پویایی ممنوعیت‌ها و تعلق‌ها در حوزۀ مبادله[۱]
در تحلیل انسان‌شناختی، گفتگو را می‌توان نوعی «مبادله» به حساب آورد که طرفین آن با حضور فیزیکی و ذهنی در حوزه‌ای ویژه (حوزۀ تبادل) وارد کنش متقابل با یکدیگر می‌شوند. حوزۀ تبادل خود در میدانی تعاملی از دو حوزۀ دیگر قرار می‌گیرد؛ از یک سو، حوزۀ ممنوعیت‌ها (تابوها) که هرگونه ورود سامان نایافته و غیرقانونمند در آن سبب ایجاد تنش و تعارض می‌گردد و این تنش‌ها که می‌توانند به بحران‌هایی سخت تبدیل شوند خود را به درون حوزۀ تبادل نیز منتقل می‌کنند. از سوی دیگر، در این باره با حوزه‌ای از تعلق‌ها (توتم‌ها) روبروییم که در سطوح و لایه‌های متفاوت، متداخل و پویا وارد عمل می‌شوند و در آن شدت تعلق و تداوم تعلق دو عامل اساسی به حساب می‌آیند. در اینجا نیز هرگونه خروج از کل حوزه یا هرگونه جابه‌جایی میان سطوح و تغییر شدت یا تداوم تعلق، چنان چه به صورتی سازمان یافته و غیرقانونمند انجام بگیرد، به همان نتایج فوق منجر می‌گردد. در نهایت، حوزۀ گفتگو تابعی است از کنش‌ها و واکنش‌های انجام یافته در دو حوزۀ تابویی و توتمی. مبنای نظری در رویکرد انسان‌شناختی به این موضوع با حرکت از تحلیل مالینوفسکی از «کولا» و نظریۀ «هدیه» موس، به نظریه‌های لوی- استروس و فرانسواز هریتیه بر ممنوعیت ازدواج با محارم به مثابۀ پایۀ تعیین حوزه‌های تابویی و توتمی و مبادله و گفت وگو تکیه زده و از این راه تلاش می‌کند چارچوبی نظری و تحلیل برای مفهوم گفتگو میان فرهنگ‌ها ارائه نماید.
مقدمه
ورود به قرن بیستم و یکم و هزارۀ سوم میلادی با حادثۀ یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ رقم خورد (فکوهی، ۱۳۸۰، ب؛ اکونومیست، ۲۰۰۱ و لوموند، ۲۰۰۱). این واقعه گویای تقابلی بود که در یک سوی آن قدرت ناشی از نومیدی و بن بست نابسامانی، فقر، نابرابری و استبداد حاکم بر سرنوشت دنیای توسعه نیافته و تبلور این قدرت در ارادۀ مخرب «فرد» قرار می‌گرفت و در سوی دیگرش سلطۀ فوق پیشرفته و مطلق تکنولوژی در قالب «جامعه» و در حقیقت در قالب یک نظام جهانی. حاصل این تقابل، همانگونه که شاهدش بودیم، ضربه‌پذیری و شکنندگی «نظام عصبی» جهان را به رغم ظاهر قابل‌کنترل آن نشان داد (کاستلز، ۱۳۸۰؛ توسیگ، ۱۹۹۱).
تا سال‌ها، این تصور خام وجود داشت که حوزه‌های مرکزی این نظام می‌توانند به رغم حوزه‌های پیرامونی آن نوعی حیات «جزیره‌ای» را سپری کنند: کشورهای توسعه یافته «قلعۀ امن» خود را به برکت توانایی تکنولوژی علمی، اقتصادی و سیاسی در فراسوی هرگونه خطری احساس می‌کردند و تمایل یا عدم تمایل خود را برای کمک به کشورهای در حال توسعه و فقرزده جهان صرفاً در چارچوبی «اخلاقی» مورد ارزیابی قرار می‌دادند، اما هرگز تصور نمی‌کردند که روزی ناچار باشند در این موضوع رویکردی تکنولوژیک و حیاتی برای خود ببیند (فکوهی، ۱۳۷۹). از این رو، می‌توان پذیرفت که ضربۀ «یازدهم سپتامبر» برای همیشه جهان را تغییر داد زیرا ثابت کرد که به دلیل تراکم فزاینده و درهم‌تنیدگی عناصر قدرت و ثروت، از یک سو و لجام گسیختگی منطق تکنولوژیک و عدم انطباق و تبعیت آن از اندیشۀ انسانی به‌طور عام و اندیشۀ انسان‌گرا به‌طور خاص، از سوی دیگر، «نظام عصبی» می‌تواند در هر لحظه از همه‌ی نقاط خود مورد تهدید قرار گرفته و بحران‌های پیرامونی به سادگی قابل انتقال تا قلب این نظام باشند.
