اجرای حقوقی، اداری و اجتماعی آنها را نشان دهد. بنابراین باید با کلام و با نوشتار خود و به نام آزادی، واقعیت موجود را به نقد کشاند.“ .
با چنین رویکردی بدون شک به همان میزان که می توان شخصیت هایی چون بوردیو و فوکو را در زمره روشنفکران قرار داد، این نیز ممکن است که بسیاری دیگر از ”اندیشمندان“ و ”حرفه‌ای“های عرصه های تفکر، هنر و ادبیات و علوم انسانی را از این مجموعه بیرون پنداشت. برای روشن شدن این امر باید به موقعیت ویژه ای که روشنفکری در فرانسه داشته است ، موضع بوردیو در این رابطه و واکنش های دیگر روشنفکران در برابر او و اندیشه هایش بپردازیم. اما پیش از این کار ابتدا لازم است که نگاهی بر چارچوب بنیادین اندیشه بوردیویی و مفاهیم کلیدی آن داشته باشیم.
اندیشه اجتماعی پیر بوردیو
آثار بودریو در مجموع از یک نظریه پایه‌ای حرکت می کنند: اینکه جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. او در چارچوب این نظریه بنیادین، پیش از هر چیز دست به ایجاد مفاهیمی کلیدی می زند و سپس این نظریه و مفاهیم را در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی به کار می گیرد و با استفاده از روش های تجربی و بدون توسل به تعبیر و تفسیرهای صرفا ذهنی ، نشان می دهد که آنچه در امر اجتماعی ظاهرا گویای خودانگیختگی ها و طبیعی بودن هاست در حقیقت از سازوکارهای مشخصی ریشه می گیرد. بنابراین ما نه فقط در عرصه‌هایی همچون مناسبات اقتصادی، با گروه‌های سلطه گر و زیر سلطه روبرو هستیم، بلکه در بسیاری از عرصه های دیگر نیز برای نمونه روابط میان مردان و زنان، روابط آکادمیک، عرصه مطبوعات و رادیو تلویزیون، و… نیز با همین نوع از رابطه سروکار داریم.در همه این موارد. بنا بر نظریه بوردیویی. بازتولید نظام های اجتماعی بر اساس درونی کردن روابط سلطه در ذدهن و کالبد بازیگران اجتماعی انجام گرفته و نظام ها می توانند به صورت نامحدودی تداوم یابند.
مهم‌ترین مفاهیم کلیدی پیر بوردیو عبارتند از:
میدان (Champs) . ”میدان“ درنظریه بوردیو پهنه اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با منش ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتواننند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند. جامعه در واقع از تعداد بی شماری میدان تشکیل شده است: میدان دانشگاهی، میدان هنری. میدان این یا آن صنعت و تجارت، میدان حکومت، میدان رسانه‌ها و … یکی از پروژه های ناتمام بوردیو در اواخر عمرش آن بود که در کتابی با عنوان خرده کیهان ها (Microcosmes) نظریه میدان را در قالبی تالیفی و با مصادیق روشن تجربی آن در رابطه میان میدان های مختلف ارائه دهد.
سرمایه(Capital). مفهوم سرمایه بوردیو که نفوذپذیری او از مارکس در آن به روشنی دیده می شود، بسیار فراتر از نظریه مارکسی می رود که سرمایه اقتصادی و انباشت آن و سازوکارهای این انباشت را محور تحلیل اجتماعی –تاریخی خود قرار می داد. در نزد بوردیو، سرمایه اقتصادی شامل سرمایه های مالی، میراث منقول و غیر منقول، دارایی های گوناگون و غیره تنها یکی از سرمایه های موجود در جامعه است و در کنار آن ما لااقل سه نوع دیگر از سرمایه را نیز داریم. نخست سرمایه فرهنگی شامل تحصیلات و به دست آوردن قابلیت های فرهنگی و هنری، بیانی و کلامی ؛ دوم، سرمایه اجتماعی به معنی به دست آوردن موقعیت های اجتماعی و برخورداری از شبکه‌های کمابیش گسترده‌ای از روابط، دوستان و آشنایان که می توانند در مواقع ضروری به نفع فرد وارد عمل شوند؛ و سوم سرمایه نمادین که به دلیل موقعیت‌های کاریزماتیک و یا با تکیه بر نمادها و قدرت های پیش‌زمینه ای برای نمونه نهادها، سازمان‌ها، دین. قومیت و …. برای فرد ایجاد می شود.
بدین ترتیب هر فرد و هر مجموعه‌ای از افراد در جامعه دارای سرمایه‌ای کلی می شوند که خود ترکیبی است از سرمایه های نامبرده. در بالاترین رده اجتماعی که میدان قدرت است در جوامعی مثل فرانسه ، به نظر بوردیو کسانی قرار می گیرند که دارای بالاترین سرمایه کل نیز هستند همچون سیاستمداران و مشاغل آزاد(پزشکان، وکلا، صاحبان بزرگ سرمایه…). در حالی که در پایین ترین رده کسانی قرار می گیرند که کمترین سرمایه کل را دارا هستند نظیر مزدبگیران زراعی و کارگران صنعتی ساده. در این میان ترکیب سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی می تواند گروه‌های اجتماعی متفاوتی را به وجود بیاورد برای مثال سرمایه فرهنگی نسبتا پایین و سرمایه اقتصادی بالا را می توان در رئوسای صنایع و سرمایه داران متوسط مشاهده کرد، در حالی که سرمایه اقتصادی پایین و سرمایه فرهنگی نسبتا بالا را می توان در مشاغل فرهنگی همچون معلمان و هنرمندان دید.
