از دوران افلاطون و گفتگوهایی سقراطی او تا امروز، با گذار از نوافلاطونیان، ماکیاولیسم، مارکسیسم و لیبرالیسم تا ایدئولوژی های عمل گرای کنونی که اغلب دعوی پایان ایدئولوژی را در گفتمان سیاسی دارند(نظیر فوکویاما) اما در نهایت بر یک ایدئولوژی فناورانه استوارند، همواره پرسشی مطرح بوده است : اینکه آیا فیلسوفان و یا به زبان امروزی روشنفکران و افراد با سرمایه فرهنگی بالا، لزوما بهترین کنشگران برای مدیریت سیاسی بر نظام هایی اجتماعی هستند؟ و یا بهتر آن است که نظام های اجتماعی را به دست کسانی سپرد که ولو دارای سرمایه فرهنگی پایین تری باشند، اما در عمل توانایی بیشتری برای همسازی اندیشه ها و کنش های خود و دیگران در فرایندهای پیچیده کنش و ذهن، به منظور برقراری یک نظم پایدار و کارای جمعی باشند؟
این پرسش تا امروز بی پاسخ مانده است، هر چند روندهایی که گاه در نظام های جهانی مشاهده می شود ممکن است ما را به وسوسه یافتن پاسخ هایی در دسترس و ساده بیاندازند: برای نمونه اینکه تصور کنیم لزوما به سوی جوان تر شدن سردمداران نظام های سیاسی می رویم و همین طور تغییر گفتمان سیاسی آنها در جهت هماهنگی بیشتر با مخاطبانی جوان؛ یا اینکه تصور کنیم، با طبقه تحصیلکرده ای در راس نظام های سیاسی بزرگ جهان سروکار داریم که لزوما چنین میزانی از سرمایه فرهنگی را در چند دهه پیش نداشتند. پاسخ ها، اما، بیشتر از آنکه واقعی و قابل اعتماد باشند، دستکاری کننده اند، زیرا در هر مورد می توان یک فرایند و فرایند معکوس آن را یافت: اگر جوان ها بیشتر در راس دیده می شوند، سمت های کلیدی و تعیین کننده باز هم در دست پیشکسوتانی گاه بسیار مهم قرار دارند؛ یا اگر با رهبران سیاسی بسیار تحصیلکرده روبرو هستیم هم این تحصیلات بسیار محدود به حوزه سیاسی و الزامات آن بوده است و هم اصولا این تحصیلکرده و با فرهنگ بودن، قاعده ای جهانشمول نیست.
از این رو شاید بهتر باشد این پرسش را بی پاسخ رها کنیم و به تفاوت دو نوعی گفتمان سیاسی و فرهنگی بپردازیم که درباره آن بیشتر و با اطمینان خاطر بالاتری می توانیم سخن بگوئیم. اگر فرض را بر آن بگیریم که گفتمان سیاسی وظیفه خود را مدیریت مناسب، کارا و قابل قبول نظم و کنش اجتماعی در یک جامعه خاص به سود آن جامعه بداند و یا برعکس اعتراضی عقلانی و و برنامه ریزی شده نسبت به عدم وجود چنین مدیریتی باشد و خود ادعای آن را داشته باشد که نظم در هم ریخته یا در معرض این حطر را می تواند به موقعیت آرمانی برگرداند یا نزدیک کند، در هر دو حالت خصوصیت این گفتمان باید در مثبت بودن چشم اندازهای آتی یا در اتوپیایی بودنش باشد. افزون بر این، اگر اصل گفتمان سیاسی در عصر کنونی را اصل دموکراتیک بودن این گفتمان بدانیم، یعنی آنکه تمام نظام های سیاسی امروز دعوی آن را داشته باشند (و دارند) که مشروعیت خود را از پایه ای به نام «ملت» می گیرند، باز هم الزامی به وجود می آید و آن این است که گفتمان سیاسی لزوما باید برای «همه» مخاطبانش، «مردمی» یا «مردم پسند» و یا لااقل برای آنها خوش آیند و قابل دسترس باشد. هم از این رو، این گفتمان نمی تواند در برابر هر یک از مخاطبان بالقوه یا بالفعل خود رویکردی جز منطبق بودن مفروض خود با آنها را داشته باشد. به عبارت دیگر چنین گفتمانی در رودرویی با هر مخاطبی ولو آنکه آن گروه، با مخاطبان دیگرش در تضاد قرار داشته باشد، به مخاطب حاضر، اولویت و برتری داده و مخاطب «رقیب» را کنار می گذارد و برعکس. این امر گفتمان سیاسی را به سوی نوعی «فرصت گرایی» (اپورتونیسم) خواسته یا ناخواسته پیش می برد که می تواند در طیفی از دگر دوستی انسان گرایانه تا دستکاری های گسترده کنشی و ذهنی در نوسان باشد.