هشت سال پیش از این واقعه، ساموئل هانتینگتون در مقالۀ معروف خود چنین پیش بینی می‌کرد: «فرضیۀ من آن است که سرچشمۀ اساسی تعارض در این دنیای جدید پیش از هر چیز نه ایدئولوژیک خواهد بود و نه اقتصادی. شکاف‌های بزرگ انسانیت و سرچشمۀ غالب تعارض‌ها فرهنگی خود بود. دولت‌های ملی همچنان قدرتمندترین بازیگران در امور جهانی باقی خواهند ماند، اما تعارض‌های اصلی در عرصۀ سیاست جهانی در میان ملت‌ها و گروه‌های مختلف تمدنی بروز خواهد نمود. برخورد تمدن‌ها بر سیاست جهانی غلبه خواهد داشت و گسل‌های میان تمدن‌ها خطوط جبهه‌های آینده را خواهند ساخت»(هانتینگتون، ۱۹۹۳).
در نگاه نخست، شاید به نظر بیاید که آغاز قرن جدید به نوعی نظریه هانتینگتون را تأیید کند. نخستین واکنش‌ها در برابر حادثۀ «یازدهم سپتامبر» در مطبوعات و از زبان سیاستمداران اروپایی و آمریکایی با تأکید بر «تمدن ما» و «ارزش‌های ما» در برابر «آن‌ها»یی که در هاله‌ای از ابهام قرار می‌گرفتند و در تعبیری عمداً نامشخص و آمیزه‌ای از «دیگری» در قالب‌های نژادی، دینی و فرهنگی کم می‌شدند، گویای چنین باوری بود. با وجود این به زودی و بسیار زودتر از آن چه تصور می‌شد، مشخص گردید که چنین تفکیکی میان «ما» و «آن‌ها» فاصله‌گذاری بسیار خطرناک و غیرقابل‌کنترلی است که می‌تواند همچون سرچشمه‌ای از خشونت افسارگسیخته عمل کند و چرخه‌های نامعلومی از خشونت را نیز به راه اندازد (فکوهی، ۱۳۸۰، ب).
از این رو، پروژۀ «گفتگو» بار دیگر، اما این بار هم در قالبی آرمان‌شهرگرایانه، ظاهر شد. این آرمان‌شهرگرایی که بهترین نماد غیرکارا بودن آن در عملکرد ضعیف سازمان ملل متحد متبلور می‌شود، گویی یک واقعیت به ظاهر ساده را فراموش می‌کند و آن این‌که: گفتگو پیش از آنکه امری «اخلاقی» باشد، واقعیتی از یک مبادله است که همچون هر مبادله‌ای می‌تواند به صورت‌های مختلف و با دلایل، استراتژی‌ها و پی‌آمدهای بسیار متفاوت انجام بگیرد. اگر برای بررسی این واقعیت دیدگاه انسان‌شناسی را برگزینیم با انطباق مفهوم گفتگو و مبادله در حوزۀ انسان‌شناختی به درکی دیگر از گفتگو برسیم که می‌تواند کاملاً از دو رویکرد متناقض «اخلاقی» در یک طرف و «فایده‌جویانه» در طرف دیگر فاصله بگیرد. سه مفهوم در اینجا باید روشن شوند: نخست «مبادله»، دوم «ممنوعیت» و سوم «تعلق». دو مفهوم نخست را احاطه کرده و حوزه‌های متداخلی را ایجاد می‌کنند که شرایط تحقق یافتن و پی‌آمدهای آن مبادله را تعیین می‌بخشند.
اما پیش از آنکه این سه مفهوم را مورد بحث قرار دهیم و مفهوم گفتگو را در قالب مبادله در درکی انسان‌شناختی بیاوریم، می‌توانیم اندکی دربارۀ انسان‌شناسی گفتگو تبیین خود را روشن‌تر نماییم. «گفتگو» بیش و پیش از هر چیز باید میان «خود» و «دیگری» انجام بگیرد. اگر خواسته باشیم این دو مفهوم را از دیدگاه انسان‌شناسی روشن‌تر بیان کنیم، می‌توانیم «خود» را هویتی بدانیم که بر پایۀ یک محور قوم‌مدارانه[۲] شکل می‌گیرد و سبب می‌شود یک خودآگاهی فردی یا جمعی، بر اساس تمایز گروهی از ویژگی‌های فرهنگی عام از ویژگی‌هایی مادی (مثل شیوه‌های زیست) و در فرهنگ معنوی (مثل اندیشه‌ها و باورها) با دیگران به یک هویت منجر شود. ظهور این هویت طبعاً به صورت تدریجی انجام می‌گیرد و برای شکل‌گیری آن سازوکارهای اجتماعی کردن جامعه به کار می‌افتند. سوی دیگر «خود»، «دیگری» است که باید آن را اساساً نوعی بازسازی تصور شده به وسیلۀ «خود» از خلال یک فرایند فرافکنی[۳] به حساب آورد. بنابراین «دیگری» نیز، هویتی است ملموس و معلوم اما از دیدگاه خودی. بنابراین در هرگونه هویت خودی، نخست با یک آگاهی نسبت به ویژگی‌های فرهنگی خویش روبرو هستیم و سپس با یک آگاهی نسبت به ویژگی‌های فرهنگی دیگری، هرچند یکی یا هردوی این آگاهی‌ها می‌توانند «کاذب» یا «دست‌کاری شده»[۴] و یا زیر نفوذ ایدئولوژی‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و غیره باشند.