تمایز(Distinction). مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همه آنچه سلیقه فرهنگی، انتخاب های هنری و …. نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطه مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد. این موضوع را وی در کتاب معروف خود ”تمایز“(۱۹۷۹) که حاصل یک تحقیق میدانی گسترده است نشان می دهد و ثابت می کند که چگونه می توان میان حوزه هایی چون ورزش، غذا، لباس، سلایق هنری، موسیقی. عکاسی، ادبیات از یک سو و وضعیت اجتماعی افراد از سوی دیگر روابط منطقی ایجاد کرد. بوردیو به این ترتیب نشان می دهد که در جامعه‌ای چون فرانسه، در میدان قدرت با عملکردها و سبک‌های زندگی‌ای سروکار داریم که سرگرمی های مورد علاقه آنها اسکی روی آب، تنیس، اسب سواری و شطرنج، گلف، و نواختن و گوش سپردن به پیانو است در حالی که در قطب مقابل( سرمایه کل منفی) با فوتبال، ماهیگیری، و نواختن و شنیدن آکاردئون سروکار داریم. او نشان می دهد که چگونه از نوع خودروهای انتخاب شده تا دکوراسیون متزل، از موضع هایی که برای عکاسی انتخاب می شود. تا انچه افراد خورده و می نوشند ، الزامات اجتماعی افراد را جهت می دهند.
منش یا هابیتوس (Habitus). این واژه قدیمی لاتین که به معنی ”شیوه بودن“ است، ریشه در ارسطو و یونانیان باستان دارد و در دوران جدید نیز به وسیله امیل دورکیم برای اطلاق به رفتارهای متمایز کننده اجتماعی در جماعت های انسانی کمابیش بسته سنتی یا مدرن به کار گرفته شده است. اما بوردیو از این واژه تعبیر جدیدی ارائه می دهد و آن را مجموعه‌ای از قابلیت‌ها تعریف می کند که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند. بوردیو خود درباره منش چنین می گوید:
” یکی از کارکردهای اصلی مفهوم منش آن است که دو اشتباه مکمل یکدیگر را کنار می زند(…) : از یک طرف این باور خطا که سازوکارهایی وجود دارند که به ما اجازه می دهند کنش اجتماعی را معلول مکانیکی الزامات ناشی از علل بیرونی به شمار بیاوریم و دوم این باور اشتباه که نوعی غایت گرایی سبب می شود که، از جمله بر اساس نظریه کنش عقلانی، کنشگر به شیوه ای آزادانه و آگاهانه عمل کند“( ”تاملات پاسکالی“ ۱۹۹۷).
منش در حقیقت راه حلی است که بوردیو برای رهایی از یک مناقشه بسیار قدیمی روش شناختی ارائه می دهد : در این مناقشه از یک سو عینی گرایی (Objectivisme) قرار می گیرد و در سوی دیگر ذهنی گرایی(Subjectivisme). برنار دانتیه(Bernard Dantier)، جامعه شناس و استاد دانشگاه مونپلیه فرانسه در این باره می گوید:
” عینی گرایی حاکی از بینشی اجتماعی است که در آن اندیشه‌ها و کنش های انسان‌ها به صورتی منظم به وسیله شرایط مادی زندگی آنها تعیین می شوند، یعنی شرایطی که از پیش وجود داشته‌اند و خود را بر موقعیت آتی آنها نیز تحمیل می کنند و فراتر از ویژگی واکنش های انسانی آنها، خود را بروز می دهند ( که در این مورد، آثار امیل دورکیم مثال های بارزی از عینی گرایی هستند). و ذهنی گرایی که بر آن است که بازنمودها و عملکردهای افراد را باید در خودانگیختگی آنها، نقاط حرکتی به حساب آورد بر درک معنی نهادها و تحول شرایط مادی زندگی ایشان(پژوهش های ماکس وبر مثال های گویایی برای ذهنی گرایی به شمار می آیند). در این میان پیر بوردیو با مفهوم ”ساختارهای ساختارمند و ساختاردهنده“ خود از گروه‌های انسانی سخن می گوید که بر اساس شرایط ابتدایی مادی خود شکل گرفته و در همین چارچوب به شرایط آتی خود نیز شکل می دهند، یعنی در وضعیتی میان شرطی شدن و آزادی قرار دارند.“(Sciences Humaines, 2002)
خشونت نمادین (Violence Symbolique). در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایه نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی می تواند سطوح کارایی بسیار پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این امر بستگی به سرمایه کل سخنران و همچنین سازوکارهای عملی تضمین کننده آن خشونت دارد. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریه نظام‌های آموزشی“(۱۹۷۰) که به همراه ژان کلود پسرون تالیف کرده است، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد:
” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیله یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهنده یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطه ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوه تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابه قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.۱۸).
بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در اید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (euphémisation) یاد می کند. بوردیو در یکی از نوسته‌های خود با عنوان سانسور در این باره چنین می نویسد:
” تمایل به بیان را می توان به نوعی تمایل سیاسی در معنای گسترده این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که این گروه تشکیل داده است)، ادب نتیجه تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از لاکوف(Lacoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“ ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابه یک شکل و نه به مثابه یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم، تقلیل دهید. به عبارت دیگر من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایسته آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید، گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابه یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من به مثابه یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابه یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابه سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایه نهادینه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژه یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.“
مجموعه این مفاهیم از جانب بوردیو با یک هدف غایی و بسیار جاه طلبانه به میان کشیده می شوند: او سوداری بزرگی را در سر دارد، اینکه علم جامعه شناسی را در تعبیر گسترده و دورکیمی خود از آن ( که در معنای امروزی و در زبان فارسی ما بیشتر از آن با عنوان علوم اجتماعی یاد می کنیم) را زیرو رو کرده و با ارائه نوعی ”جامعه‌شناسی جامعه‌شناسی “ ( کاری که در کتاب ” حرفه جامعه شناس“ انجام می دهد) زمینه را برای گذار ان به دوران جدیدی از حیاتش آماده کند. ژاک دریدا(۲۰۰۲) فیلسوف فرانسوی و دوست پنجاه ساله بوردیو در این باره می گوید:
” او [بوردیو] آرمانی در سر داشت: اینکه در همه میدان های فعالیت اجتماعی از جمله در میدان روشنفکری و حتی میدان رشته خود [جامعه شناسی] وارد شود تا ساختمانی فرا انتقادی بر پا کند که محور آن را باید یکی از واژگان مورد علاقه وی یعنی عینی کردن ( Objectivation) دانست ( و منظور او تحلیل و عینی کردن همه فعالیت هایی بود که در عملکردهای [به ظاهر] خود انگیخته مشاهده می شوند“(۲۰۰۴).
