بوطیقای شهر/ پیر سانسو/ جلد اول/ ترجمه ناصر فکوهی و زهره دودانگه/ کتابکده کسری/ ۱۳۹۹
دربارۀ رویکردی ابژکتال به شهر
به نظر میرسد این امری پذیرفته شده است که میتوان زوجی را که سوژه و ابژه را میسازند، از یکدیگر جدا کرد. یک ذهنیگرایی مطلق، چون یک عینیگرایی سادهانگارانه، به نظر غیر قابل دفاع میآید. چه کسی میتواند جسارت آن را داشته باشد که سوژه را نفی کند! ابژه تنها با استناد به یک سوژه میتواند وجود داشته باشد، حال چه این سوژه در این لحظه به وسیلۀ من اندیشیده و دریافت شده یا به طور کلی قابل تأمل، و از سوی سوژهای دیگر جز من، محسوس باشد. در نبود یک آگاهی، ابژه باز هم وجود دارد، آنچه هست قاعدتاً چیزی محسوس است، در برابر دیدگان ماست و برای یک آگاهی ممکن به نمایش گذاشته شده است. مفهوم پروژه به ما امکان درک این ضرورت را میدهد که نمیتوان نقش انسان را نادیده گرفت. جهان تفاوت مییابد، و در نگاه موجودی که در پیِ اهدافی خاص است کیفیتهای گوناگونی به دست میآورد؛ موجودی که به دلیل این تلاش و از خلال آن از ابزارهایی استفاده میکند، تکیهگاههایی دارد و یا با موانعی روبرست. برعکس جهان همیشه و از همان ابتدا در پیش روی ماست. حتی اگر ما از جهان روی برگردانیم، باز هم حرکتی در جهت آن انجام دادهایم و اگر این غرضمندی[۱] شیوۀ بودنِ آگاهی را تعیین کند، باز هم نیاز به ابژهای هست که این هدف را تحقق بخشد. بنابراین ما باید تز برخورداری از یک سوژه خودکفا را کنار بگذاریم؛ یعنی سوژهای که درون خود منابع کافی را برای زندگی فکری خویش بازیابد.
حال اگر این دوگرایی را پذیرفتیم، باید کار خود را با حرکت از کدام قطب آغاز کنیم، ابژه یا سوژه؟
شاید به نظر برسد که امکان دوم، یعنی سوژه، بهتر باشد. پیش از هرچیز به این دلیل که اگر جهان (و در اینجا منظور ما شهر است) خود را به مثابۀ تمامیت متراکم به ما عرضه میکند، آیا این امر از خلال همسازی هایی[۲] انجام نمیگیرد که از پروژهها و غرضمندیهای سوژه بیرون آمدهاند؟ بنابراین آنجا که ما در ابتدا یک در-خودِ[۳] نومیدکننده از انبوهبودگی[۴] داریم، آگاهی میتواند با تغییر موضع، در پرتوهای مختلف، با به آزمایش گذاشتن چشماندازهای متفاوت به گوناگونی برسد. در این لحظه است که نقش قابلملاحظۀ زبان را در مییابیم. انسان سخن میگوید و با این سخن است که او میتواند خلق و خوی خود، منشأهای اجتماعیاش و موقعیت تاریخیاش را نشان دهد و به واقعیت تحقق بخشد. برای نمونه انسان میگوید این محله مخروبه است یا محلهای بورژوازی است یا محلۀ مسکونی. گروههای اجتماعی همه جنبههای شهر را مورد اشاره قرار میدهند و بدین ترتیب هستی حقیقیشان را در آنها به وجود میآورند: این مجموعۀ بیشکل از کاراوان[۵]، چادرها، آلونکها که ظاهراً به هیچ وجه قابل نامگذاری نیستند، ]کمابیش[ «زاغه»[۶] نامیده میشود، و از طریق این واژه آنها چنین پهنهای را درون حوزهای از مضحکه یا خشم یا تمسخری سرگرمکننده قرار میدهند. اگر انقلابی رخ دهد باز آنها هستند که نامهایی جدید به مکانها میدهند و بدین ترتیب این مکانها سیمای جدید مییابند.
