پویایی ممنوعیت‌ها و تعلق‌ها در حوزۀ مبادله (بخش دوم)
مالینوفسکی در آرگونت‌های اقیانوس آرام غربی (۱۹۲۲) نوع دیگری از مبادله را نیز نشان می‌دهد که این بار باید آن را مبادله‌ای برابر و متعادل‌تر به شمار آورد که میان بازیگران اجتماعی یک نظام فرهنگی انجام می‌گیرد. در این کتاب وی دست به تشریح نظام «کولا» در ملانزی می‌زند. کولا نظامی است که در آن گروهی از اشیا و هدایای مناسکی بر روی دو چرخۀ معکوس (یکی در جهت حرکت عقربه‌های ساعت و دیگری عکس آن) و با آهنگ زمانی ویژه‌ای که یک تا چند سال به طول می‌کشد مبادله می‌شوند، و این به انسجام و همبستگی میان افراد این جزایر می‌انجامد (شکل ۱).
مفهوم مبادله در انسان‌شناسی موضوعی بسیار گسترده است که تنها به مالینوفسکی محدود نمی‌شود. این چرخه‌ها را باید نوعی از گفتگو به حساب آورد که بر اساس نظامی پایاپای[۱] بدیلی «ابتدایی» را در مقابل نظام «بازار» نشان می‌دهند. در این بدیل، مبادله برای هر دو سو سازنده است و در نهایت به انسجام گروهی و کاهش تنش‌های بالقوه یا بالفعل منجر می‌شود.
مارسل موس اندک پس از مالینوفسکی در کتاب خود رسالۀ دربارۀ هدیه (۱۹۲۳) تلاش کرد نشان دهد نظامی چون «کولا» را نباید منحصر به فرد دانست استدلال موس آن بود که «امر اجتماعی تام»، که الگوی آن را طبعاً از نظریۀ استاد خود امیل دورکیم گرفته بود، در حقیقت گویای وجود انسان به مثابۀ «انسان تام» است. انسانی که در جریان مبادله نه فقط اشیا را ردوبدل می‌کند بلکه مجموعه‌ای گسترده از روابط فرهنگی-اجتماعی را نیز به وجود می‌آورد. «هدیه» از دیدگاه او نوعی ساده از چنین مبادله‌ای است، مبادله‌ای مثبت که دو سوی خود را وارد جهان هستی می‌کند. موس این رابطه‌ی ساده و مثبت شکل ۲ را در مقابل مبادله‌ای (جنگ، غارت، تنش) (شکل ۳) قرار می‌داد که در آن (همچون مبادله‌ی انسان با طبیعت در بسیاری از موارد) با گفتگویی خودمحور و مخرب روبروییم. موس تلاش می‌کند با تشریح مناسک «پتلاچ»- جشن‌های آیینی که در طول آن یک یا چند تن از بزرگان با اهدای هدایای بی‌شمار به دیگران یا با نابودی بخشی از ثروت خود برتری خویش را به اثبات می‌رساند. (شکل ۴)- نشان دهد که مبادله می‌تواند اشکال بسیار ویژه‌ای به خود بگیرد. رسم پتلاچ را شاید بتوان به «تک‌گفتاری» تشبیه کرد که در آن گفتگو جای خود را به رابطه‌ای نابرابر می‌دهد، رابطه‌ای که در آن تنها با «گفت» و «شنود» روبروییم و برتری یک جانبۀ سخنگو بر موقعیت ضعیف شونده کاملاً محسوس است. پیر بوردیو در تحلیل عمیق خود از معنای «سخن گفتن» این امر را با سرمایه اجتماعی بازیگران مربوط کرده و آن را از ارکان اساسی نظم سلسله‌مراتبی جامعه به ویژه در نهادهای آکادمیک می‌شمارد (۱۹۸۰)