این رویکرد بوردیو بی شک بار دیگر نفوذ دورکیمی و تاثیر پذیری او را از نظریه روش شناختی دورکیم در لزوم شیئی کردن (Reification) موضوع مطالعه اجتماعی نشان می دهد. با این وصف بوردیو درکی بسیار متفاوت از عینی کردن دارد. نخست آنکه مفهوم عینی کردن در نظر بوردیو یک نظریه لزوما روش شناختی نیست. بلکه چارچوب نظری کلی را در رویکرد او به امر اجتماعی می سازد. ثانیا، در این نظریه بر خلاف آنچه ممکن است در ابتدا به نظر بیاید و گاه مخالفان بوردیو بر آن پای فشرده و وی را متهم به قرار گرفتن در یک ”مارکسیسم سطحی گرا“ کرده‌اند. ما با یک جبرگرایی تقلیل دهنده روبرو نیستیم، کما اینکه بوردیو در مفهوم منش خود عینی گرایی را با ذهنی گرایی سازش داده و خود را از بن بست این دوگرایی متناقض و مساله ساز خارج می کند. و ثالثا، بوردیو با سهم مهمی که در تداوم بخشیدن و دقیق کردن نظریه بازتابندگی(Reflexivity) دارد، اصولا در برابر این پنداره روش شناسی دورکیمی قرار می گیرد که ظاهرا پژوهشگر می تواند نسبت به موضوع مورد پژوهش در موقعیتی خنثی قرار داشته باشد. بازتابندگی در باور بوردیو ناشی از آن است که پژوهشگر علوم اجتماعی خود به ناچار شامل تمام مباحثی که او درباره میدان، منش، سرمایه‌ها، تمایز و خشونت نمادین کرده است نیز می شود، و بنابراین رابطه او با موضوع پژوهش و حتی نتایجی که از این پژوهش به دست می آورد به ناچار حاصل بازتابی است که میان آن موضوع و موقعیت وی انجام می گیرد.
این مقاله نخستین بار در آخرین شماره مجله علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی ، دوره دوم شماره ۱، بهار ۱۳۸۴ به چاپ رسیده و در اینجا تجدید می شود.
پایان بخش اول – ادامه دارد
تاریخ ورود به پایگاه: ۱۲ اسفند ۱۳۸۵
////////////////////////////////////////////
بخش دوم و پایانی
بوردیو و روشنفکران
بوردیو در یکی از معروفترین آثارش یعنی ”وارثان“(۱۹۶۴) ، روشنفکران را در رده قشری اجتماعی قرار می دهد که عموما دارای سرمایه فرهنگی بالا هستند و این سرمایه را از یک موقعیت اجتماعی به ارث برده‌اند. این مفهوم با تعریفی که در آغاز مقاله حاضر آمد و شاید بتوان آن را در اصطلاح ”روشنفکر متعهد“ تدقیق کرد . خوانایی ندارد و بیشتر در معنای کسانی که در جامعه کارهای فکری را بر عهده دارند، نزدیک است. با این وصف نمی توان بوردیو را با معنای نخست بیگانه دانست. درست برعکس، بوردیو در تداوم سنتی دورکیمی در جامعه شناسی به شدت بر این باور بود که وظیفه علمی و اخلاقی جامعه شناس دخالت در واقعیت های اجتماعی برای ایجاد بهبود در موقعیت محروم‌ترین اقشار اس تو به گفته یورگن هابرماس :
” بوردیو همچون فوکو جزو آن دسته از اندیشمندان بزرگ دانشگاهی بود که اجازه نمی دادند هیچ کس بتواند میان تعهد سیاسی و تعهد روشنفکرانه [آنها] سدی ایجاد کند. “.
نگاهی به اثار بوردیو نشان می دهد که این ”تعهد“ در کار او تازگی نداشته است. نخستین کتاب ”جامعه شناسی الجزایر“(۱۹۵۸) که بوردیو آن را در سن ۲۸ سالگی به انتشار رساند، علاوه بر آنکه رویکردی انسان شناسانه را در کار او به نمایش می گذارد گویای جهت‌گیری روشن وی در کنار روشنفکران فعال دیگری چون آلبر کامو و ژان پل سارتر در حوزه ای به شدت حساس و سیاسی است. با این وصف بسیاری معتقدند کتاب ” فقر جامعه“ که درسال ۱۹۹۳ منتشر شد و حاصل کار بوردیو و گروه محققان او بر فقر و مصیبت های قشر بزرگی از محرومان جامعه فرانسوی بود، که او خود آنها را پرولتاریای مدرن می نامید، نقطه عطفی در رویکرد اجتماعی بوردیو و سوق یافتن او به سمت یک فعالیت سیاسی بسیار پر رنگ علیه سرمایه‌داری، علیه حزب سوسیالیست که وی آن را متهم به گردش به راست و از میان بردن شانس های استقرار یک سیاست چپ واقعی می دانست، و به خصوص علیه حرکت عمومی جهانی شدن به حساب می آید.