سپس – برای کسی که حرکت خود را، از قطب سوژه آغاز کند- بازشمردن چند کارکرد بزرگ ممکن به نظر میرسد. بدین ترتیب روان-جامعهشناسان اجتماعی[۷] چند نیاز اساسی را روشن کردند. همواره یک خطر واقعی وجود دارد که ما در زبانی با ادعای علمی بودن گزارههایی را مطرح کنیم که جز واقعیتهای پیشپاافتاده نیستند. روان- جامعهشناس و شهرشناس در برابر این مشکل چنین پاسخ میدهند که آنها مسئله را با دقت بیشتری توضیح داده، مباحث را بهتر تمیز داده و گاه نیز نیازهای فراموش شده را روشن میکنند: برای نمونه نیاز به دیدار را. حال اگر ما به سوی یک تخیل شهری روی آوریم، ]این تخیل[ رؤیاهایی اساسی را به ما میشناساند که مسیری خاص خویش را پی میگیرند و به شیوهای خاص خود به شهر شکل میدهند- و این شیوه از آن رو که دادههای تجربی را نظاممند میکند شیوهای پربار به حساب میآید. از آنجا که این کارکردها متعدد نیستند، ما میتوانیم آنها را در ارتباط با یکدیگر قرار دهیم و از این زمان هرگونه داده شهری قابلیت جای گرفتن در نظامی را دارد که ما برپا کردهایم. برای نمونه میتوانیم همچون دومزدیه[۸] اوقات فراغت شهر را در اشکال جدید و به ظاهر متکثر آنها در نظر بگیریم. یک روان-جامعه شناس برای ما روشن میکند که چنین موضوعی چگونه میتواند کنشگران اجتماعی را سرگرم کند، به آنها انرژی یا آموزش دهد…
سرانجام ما میتوانیم امتیاز سومی هم برای این شیوۀ کار در نظر بگیریم. این شیوه دادههای عینی را جابجا کرده و ظواهر را روشن میکند. ]در نتیجه[ با حرکت از قطب ابژه ما گرایش پیدا خواهیم کرد که واحدهای متمایزی را که شهر ارائه میدهد زیر سؤال نبریم. میدان، کافه، بولوار، خیابان، …. مکانهایی هستند که یک روان-جامعهشناس ممکن است آنها را به عنوان فضاهای اوقات فراغت در نظر بگیرد. اما پرسش این است که آیا ما با این خطر مواجه نیستیم که واقعیت شهری را به همانگونهای درک کنیم که خود آن را دریافت کردهایم یا سایر افراد از آن سخن میگویند! در اینجا گسستی شناختشناسانه[۹] (معرفتشناسانه) میان داده و امر بازاندیشیده[۱۰] وجود ندارد؛ و بنابراین شناختی علمی هم موجود نیست! برای مثال [همچون] در علم فیزیک که کیفیتهایی همچون رنگ سبز، رنگ قرمز، …. را به مثابۀ دادههایی قطعی و انکارناپذیر در نظر گرفته و نمیتوان آنها را با یک مطالعه کمی جایگزین کرد، چه میتوان گفت.
[۱] intentionnalité
[۲] articulation
[۳] en-soi
اشاره دارد به اصطلاح «در خود» در فلسفه سارتر: «سارتر… نظر هوسرل را قبول میدارد که میگفت آگاهی «التفاتی» است، به عبارت دیگر آگاهی باید همیشه متوجه به متعلقی باشد…. از «می اندیشم» سارتر دو قسم وجود حاصل میشود؛ یکی آگاهی، و دیگری متعلقات آن و وجود این دو قسم موجود به دو نحو مختلف است. سارتر میگوید که آگاهی یک هستی لذاته یا لنفسه دارد و متعلق آگاهی که مورد اندیشه آن واقع میگردد هستی فی حد ذاته یا فی نفسه دارد…. موجود فی نفسه هستی عینی دارد یعنی وجود دارد و قابل ابصار، و لمس و سمع و شم و ذوق است، یعنی خلاصه قابل ادراک است» از کتاب «ژان پل سارتر» نوشته موریس کرنستن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۵۴، ص ۷۷. ت.م.
[۴] massivité
[۵] roulotte
[۶] bidonville
[۷] psychosociologue
[۸] Joffre Dumazedier(1915-2002) جامعه شناس فرانسوی
[۹] épistémologique
[۱۰] le repensé