کلود لوی- استروس در کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی تحلیل ساختاری خود را بر نظام خویشاوندی انطباق داد. به باور لوی استروس، نظام خویشاوندی در جوامع ابتدایی نظامی است که درون آن فرد تنها امکان محافظت از خویش را می‌یابد. به نظر او، در اینجا ازدواج نوعی مبادله است که باید بتواند پیوندهای لازم را میان دو یا چند گروه به وجود بیاورد. لوی- استروس هدف چنین ساختارهایی را سازمان دادن به ازدواج به صورت یک «مبادلۀ محدود» یا یک «مبادلۀ تعمیم یافته» می‌داند. در مبادلۀ محدود، گروه «الف» زنی را به گروه «ب» می‌دهد. گروه «ب» زنی به گروه «ج» می‌دهد، و «ج» زنی به گروه «د»، و سرانجام گروه «د» است که به گروه «الف» زن می‌دهد (شکل ۵). در حرکت از این ساختارها به ساختارهای پیچیده، ممکن است که اهدای اموال از خانوادۀ زن به خانوادۀ شوهر جایگزین آن گونه از مبادله شود. به این ترتیب این اموال که هنگام زن گرفتن به درون گروه می‌آید، هنگام زن دادن از گروه خارج می‌شود. و البته این امر در جوامعی ممکن است که ثروت به حدی رسیده باشد که قابل تبدیل به کالاهای بادوام نظیر دام‌ها یا اشیای قیمتی باشد (ریویر، ۱۳۷۹: ۳-۱۰۱).
تفکر ساختار لوی- استروس مجموعه‌ای از مبادلات را در یک ساختار مشخص قرار داده و در نهایت نشان می‌دهد که مبادله می‌تواند در سطح نخستین تحلیل نابرابر و یا تفهیم‌ناپذیر به نظر برسد، اما در شبکه‌ای ساختاری معنا پیدا کند. طبعاً باید توجه داشت که در این تحلیل چنان چه ساختار در هر نقطه‌ای از خود دچار تغییر و دگرگونی شود، نوع مبادله نیز تغییر خواهد کرد. اگر این دیدگاه را به گفتگو منتقل کنیم می‌توانیم از نوعی «تفهیم‌ناپذیری»[۲] میان بازیگران اجتماعی سخن بگوییم. بازیگران و سویه‌های متفاوت یک گفتگو، در موقعیت‌هایی خاص، نمی‌توانند به درک وضعیت و جایگاه و «سودمندی» خود در گفتگو و همچنین به درک «دیالکتیک» گفتگو برسند، زیرا این دیالکتیک نه رابطه مستقیم و همزمان آن گفتگو، بلکه در رابطۀ پیچیده و در زمانی آن قرار می‌گیرد که بدون فاصله گرفتن از فرایند مستقیم گفتگو (کاری از لزوماً برای طرفین گفتگو ممکن نیست) امکان‌پذیر نخواهد بود.
بوهانان در مقاله‌ای ارزشمند دربارۀ جامعۀ تیوها در نیجریه (۱۹۵۵)، نوع دیگری از مبادله را مطرح می‌کند که در آن می‌توان شاهد وجود حوزه‌های تفکیک شدۀ مبادله‌ای بود که در هر حوزه گروهی از مبادلات ساده انجام می‌گیرد (شکل ۶). در میان تیوها، دایره نخست (الف) حوزۀ مبادلات روزمره نظیر مواد غذایی و مایحتاج بلافصل است، در حالی که دایرۀ دوم (ب) به مبادلات مربوطه به بردگان و دام‌ها و اشیا مشابهی که فراتر از مواد روزمره هستند اختصاص دارد، و سرانجام سومین دایره محدودترین حوزه است که به مبادلات مربوطه به حقوق به افراد غیر برده (زنان و کودکان) اختصاص دارد. این حوزه‌ها نمی‌توانند با یکدیگر مبادله انجام دهند. به عبارت دیگر، نمی‌توان برای مثال بردگان را با زنان تعویض کرد.