موضع گیری های مکرر بوردیو علیه رسانه‌ها به ویژه علیه روزنامه‌نگاران که آنها را به تقلید از اصطلاح غذای سریع (Fast Food) متفکران سریع (Fast Thinkers) نام می داد و همچنین علیه تلویزیون که آن را یک ”فساد ساختاری“ ارزیابی می کرد، سبب شده بود که در این رسانه ها همواره به او با نگاهی مشکوک نگریسته شود و از هر ابزاری برای تخریب شخصیت او و میدان دادن به مخالفان به اصطلاح ”روشنفکر“ش استفاده شود.در ژانویه سال ۱۹۹۶. پس از شرکت بوردیو در یک برنامه تلویزیونی با عنوان ”ایست روی تصویر“ (Arret sur l`image) ، مناقشه سختی بین او و خبرنگاران تلویزیونی در گرفت که به انتشار کتاب معروف او با عنوان ” درباره تلویزیون“ (Sur la télévision) انجامید. در این کتاب بوردیو به شدت این ابزار رسانه‌ای را زیر حمله گرفت. به باور او تلویزیون بارزترین شکل از بروز پدیده ”فکر سریع“ است در حالی که اصولا فکر کردن در زیر فشار زمان و با سرعت امکان پذیر نیست. بنابراین نتیجه کار در تحمیقی است که این ابزار به شکل گسترده بر افکار عمومی تحمیل کرده و آنها را از توانایی به درک واقعیت های اجتماعی بر اساس ابزارهای جامعه شناختی محروم می کند و به این ترتیب می توان بهترین کمک را بازتولید نظام سلطه انجام دهد. :
” تلویزیون، یک ابزار ارتباطاتی است و [در عین حال] یک ابزار سانسور( تلویزیون با نشان دادن چیزها را کتمان می کند) که خود زیر بدترین نوع سانسور نیز قرار دارد. تمایل ما به استفاده از تلویزیون از آنجا ناشی می شود که انحصاری بودن آن، و انحصاری بودن ابزارهای اشاعه را افشاء کنیم( تلویزیون ابزاری است که امکان می دهد با تعداد بسیار زیادی از مردم ، فراتر از حدود میدان حرفه‌ای در یک حوزه، رابطه برقرار کنیم). اما باید توجه داشت که در این تلاش، ممکن است از ما تصویری کسانی ساخته شود که قصد دارند از تلویزیون سوء استفاده کنند، آدم هایی ”رسانه‌ای“ که می خواهند در این میدان قدرت نمادین آن را برای معروف کردن نا حق خود در نگاه نامحرمان، یعنی در نگاه کسانی که بیرون از میدان قرار دارند، به کار بگیرند. بنابراین همواره باید توجه داشت که اگر ما به تلویزیون می رویم ( فقط و فقط) برای استفاده از مشخصه خاص این ابزار، یعنی این امر که به ما اجازه می دهد با بزرگترین گروه از مردم وارد رابطه شویم، و بنابراین برای ارائه حرف هایی که در خور ارائه به بزرگترین شمار از مردم هستند، دست به این کار می زنیم. “
باید توجه داشت که موضع گیری های بوردیو علیه رسانه ها هرگز سخت تر و تندتر از مواضع مشابه او علیه برای مثال نظام دانشگاهی که خود در آن سهیم بود، نبود. او در واقع به رسانه‌های به مثابه میدانی می نگریست که بخش قابل ملاحظه‌ای از سازوکارهای بازتولید سلطه اجتماعی را بر دوش دارند. با این وصف حربه ای که مخالفان بوردیو علیه او به کار می گرفتند و حتی پس از مرگ وی و از آن هم فراتر در مقالاتی که با زیرکی در ”تقدیر“ از شخصیت او نوشتند، دست از آن برنداشتند، بیش از هر چیز به زیر سئوال بردن تعهد و اخلاق علمی او بود. استدلال این گروه به سادگی آن بود که بوردیو با ”سوء استفاده“ از موقعیت علمی خود که آن را مدیون تلاش های علمی‌اش و نه فعالیت های سیاسی‌اش بوده است، این اعتبار را برای مصارف ایدئولوژیک ( منظور علیه سرمایه داری نولیبرال و فرایند جهانی شدن) به کار می گیرد و به این ترتیب در واقع به آن اعتبار ”خیانت“ می کند.
اثبات بی پایه بودن این استدلال کار چندان مشکلی نیست. همان گونه که در تشریح نظریات بووردیو دیدیم. وی به خوبی بر تناقض و مشکل بازتابندگی یعنی رابطه پژوهشگر / موضوع پژوهش تاکید دارد ، بنابراین در نگاه او هیچ گاه نمی توان موقعیت یک دانشمند دانشگاهی را از موقعیت او به مثابه یک کنشگر اجتماعی و حتی یک فعال سیاسی جدا کرد. البته این را نیز نباید ناگفته گذاشت که مخالفان او نیز چنین نکرده و نمی کنند: استفاده از موقعیت و حیثیت اجتماعی و نمادین برای دفاع از یک آرمان امری است کاملا طبیعی و بسیار رایج . اگر تنها نگاهی به موقعیت و استدلال های کسانی که در مخالفت با بوردیو او را آماج حملات خود با عنوان دفاع از علم کردند بیاندازیم موضوع روشن تر می شود.