در هر دو این شرایط ( و ما در اینجا صرفا به دو مولفه بسنده کردیم جال آنکه تعداد مولفه ها بسیار بیشتر است) گفتمان سیاسی در تناقض و ناسازگاری با گفتمان فرهنگی قرار دارد. در حقیقت، گفتمان فرهنگی برای آنکه بتواند انسجام درونی و برونی خود را حفظ کند چاره ای جز آن ندارد که بر نظام های شناختی و زبان شناختی دارای وحدت رویه و وحدت معنایی لااقل به صورت نسبی استوار باشد و این در حالی است که اگر چنین هدفی را پیش رو داشته باشیم، نه می توانیم لزوما و همیشه، تحلیلی مثبت از «آینده» ارائه دهیم و نه حتی لزوما می توانیم دعوی پیش بینی آن را بکنیم و نه در نهایت قادریم استدلال های شناختی و تحلیلی خود را بر اساس مخاطبانی که با آنها سروکار داریم تغییر دهیم. همین امر گفتمان فرهنگی را در حوزه سیاسی در بسیاری موارد غیر کارا و در نظام های دموکراتیک اغلب حتی زیان بار می کند.
در نهایت پارادایم افلاطونی شهر فیلسوفان نیز تا اندازه زیادی بر همین رویکرد استوار بود که طبعا، رویکردی ضد دموکراتیک به شمار می آید ، همان رویکردی که در نهایت ولتر و طرفداران «استبداد روشنگرانه» از آن نتیجه می گرفتند که «حاکم فیلسوف» نمی تواند جز یک فرد خود رای ولو بسیار با فرهنگ باشد. از این رو رویکرد های جدید فرهنگی اصولا این را مطرح می کنند که آیا می توان از انطباق این دو نوع گفتمان دفاع کرد؟ خطر چنین پرسشی بلافاصله خود را در سوق دادن احتمالی مخاطب به سوی گرایش هایی ضد دموکراتیک در یک جهت (نخبه گرایی) یا در جهتی معکوس(عوام گرایی) نشان می دهد. با وصف این، راه حل سومی نیز وجود دارد که انقلاب فناورانه اطلاعاتی در پیش چشمان ما در حال رسیدن به آن است. این راه حل گذار از اشکال تفویض اختیاراتی به اشکال مشارکتی در نظام های سیاسی مبتنی به مشروعیت یافتن کنش سیاسی بر اساس نظر پایه و تعدیل شدن آنها بر اساس عقلانیت قانونی در بالا است.
مباحثی که در سال های اخیر درباره دموکراسی مشارکتی یا مستقیم مطرح شده اند بر این پایه قرار دارند. تا چه اندازه می توان از تمرکز قدرت سیاسی فراتر رفت و آن را نه در فرایندهای چرخه ای واگذاری قدرت، بلکه در فرایندهای روزمره به خود شهروندان واگذاشت. فیلسوفان سیاسی پاسخ این امر را از مدتها پیش پیش روی ما گذاشته بودند: اگر فوکو معتقد بود که امر سیاسی را نباید لزوما در نهادهای سیاسی جستجو کرد و صرفا در این نهادها به سراغ تغییر آن در جهت بهبودش رفت، هانری لوفبور و امروز دیوید هاروی، بازگرداندن کل ارزش روزمرگی و سبک زندگی را در اجزای تشکیل دهنده واحدهای حیاتی راه حلی می دانستند و می دانند که می تواند یکی از مطمئن ترین ضامن ها برای برتری عملی گفتمان های فرهنگی بر گفتمان های سیاسی و زندگی بهتری برای همه انسان ها در هماهنگی بیشتر میان خودشان و میان خودشان و طبیعت به شمار بیاید .
ستون مشترک انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه شرق (سه شنبه ها)
این مطلب روز سه شنبه ۲۰ دی ماه ۱۳۹۰ منتشر شده است.