در انطباق این مفهوم با پارادایم گفتگو، حوزه‌های تفکیک شده گویای نوعی موازی‌گرایی هستند که حوزه‌های تفکیک شدۀ گفتگو را نشان می‌دهد. این امر یکی از پیچیده‌ترین گره‌ها را در جوامع معاصر به وجود می‌آورد، زیرا می‌توان شاهد تعداد زیادی گفتگوهای همزمان بود که با یکدیگر ارتباط برقرار نمی‌کنند و در نتیجه می‌توانند حوزه‌های تفکیک شده اجتماعی و فرهنگی را نیز به وجود آورند و در نهایت جامعه را تا حد تبدیل شدن به مجمع الجزایری از خرده‌فرهنگ‌های کاست‌گونه پیش برند، که این امر مدیریت آن را بسیار مشکل می‌کند و مستقیماً بر ساختارهای شناختی آن جامعه، از جمله بر سطوح زبان‌شناختی و آن چه به‌طور معمول «همگانی»ها نامیده می‌شوند می‌زند. روش‌شناسی انسان‌شناسی شناختی در این زمینه می‌تواند برای درک این فرایند گره‌گشا باشد، اما لزوماً کمکی به مقابله با اثرات منفی این پراکنش جزیره‌ای، کاستی و معنایی نخواهد کرد (داندراد، ۱۹۶۴؛۱۹۹۵).
ب) ممنوعیت
استفاده از الگویی که در ابتدا لوی- استروس در کتاب ساختارهای ابتدایی نظام خویشاوندی در تحلیل ممنوعیت ازدواج با محارم عرضه کرد، می‌تواند رابطه مشخصی را که میان حوزۀ تبادل و حوزۀ ممنوعیت‌ها وجود دارد تااندازه‌ای روشن کند. دربارۀ این پدیده توضیح‌های گوناگون داده شده است. مثلاً، تطورگرایان آن را به دلیل ناهمخوانی با طبیعت و به دلیل ضعف بیولوژیکی که در فرایند تطور در موجودات به وجود می‌آورد توجیه می‌کنند. یا گروهی از عدم تمایل ذاتی انسان به این رفتار سخن می‌گویند. گروهی نیز اصولاً ممنوعیت ازدواج با محارم را درون مقولۀ بزرگتر برون همسری قرار می‌دهند که نه فقط ازدواج میان خویشاوندان نزدیک بلکه گروهی دیگر از پیوندها را نیز ممنوع می‌کند و سبب گسترش نظام اجتماعی به سوی گروه‌های غیرخودی می‌شود (سیمونی، ۱۳۹۳؛ لومبارد، ۱۹۴۴: ۱۳۶-۱۴۱).
اما، به نظر لوی- استروس، این ممنوعیت با جهان شمول بودن خود یک رفتار فرهنگی را نشان می‌دهد که هیچ نوع توجیه طبیعی نمی‌توان برای آن به دست داد. برعکس، لوی- استروس این رفتار را با ذهنیتی انسانی مرتبط می‌داند که مبادله را به مثابۀ یک نوع «ارتباط» در زندگی انسان ضروری می‌سازد. مبادله به همان شکل در ازدواج مطرح است که مبادله اقتصادی. چشم پوشیدن از زنی در گروه «خود» به معنی آن است که کسی «دیگر» در گروهی دیگر نیز از زنی در گروه خود چشم پوشیده، و بنابراین شرایط مبادله فراهم شده است. به این ترتیب مبادله میان دو گروه، که ممکن است دو گروه دور یا نزدیک باشند، انجام می‌گیرد. ممنوعیت ازدواج با توصیه ازدواج همراه است، یعنی منع ازدواج در یک یا چند حوزه سبب اجبار به ازدواج در حوزه‌هایی دیگر می‌شود. اگر یک ساختار همچون (شکل ۷) را در نظر بگیریم، در حوزۀ مرکزی «الف» (محارم) و در حوزۀ «ج» (دشمن) ازدواج و مبادله ممکن نیست. بنابراین، ازدواج‌ها و مبادلات به حوزۀ «ب» منتقل می‌شوند. البته باید توجه داشت که تعریف و حدود این حوزه و نوع ارتباط آن‌ها با ساختارهای بزرگتر کاملاً متغیر است، اما همواره اصل ساختاری را در خود نشان می‌دهد.