واقعیت آن است که این مخالفان به نوع جدیدی از ”روشنفکران“ تعلق دارند که عموما باید آنها را در حوزه راست و یا در حوزه ”چپ های پیشین“ و ”نادم“ قرار داد. این گروه دقیقا در نقطه ای معکوس با مفهوم روشنفکری در معنای تاریخی‌ای که از ان آوردیم قرار می گیرند: کسانی که در فرانسه در طول دو دهه اخیر عمدتا با عنوان ” فیلسوفان جدید“) معرفی شده‌اند ولی در واقع باید نام ”راست جدید“ بر آنها گذاشت؛ یعنی متفکرانی چون برنار هانری لوی(Bernard Henri-Lévy)، آندره گلوکسمان(André Glucksman)، پاسکال بروکنر(Pascal Bruckner)، آلن فینکل کراوت(Alain Finkelkraut) و فیلیپ سولرز(Philippe Sollers) که اغلب آنها ”روشنفکران“ ی کاملا رسانه‌ای هستند. این ” روشنفکران“ هستند که رادیو تلویزیون ها و روزنامه ها بیشترین فضا و زمان خود را به آنها اختصاص می دهند و آنها نیز برای به دست آوردن دل بیشترین مخاطبان ممکن، اغلب تلاش می کنند با نوعی پوپولیسم بزک شده و با استفاده از نوعی فروتنی تصنعی همواره بر عدم برتری خود( به عنوان روشنفکر) نسبت به سایر مردم تاکید کنند ، خود را با افکار عمومی انطباق داده و این افکار را حتی در بدترین و عامیانه ترین اشکالش تایید کنند و در نهایت خود را تنها عاملی برای انعکاس دادن امر اجتماعی بدانند. آنها به ویژه بر این نکته تاکید می کنند که : ”عقیده هر کس برای خودش محترم است“ و بنابراین همه عقاید محترم هستند ، در نتیجه اصولا هیچ نظام ارزشی چندان اعتباری ندارد. این دقیقا همان چیزی است که فیلیپ سولرز در مقاله‌ای در لوموند ۱۸ سپتامبر ۱۹۹۸ بر آن اصرار می ورزد و به آن نام عدم قطعیت مطلق و وجود ویژگی های تقلیل ناپذیر در افراد اشاره می کند که نتیجه منطقی‌اش نابودی همه سیستم های ارزشی به نام دفاع از یک آزادی موهوم است. همین ”روشنفکران“ برعکس ، و در عوض تا حد ممکن در مخالفت با داوری‌های روشنفکران چپ سخن می گویند و با ایدئولوژیک نامیدن آنها، گویی واژه ای سحرآ‌میز را یافته‌اند که برای همیشه مهر بی اعتباری بر این داوری ها را می زند. این ”روشنفکران“ به قول خود تصمیم گرفته‌اند در خلاف جهت آب شنا کنند منتها، جهت آب برای آنها نه بنا بر سنت عمومی روشنفکری، افکار سطحی عمومی و در راس انها دولت، بلکه جریان عمومی خود روشنفکری است. و هم از این رو است که آنها موضع‌گیری هایی کاملا غیر قابل انتظار از روشنفکران دارند: از حمله امریکا به عراق و افغانستان دفاع می کنند، از سیاست های ضد آزادی و تهاجمی بوش در امریکا و خارج از آن به نام جنگ با تروریسم حمایت می کنند، جهانی شدن را تنها راه رهایی و پیشرفت جهان سوم می شمارند، سرمایه‌داری بدون مقررات و ضوابط را بهترین مفر برای رشد اقتصادی در همه کشورها می شمارند، دولت اسرائیل را نماد دموکراسی در منطقه استبداد زده خاور میانه به شمار می آورند و… همه این کارها به نام آزادی و دموکراسی انجام می گیرد چنانکه آلن فینکل کراوت در حمله به بوردیو ، دلیل مخالفت او را با رسانه‌ها در آن می داند که رسانه ها فضای عمومی را گسترش داده اند و در آنها نوعی ”عدم کنترل دموکراتیک“ وجود دارد.
بوردیو: روشنفکری فرانسوی
نتیجه گیری از بحث ما را به آنجا می کشاند که در بوردیو چهره‌ای اصیل از حرکت روشنفکری فرانسه در قرن بیستم را ببینیم. این حرکت را شاید بتوان در چند بعد اساسی آن تصویر کرد: نخست یک بعد فلسفی، روشنفکران فرانسوی عموما ، اگر نگوئیم به صورتی منحصر به فرد، از حوزه فلسفه بیرون آمده‌اند و همواره این بعد فلسفی را به همه حوزه های دیگری که در آنها وارد می شوند، اعم از علوم اجتماعی، زبان یا اقتصاد و روان شناسی تسری می دهند. روشنفکرانی بسیار متفاوت چون لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان و ژان پل سارتر را می توان در محوریت داشتن بنیان‌های فلسفی‌شان با یکدیگر مشترک دانست هر چند حوزه‌های علمی هر یک از آنها بسیار با دیگران متفاوت است. سپس بعدی سیاسی: روشنفکران فرانسوی بهر رو و خواسته یا ناخواسته میراث‌خوار جنبش روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه هستند و ارزش های انقلابی برای آنها بیشتر از آنکه در سطح نهادینه و دولتی تعریف شود در سطحی پویا و در جنبش های اجتماعی ( دانشجویان، زنان، کارگران…) تعریف می شود. تعهد سیاسی روشنفکرانه تقریبا همیشه در قالب اعتراض و مخالفت با نظم و سلطه موجود در همه عرصه ها اعم از سیاسی و غیر سیاسی تبلور می یابد، در این میان پیوندی تقریبا همیشگی جنبش چپ در معنای گسترده آن، تفکر مارکسیستی و نقد اجتماعی را دبر این روشنفکران به یکدیگر آمیخته استک کمتر روشنفکری مطرحی را می توان در فرانسه یافت که در دوره‌ای از زندگی خود از این نفوذ مارکسیسم و یا چپ برخوردار نبوده باشد، و حتی اگر سپس با این