با این رویکرد نسبت به «خود» و «دیگری» می‌توان از دیدگاه انسان‌شناسی به سه گونه رابطۀ اساسی میان آن‌ها اشاره کرد. نخست یک رابطۀ گسستی[۵] و دو پاره[۶] که «خود» و «دیگری» را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد و آن دو را کاملاً از یکدیگر تفکیک می‌کند: «خود» از آن رو «خود» است که «دیگری» نیست و برعکس. وجود این دو پارگی لزوماً به معنی تعارض میان «خود» و «دیگری» نیست: این دو می‌توانند یکدیگر را در تفاوت‌هایشان بازشناسند و بپذیرند و ممکن است از این کار سر باز زنند. آگاهی کاذب و گمراه کننده «خود» از «دیگری» و برعکس عامل بسیاری از تعارض‌ها بوده است که می‌توانسته‌اند کمابیش به سادگی به تعارض نرسد. ایجاد درک متقابل از طریق پذیرش تفاوت‌ها و عدم اصرار به تغییر «دیگری» بر اساس الگوهای خودی با اجتناب کردن از قوم‌مداری، تنها راه گفتگو در اینجاست. وجود این رابطه دو پاره در رابطه «خود» و «دیگری» تا دوران متأخر، پارادایم اساسی مورد استناد در انسان‌شناسی بود.
دومین رابطۀ ممکن، میان «خود» و «دیگری» نه یک رابطۀ گسستی، بلکه یک رابطۀ طیفی است. در اینجا «خود» و «دیگری» هر یک آگاهند که به رغم تفاوت‌هایشان، طیفی که آن دو را از یکدیگر جدا می‌کند، در عین این جدایی عامل پیوند میان آن دو نیز هست. بنابراین از خلال برخورداری از انعطاف لازم بر روی این طیف می‌توان به سهولت نقاط مشترکی برای گفتگو یافت. با این وصف باید توجه داشت که رابطۀ طیفی می‌تواند به رابطه‌ای گسستی منجر شود و از اینجا قوم محوری‌ها در آن افزایش می‌یابد. بنابراین تا جایی که ممکن است باید به شیوه‌ای معکوس عمل کرد یعنی تلاش کرد رابطه‌های گسستی را به روابط طیفی تبدیل کرد.
سومین رابطۀ ممکن بین خود و دیگری، همان گونه که آپادورای (۱۹۹۶ و ۲۰۰۰) بر آن تأکید می‌کند، رابطه‌ای است که پارادایم گسست را به‌طور کامل پشت سر گذاشته و به یک پارادایم دیالکتیکی می‌رسد، یا رابطه‌ای به تعبیری دیگر «آینه‌وار» به گونه‌ای که «خود» می‌تواند همان «دیگری» باشد و برعکس. این رابطه در عین حال رابطه‌ای در هم تنیده و پیچیده است که در آن در نهایت «خود» و «دیگری» از خلال اجزای بی‌شمار خود با یکدیگر ترکیب‌شده و اشکال ترکیبی به وجود می‌آورند. در جهان اطلاعاتی جدید، ما هرچه بیشتر وارد چنین رابطه‌ای می‌شویم زیرا رابطۀ سرزمینی هر چه بیش از پیش از هویت‌ها زدوده می‌شود و این هویت‌ها را در اشکال فرامحلی، فراملی و در ذهنیت‌های ناشی از جماعت‌ها تصور شده[۷] شکل می‌گیرند. هم از این رو، امکان گفتگو می‌تواند به شدت افزایش بیابد، هرچند که محتوای آن به شدت پیچیده می‌شود و در نتیجه امکان سوءتفاهم‌ها نیز بالا می‌رود.