در تداوم اندیشۀ استراوس، فرانسواز هریتیه بر آن است که حوزه‌های ممنوعیت و آزادی باید بتواند مهمترین و حیاتی‌ترین اشکال مبادله را به پهنه‌های لازم هدایت نمایند. هریتیه در تحلیل خود از نظام خویشاوندی بر آن است که هر جامعۀ انسانی پیش از هر چیز ناچار به یافتن مکانیسم‌های بازتولید خود است (هریتیه، ۱۹۸۱؛ ۱۹۹۴). به همین دلیل، فرایندهای تفاوت‌گذاری میان مذکر و مؤنث، میان رده‌های متفاوت نظام‌های خویشاوندی، گروه‌های سنی و غیره همگی به دنبال امر مشخصی هستند: این‌که بازتولید انسانی را از طریق تحدید و تعریف حوزه‌های ممنوعیت و آزادی به ویژه در میدان رفتارهای جنسی مشخص نمایند. تمرکز شمار حوزه‌های ممنوعیت و آزادی به ویژه در میدان رفتارهای جنسی مشخص نمایند. تمرکز شمار بزرگی از تابوها در حوزۀ جنسی گویای نقش بسیار پراهمیتی است که ممنوعیت‌ها در شکل‌گیری جوامع انسانی داشته‌اند. برای مثال، آخرین مطالعات دربارۀ تابوهای قاعدگی (نایت، ۲۰۰۰ الف: ۵۴۲-۵۴۴؛ ۲۰۰۰ ب: ۳۶۳-۳۶۴) نشان می‌دهند که ریشه‌های این تابوها که هرگونه تماس فیزیکی (و نه فقط تماس‌های جنسی) را در دوران قاعدگی ممنوع می‌کنند و گاه همچون در دین باستانی ایران قرنطینه کامل و سختی را برای پرهیز از انتشار «آلودگی» در این حالت پیشنهاد می‌کنند (چوسکی، ۱۹۸۹؛ دارمستتر، ۱۹۶۰)، در واقع به دوران «انسان اندیشمند» باز می‌گردند. دورانی که نماد «خون» به وسیله‌ای برای توقف رفتارهای جنسی تبدیل شده و زنان از آن برای اعمال فشار بر مردان شکارچی و به دست آوردن سهم بیشتری در توزیع گوشت شکار استفاده می‌کنند.
بنابراین، مشاهده می‌شود که رفتارهای تابویی برخلاف آن چه در ابتدا پنداشته می‌شد رفتارهایی «غیرعقلانی» و یا به تعبیر لوسین لوی- برول رفتارهای «پیش منطقی» نیستند، بلکه می‌توانند عواملی اساسی در انسجام و تداوم زیستی- فرهنگی جامعه باشند.