سنت گسست یافته باشد، عمدتا باز هم در طیف عمومی چپ باقی مانده و مارکس فیلسوف و جامعه‌شناس را از مارکس انقلابی و ایدئولوگ جدا می کنند. سومین بعد، بعدی ناشی از علوم اجتماعی است. از آغاز پیدایش این علوم در فرانسه و چهره هایی چون اگوست کنت و امیل دورکیم که بنیانگذارن آنها بودند تا شخصیت های بعدی، به ویژه کسانی چون مارسل موس و حتی لوی استروس، و به طور کلی حرکت عام جامعه شناسی و انسان شاسی فرانسه همانگونه که گفتیم زیر نفوذ مارکسیسم قرار داشت، اما مارکسیسمی که بیش از هر چیز تعبیری جامعه شناختی را در خود داشته و دارد. این نفوذ به مثابه یک تفکر جامعه شناختی روشن و قابل دنبال کردن است. معتدل ترین چهره ها در این میان یعنی کسانی چون دورکیم و لوی استروس، هر چند هرگز موضع گیری های تند و انقلابی نداشتند اما هموراه بر ارتباط مستقیم و تفکیک ناپذیر میان تعهد اجتماعی به تغییر وضع موجود و عملکرد علمی خود تاکیید می کردند. و سرانجام چهارمین بعد در حرکت روشنفکری فرانسه، یک بعد رسانه‌ای است. روشنفکران فرانسوی همواره در بروز و تبلور بیرونی خود از همه اشکال رسانه‌ای و معنایی عام تر از تمامی نظام های نشانه شناختی استفاده گسترده ای کرده‌اند. نشانه های روشنفکری فرانسوی امروز همچون دیروز کمابیش نشانه هایی برای روشنفکری جهانشمول هستند، نشانه‌هایی که می توان گفت در گذار خود از اقیانوس اطلس در نیویورک تبلور یافته‌اند. سنت روشنفکرانه فرانسوی در قرن بیستم که ریشه آ“ به دوره میان دو جنگ جهانی می رسد، در آن زمان چنان جذابیتی جهانی دارد که بسیاری از روشنفکران را از سراسر جهان جذب خود می کند: تصویری که می توان از ارنست همینگوی در ”پاریس جشن بیکران“ تا هنری میلر و ”مدار سرطان“ مشاهده کرد. این سنت بعدها به سایر نقاط جهان به ویژه به امریکای لاتین. افریقا و اسیا نیز می کشد و از روشنفکری تصویری بیشتر فرانسوی می سازد که اوج نشانه شناختی خود را در مه ۱۹۶۸، در سنگر های خیابانی و جنبش های دانشجویی و کمی پس از ان در حرکات تروریستی مسلحانه اروپایی، امریکای لاتین و ژاپن می یابد. تسری این الگوهای نشانه شناختی – رسانه‌ای به جهان سوم گاه به همین دلیل و با همین عنوان نیز تحقیر می شود ( همچون در اصطلاحاتی چون ”روشنفکران کافه نشین“ ، ”روشنفکران بی درد“ یا ”برج عاج روشنفکری“).
اما در رابطه با بوردیو شاید بتوان در تمامی این ابعاد او را روشنفکری تمام و کمال فرانسوی به حساب آورد. با این وصف نمی توان منکر این واقعیت شد که بوردیو، با توجه به بعد دانشگاهی خود و مجموعه آثارش و برد این آثار و همچنین به مثابه بنیانگذار یک نظریه بزرگ اجتماعی که در سالهای آتی به احتمال زیاد تحولات گسترده‌ای در این شاخه ها به وجود می آورد، نمی تواند تنها در قالب تنگ نمودی از روشنفکری در فرانسه تقلیل یابد. اگر خواسته باشیم سارتر و بوردیو را با یکدیگر مقایسه کنیم. باید بگوئیم که سارتر در نهایت شاید بهترین نمود روشنفکری در فرانسه قرن بیستم به شماربیاید، زیرا خود را در چارچوب های دانشگاهی از جمله در الزامات نظری و روش شناختی این نظام محدود نکرد: سارتر می توانست در کنار رساله‌های قطور فلسفی خود، نمایشنامه‌ها و داستان هایش را به چاپ رساند و همواره ارزشی مطلق به حضور خود در صفوف معترضان خیابانی بدهد، و چندان دغدغه‌ای برای اثبات و به کرسی نشاندن نقد اجتماعی خود بر پایه‌هایی به جز تاملات فلسفس و مواضع فکری و کلان نگر خود نداشت. در حالی که بوردیو برغم آنکه در فعالیت و موضع گیری های رادیکال سیاسی هرگز کمتر از سارتر عمل نکرد، به دلیل تعلق خاطر و دغدغه‌ای که نسبت به نظریه و روش در علوم اجتماعی داشت، هرگز نتوانست خود را از نظام دانشگاهی در کلیت آن جدا کند. به همین دلیل نیز بوردیو دغدغه‌ای دائمی به اثبات رساندن مواضع اجتماعی خود از خلال مطالعات تجربی و اموزش و به ثمر رساندن نسل جدیدی از پژوهشگران اجتماعی داشت و در این راه تا اندازه زیادی موفق نیز بود. به همین دلیل نیز بدون شک در سالهای آتی شاهد گسترش نفوذ او در حوزه دانشگاهی خواهیمک بود، در حالی که شاید چهره او به مثابه یک روشنفکر فرانسوی بسیار زودتر از انچه تصور شود، رنگ ببازد. در حقیقت اگر در شخصیتی چون مارکس بیش از یک قرن زمان لازم بود، تا پژوهشگر و تحلیل‌گر و جامعه‌شناس علمی چهره‌ای برجسته تر از انقلابی و فعال سیاسی بیابد، در مورد بوردیو این اتفاق شاید از همان لحظه مرگ وی آغاز شده بود. با این وصف الگوی اخلاقی بوردیو به مثابه یک روشنفکر دانشگاهی یا یک دانشگاهی روشنفکر بیش از هر کس برای دانشگاهیان پر ارزش و قابل تامل باقی خواهد ماند.
منابع:
– Sciences Humaines, 2002, L’Oeuvre de Pierre Bourdieu, no. Special.
– Derrida, Jacques, 21002, Le Monde, 24/01/.