به نظر می‌رسد که در موقعیت کنونی جهان باید بیش از پیش بر این گونه از گفتگو تأکید کرد، یعنی گفتگوهایی که از خلال جماعت‌های تصور شده، از خلال جریان‌های متعدد تصویری، رسانه‌ای، اطلاعاتی، کالایی، فن‌آورانه از یکسو و جریان‌های انسانی (مهاجران، پناهندگان، مسافران…) و ایده‌های انسانی از سوی دیگر، ایجاد می‌شوند، تکیه زد. گفتگو در اینجا لزوماً شکل صوری ندارد و از خلال گروه بزرگی از مبادلات در زندگی روزمره به انجام می‌رسد. هم از این رو در مقالۀ حاضر مبادله را به مثابۀ واحد چنین گفتگویی انتخاب کرده‌ایم.
طرح مسئله
الف) مبادله
از دیدگاه انسان‌شناسی، مبادله را می‌توان محتوای اصلی هرگونه زندگی اجتماعی دانست. موضوع از این زاویه در چارچوبی زیستی- فرهنگی درک می‌شود. موجودی انسانی موجودی زیستی و در همان حال فرهنگی است، به گونه‌ای که این دو جنبه از هستی در وی غیرقابل تفکیک هستند و به صورت پیوسته بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. موجود انسانی همچون هر ارگانیسمی با محیط خود وارد یک مبادلۀ بیولوژیک می‌شود، اما در این مبادله برخلاف مبادلات جانوری که هر دو سویۀ آن «طبیعت» هستند، یک سویۀ آن «طبیعت» و سویۀ دیگر آن «فرهنگ» است. این موضوع را برونیسلاو مالینوفسکی در رابطه‌ای متبلور می‌بیند که در کارکردگرایی خود میان خود مفهوم اساسی نیازها و نهادها به وجود می‌آورد. (مالینوفسکی، ۱۹۴۴).
نیازها به باور او پیش از هر چیز به موجودیت بیولوژیک انسان باز می‌گردند. بنابراین، نخستین رده از نیازها، نیازهایی هستند که میان انسان‌ها و سایر جانوران مشترک‌اند، نیازهایی همچون تغذیه، تولید مثل و غیره. این نیازها پاسخی سازمان یافته از سوی انسان دریافت می‌کنند که در قالب فرهنگ تبلور می‌یابد. مالینوفسکی در یک نظریۀ علمی دربارۀ فرهنگ نشان می‌دهد که چگونه حاصل مبادلۀ انسان و طبیعت خود را به صورت پاسخ‌های فرهنگی هر چه پیچیده‌تر و تکامل‌یافته‌تری در زندگی انسان متبلور می‌سازد. چنان‌که پاسخ به نیاز گرسنگی، آداب گستردۀ غذایی را، و پاسخ به نیاز تولید مثل نظام‌ها، آداب و باورهای گسترده مربوط به ازدواج و باروری و… را به وجود می‌آورند. در نتیجه، نیازهای بیولوژیک انسان به صورت فرهنگی ارضا می‌شوند. اما تأکید مالینوفسکی بر آن است که ارضای این نیازهای ردۀ اول سبب ایجاد نیازهای ثانویه می‌شوند که آن‌ها را نیازهای اشتقاقی یا الزامات فرهنگی می‌نامد. این نیازها در واقع نیاز به ایجاد نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هستند و انسان را باز هم وارد سازمان‌یافتگی فرهنگی بیشتری می‌کنند. و سرانجام پس از پاسخ یافتن نیازهای ردۀ دوم، گروه سومی از نیازها ظاهر می‌شوند که مالینوفسکی آن‌ها را نیازهای انسجام دهنده و روحی می‌نامد. پاسخ فرهنگی به این نیازها به صورت مفاهیم نمادین و شناختی انجام می‌گیرد: زبان، اخلاق، دین، ارتباطات.
اما در مبادله و یا «گفتگو»یی که انسان به این ترتیب با طبیعت آغاز می‌کند، همانگونه که مشاهده کرده‌ایم، طبیعت به صورت گسترده‌ای تخریب شده و حتی تا مرز نابودی پیش رفته است. و شاید بتوان گفت که این مبادله یکی از بارزترین اشکال چیزی است که گاه آن را یک گفتگوی غالب نامیده‌اند (و باید آن را شکل حاد یک گفتگوی خودمحوری دانست) یعنی گفتگویی که در آن هدف از شناخت دیگری استیلا و سود بردن از او برای تقویت «خود» است ولو به قیمت نابودی کامل آن «دیگری»(گوان، ۲۸:۱۹۹۵).
[۱]. این مقاله مکمل مقاله دیگری از نگارنده است با عنوان «تحلیلی انسان‌شناختی بر تفاوت و گفتگو» که در کنفرانس بین‌المللی «گفتگو و تفاوت» در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی (سوآس) دانشگاه لندن در سپتامبر ۲۰۰۱ به صورت سخنرانی عرضه شد.
[۲]. ethno centrist
[۳]. projection
[۴]. manipulated
[۵] – disjuncture
[۶]. dichotomic
[۷].imagined communities