از همین دیدگاه، پدیدۀ گفتگو را نیز می‌توان در چارچوبی از ممنوعیت‌ها تصور شد. در چنین حالتی، نمی‌توان ادعا کرد که هرگونه گفتگو به خودی خود ارزش مثبت مطلقی داشته و یا حتی هر نوع از گفتگو امکانی بالقوه برای تحقق داشته باشد. گفتگو می‌تواند با ورود به حوزه‌های تابویی به ایجاد تنش منجر شود و این تنش تا حد بحران‌های شدید و مخربی پیش رود که گفتگو را نه فقط در آن حوزه بلکه در حوزه‌هایی بسیار گسترده‌تر نیز تخریب کرده و زمینه‌های مناسب آن را از میان بردارد. تجربۀ آزادی (برای مثال، آن چه در دموکراسی‌های جوان و ناپایدار جهان سومی اغلب شاهدش بوده‌ایم) در این مورد گویاست. این تجربه خود را به صورت پدیده‌ای متناقض نشان می‌دهد که اریش فروم عنوان پر معنی «گریز از آزادی» بر آن گذاشته است (۱۹۶۸). عدم توانایی زیستن در آزادی تمایل به نوعی «بردگی داوطلبانه» (لابوئسی، ۱۹۷۶) را برمی‌انگیزاند، زیرا سبب پدید آمدن گرایش‌های گستردۀ ترس شده و در نهایت موجب آن می‌شود که تمایل به «نظم» ولو در اسارت بر تمایل به آزادی در «هرج و مرج» برتری یابد و جامعه به سوی دیکتاتوری، فاشیسم، توتالیتاریسم و یا انواع بناپتاریسم سوق یابد. در جامعه‌شناسی انقلاب، متفکرانی چون هانا آرنت (۱۹۷۲؛ ۱۹۷۳؛۱۹۸۲) کورن هاوزر (۱۹۵۱)، رایش (۱۹۷۹) و بسیار پیش از آن‌ها پیتریم سوروکین (۴۱-۱۹۳۷؛۱۹۴۷) در مورد این پدیده مطالعه کرده‌اند (برینتون، ۱۳۶۳؛ کوهن، ۱۳۶۹؛ بشیریه؛۱۳۷۲).
بنابراین، ساماندهی به فرایند گفتگو نیاز به ظرافتی خاص در برخورد با پدیدۀ آزادی دارد. جامعه باز جامعه‌ای است که در آن تصور اسطوره‌ای و اعتقاد روشنگرانه و انسان‌گرایانه به جهان‌شمولی اصول برابری و آزادی در تضادی سرسختانه با واقعیت‌های موجود در نظام جهانی قرار دارد (فکوهی، ۱۳۸۰ ج:۲۵۹-۲۸۵). ایمانوئل والرشتاین (۱۹۷۶) در ترسیم این نظام بر نابرابری در فرایند مبادله (یا به تعبیر ما گفتگو) به مثابۀ محوری‌ترین نقصان آن انگشت می‌گذارد. گفتگو نابرابر و همانگونه که گفتیم، گفتگوی خودمحور میان جهان توسعه یافته و جهان فقرزده گفتگویی است که در آن مواد خام و فاقد بار و توانایی نفوذ فرهنگی با مواد ساخته‌شده با بار و توانایی نفوذ فرهنگی مبادله می‌شوند و نتیجۀ این گفتگو طبعاً اشکال گوناگون «افسون‌زدگی‌های فرهنگی» جدید است که خود را در قالب‌های بیمارگونۀ فرایند جهانی شدن و مقاومت‌های هرچه سهمگین‌تر و هر چه مخرب‌تر در برابر آن نشان می‌دهند (رابرتسون، ۱۳۸۰؛ آلبرو، ۱۹۹۶؛ آرس و لانگ، ۲۰۰۰؛ لچنر و بولی، ۲۰۰۰؛ هایت و رابرتز، ۲۰۰۰).
پرسش اساسی در این میان آن است که هرچند مدیریت و اِشراف بر آزادی مشکل است، اما نبود آزادی در شرایط مدرن نیز بیش از پیش به صورت موقعیتی کشنده تبلور می‌یابد که سبب بروز اشکال متفاوت پوسیدگی و فساد درونی بافت‌های اجتماعی و فرو افتادن آن‌ها در انواع سنت‌گرایی‌های غیرعقلانی و درهم گرایی‌های پیوندی[۳] و منفی و زیانبار می‌شود (فکوهی، ۱۳۸۰ الف). در این شرایط، تحلیل دقیق حوزه‌های ممنوعیت و آزادی و به ویژه پویایی آن‌ها شاید از ضروری‌ترین وظایف علوم اجتماعی کنونی باشد.
[۱]. reciprocity
[۲]. incompressibility
[۳]. hybrid syncretism