– Bouvresse, Jacques, 2002, Les Medias, Les Intellectuels et Pierre Bourdieu, Le Monde Diplomatique, Février.
– Mahler, Henri, 2001, Avez-vous lu Pierre Bourdieu?, Humanité, ۱er Février.
– Cahmpagne, Patrick, 2002, Bourdieu et le politique, Humanité, ۴ Février.
– Châtêlet, francois, 1999, Intellectuel et société, in, Encyclopaedia Uuniversalis, cd-rom.
– Bouveresse, Jacques, 2002, La Recherche de l’exactitude, Les Inrockuptibles, no. 323, 29 Janvier- 4 Février, pp. 14-15.
– Monde(Le), 2002, Bourdieu, intellectuel de combat, Dossier le Monde, 31/01/.
– Liberation(La), 2002, Bourdieu, les champs du partisan, Edition Speciale, 25/01/.
– Humanité(l`), 2002, Dossier Pierre Bourdieu, 25/01/.
– Nouvel Observateur(Le), 2002, Celui qui disait non, Numéro special, 24/01/.
مهم‌ترین پایگاه‌های اینترنتی درباره بوردیو( به نقل از شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه – ۲۰۰۲)
– http://www.ehess.fr/centres/cse/
– پایگاه جامعه‌شناسی اروپایی که بوردیو بنیانگذار آن بوده است.
– http://www.college-de-france.fr/
– زندگینامه و کتابنامه آثار پیر بوردیو در کلژ دو فرانس.
– http://www.iwp-uni-linz.ac.at/lxe/sektktf/bb/HyperBoudieu.html
– مهم‌ترین منابع اینترنتی درباره بوردیو( پایگاه اتریشی).
– http://www.massey.ac.nz/~nzsrda/bourdieu/byauthuk.htm
– کتابنامه کامل تا سال ۱۹۹۹. تشریح اثار و مباحث. نقد و کاربرد اثار بوردیو، عمدتا به زبان انگلیسی.
– http://www.utu.fi/erill/RUSE/blink.html
– لینک‌های اینترنتی درباره بوردیو به زبان انگلیسی.
– http://www.pages-bourdieu.fr.st/
– فهرستی از پایگاه ها و منابع الکترونیک درباره بوردیو.
– http://www.lemonde.fr/dossier/0,5987,3230-7108–,00.html
– پرونده مطبوعاتی ویژه بوردیو در لوموند: ”بوردیو روشنفکر مبارز“.
برنامه‌ها و فیلم های مستند درباره بوردیو( به نقل از شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه – ۲۰۰۲)
– Arrêt sur l’image, La Cinquième, 20 janvier 1996. Contributions de Pierre Bourdieu à deux emissions produites par Daniel Schneiderman.
– ایست روی تصویر، برنامه تلویزیونی در شبکه پنج فرانسه(۱۹۹۶).
– Sur la télévision
– درباره تلویزیون
– Le Champ journalistique et la télévision, 18 mars 1996, Collèege de France/CNRS audio-visuel.
– میدان مطبوعاتی و تلویزیون، برنامه کلژ دو فرانس و مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه(۱۹۹۶).
– La Sociologie est un sport de combat, Pierre Carles, 2001, Buena Vista Home Entertainement.
– جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است، فیلم مستند درباره بوردیو(۲۰۰۱).
– Vu d’en bas, Günter Grass s’entretient avec Pierre Bourdieu, Allemagne, 1999.
– نگاه از پایین، گفتگوی گونتر گکراس و پیر بوردیو (۱۹۹۹).
–
آثار بوریو به ترتیب سال انتشار( عنوان اصلی فرانسوی و ترجمه فارسی):
– ۱۹۵۸- Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, “Que-Sais-Je?”, ۲۰۰۲(۸é. éd.).
– جامعه‌شناسی الجزایر (۱۹۵۸)
– ۱۹۶۴- Les Héritiers. Les étudiants et la culture, avec Jean-Claude Passeron, Paris, Minuit.
– وارثان. دانشجویان و فرهنگ(۱۹۶۴).
– ۱۹۶۵ – Un Art Moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, avec Luc Boltanski, Robert Castel, Jean-Claude Chamborédon, Paris, Minuit.
– یک هنر متوسط. جستاری درباره مصارف اجتماعی عکاسی(۱۹۶۵).
– ۱۹۶۶ – L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Paris, Minuit.
– عشق هنر. موزه‌های هنر اروپا و مخاطبان انها(۱۹۶۶).
– ۱۹۶۷ – Le Métier de sociologue. Préalables épistemologiques, avec Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamborédon, EHESS.
– حرفه جامعه‌شناس. پیش درآمد‌های شناخت‌شناسانه(۱۹۶۷).
– ۱۹۷۰- La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, avec Jean- Claude Passeron, Paris, Minuit.
– بازتولید. عناصری برای یک نظریه نظام آموزش(۱۹۷۰).
– ۱۹۷۲- Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil.
– طرح یک نظریه کنش. همراه با سه مطالعه درباره مردم‌شناسی قبایلی(۱۹۷۲).
– ۱۹۷۹- La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit.
– تمایز. نقد اجتمعی داوری(۱۹۷۹).
– ۱۹۸۰- Le Sens pratique, Paris, Minuit.
– حس عملی (۱۹۸۰).
– ۱۹۸۱- Questions de sociologie, Paris, Minuit.
– مسائل جامعه‌شناختی (۱۹۸۱).
– ۱۹۸۲- Leçon sur la leçcon, Paris, Minuit.
– درسی درباره درس(۱۹۸۲).
– ۱۹۸۲ – Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard.
– آنچه گفتن معنی می دهد. اقتصاد مبادلات زبان‌شناختی(۱۹۸۲).
– ۱۹۸۴ – Homo academicus, paris, Minuit.
– انسان‌دانشگاهی(۱۹۸۴)
– ۱۹۸۷ – Choses dites, paris, Minuit.
– گفته‌ها(۱۹۸۷)
– ۱۹۸۸ – L’onthologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit.
– هستی‌شناسی سیاسی مارتین هایدگر(۱۹۸۸).
– ۱۹۸۹ – La Noblesse d’Etat. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit.
– اشرافیت دولتی. مدارس عالی و روحیه کالبدی(۱۹۸۹).
– ۱۹۹۲ – Les Regles de l’art. Genèse et stucture du champ littéraire, Paris, Seuil.
– قواعد هنر. پیدایش و ساختار میدان ادبی(۱۹۹۲).
– ۱۹۹۲ – Réponses. Pour une anthropologie reflexive, entretien avec Loic J.D. Wacquant, Paris, Seuil.
– پاسخ‌ها. برای یک انسن شناسی بازتابنده، گفتگو با لوئیک واکان(۱۹۹۲).
– ۱۹۹۳ – Libre-échange, avec Hans Haacke, Paris, Seuil/ presses du reel.
– گفتگوی ازاد با هانس هاکه(۱۹۹۳).
– ۱۹۹۳ – La Misère du monde, sous la direction de Pierre Bourdie, Paris, Seuil.
– فقر جامعه( زیر نظر پیر بوردیو)(۱۹۹۳).
– ۱۹۹۴ – Raisons pratiques. Sur la theorie de l’action. Paris, Seuil.
– استدلال‌های عملی. درباره نظریه کنش(۱۹۹۴).
– ۱۹۹۶ – Sur la télévision, suivi de l’Emprise du journalisme, Liber/Raisons d’agir.
– درباره تلویزیون، همراه با سلطه مطبوعات(۱۹۹۶).
– ۱۹۹۷ – Les Usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, Paris, Seuil.
– مصارف اجتماعی علم. برای یک جامعه‌شناسی بالینی میدان علمی(۱۹۹۷).
– ۱۹۹۷ – Meditations pascaliennes, Paris, Seuil.
– تاملات پاسکالی(۱۹۹۷).
– ۱۹۹۸ – La Domination masculine, Paris, Seuil.
– سلطه مذکر(۱۹۹۸).
– ۱۹۹۸ – Contre-feux 1. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion neo-liberale. Liber/Raisons d’agir.
– ضد‌آتش یک. گفتارهایی در خدمت مقاومت علیه نو لیبرالیسم(۱۹۹۸).
– ۲۰۰۰ – Pour le champ politique, Lyon, Presse universitaire de Lyon.
– برای میدان سیاسی(۲۰۰۰).
– ۲۰۰۰ – Les Structures socials de l’économie, Seuil
– ساختارهای اجتماعی اقتصاد(۲۰۰۰).
– ۲۰۰۱ – Contre-feux2. Pour un mouvement social européen, Liber/Raison d’agir.
– ضد آتش دو. برای جنبش اجتماعی اروپا(۲۰۰۱).
– ۲۰۰۱ – Langage et pouvoir symbolique, paris, Seuil.
– زبان و قدرت نمادین(۲۰۰۱).
– ۲۰۰۱ – Science de la science et reflexivite. Cours du Collège de France 2000-2001, Liber/Raisons d’agir.
– دانش دانش و بازتابندگی. دروس کلژ دو فرانس ۲۰۰۰-۲۰۰۱(۲۰۰۱).
– ۲۰۰۲ – Interventions politiques 1961-2001 . Textes et contexts d’un monde specifique d’intervention politique, Agone editeur.
– نوشتارها و گفتارهای سیاسی ۱۹۶۱-۲۰۰۱(۲۰۰۲).
– ۲۰۰۲ – Le Bal des célibataires. Crise de la societe paysanne en Béarn, Seuil.
– رقص مجردان. بحران جامعه روستایی بئارن(۲۰۰۲).
بوردیو در زبان فارسی:
– ………………، ( در دست انتشار) ، واژگان پیر بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، تهران، نشر نی.
– استونز، راب، ۱۳۸۱، متفکران بزرگ اجتماعی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، مرکز.
– بوردیو، پیر، ، تکوین تاریخی زیبا شناسی ناب، ترجمه مراد فراهاد پور، در نشریه ارغنون، شماره ۱۷،
– بوردیو، پیر، ، جامعه‌شناسی و ادبیات: آموزش عاطفی فلوبر، در نشریه ارغنون، شماره ۹-۱۰.
– بوردیو، پیر، ۱۳۸۱، کنشهای ورزشی و کنش های اجتماعی، ترجمه محمد رضا فرازنده، در نشریه ارغنون، شماره ۲۰، تابستان
– دورتیه، ژان فرانسوا، ۱۳۸۱، درباره پیر بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، در نامه انسان‌شاسی، دوره اول، شماره اول، بهار و تابستان.
– فکوهی، ناصر، ۱۳۸۱، تاریخ اندیشه و نظریات انسان‌شناسی. تهران، نشر نی.
– کتبی، مرتضی، نقد کتاب ”وارثان“، در نامه انسان‌شناسی، دوره اول، شماره سوم، بهار و تابستان.
– منادی، مرتضی، ۱۳۸۲، نقد کتاب ”بازتولید“، در نامه انسان‌شناسی، دوره اول، شماره سوم، بهار و تابستان.
– نظریه کنش، ۱۳۸۱، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار.
– نوغانی، محسن، ۱۳۸۱، نظریه سرمایه فرهنگی بوردیو، در مجله انجمن جامعه‌شناسی آموزش و پرورش، پیش شماره ۱، تابستان.
این مقاله نخستین بار در آخرین شماره مجله علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی ، دوره دوم شماره ۱، بهار ۱۳۸۴ به چاپ رسیده و در اینجا تجدید می شود.
تاریخ ورود به پایگاه : ۱۳ اسفند ۱۳۸۵
