انسانشناسی، اندیشمندان، نظریه و کنش / ناصر فکوهی / نشر اندیشه احسان/ ۱۳۹۸
گفتمان و گفتمان انسانشناختی
موضوع گفتمان(Discourse)، مفهومی بسیار مبهم و چند لایه را میسازد که در چند دهه اخیر در ادبیات علوم انسانی غرب و به تبع آن در ادبیاتی مشابه در ایران که تا اندازه زیادی دنباله روٍـ گاه ناخود آگاه- نسخههای بخش نخست است، رایج شده است. این مفهوم همچون بسیاری مفاهیم دیگر در زبان هنوز ناکامل و ناپخته ادبیات انسانی در کشور ما، نه فقط حامل معانی بیشمار و رویکردهای متعددی است، بلکه این معانی و رویکردها لزوماً به نوعی انسجام حتی نسبی با یکدیگر نرسیده و اغلب فاصله زیادی تا یکپارچگی را درون مفهوم گفتمان ایجاد کردهاند که همین امر به فهم ناپذیری یا بدفهمی نسبت به این مفهوم در حوزه عمومی و گاه حتی در زبان روزمره دامن میزند. در مقاله حاضر تلاش ما بر آن بوده است که تا حد امکان با احتراز از این ابهام های گاه ناگزیر- این مفهوم را تا حد ممکن از دیدگاه انسانشناسی روشن کنیم و در عین حال هر کجا که لازم دیدیم، چه در پیش زمینهها و چه در پی آمدها، به روابط بین رشتهای حاصل از آن بپردازیم.
نخستین شکل ورود مفهوم گفتمان به حوزه علوم انسانی تا اندازه زیادی از مدخل فلسفه و فیلسوفانی با نفوذ و مؤثر بر حوزه اندیشهها و افکار عمومی همچون فوکو، لیوتار، دریدا و بسیاری دیگر از فیلسوفان پسامدرن انجام گرفت که چه در تاریخ معاصر و چه در موقعیت کنونی اندیشه در غرب و در جهان از جایگاهی کمنظیر برخوردار بوده و میتوان برای آنها مشخصاتی کمابیش یکسان را مطرح کرد که معنادار هستند: اکثریت این فیلسوفان در دوران جوانی خود مارکسیست بودهاند و این مارکسیست بودن برای ایشان بیش از هر چیز در تعلقشان به حوزه پراکسیس(Praxis) در چارچوب معنایی این مفهوم در مارکسیسم تعریف میشده است. آنها نه فقط از درون یک سنت فکری ـ فلسفی مارکسیستی بیرون میآمدند بلکه دغدغه خاصی نسبت به عمل و عملگرایی برای تغییر وضعیت موجود و حرکت به سوی وضعیت مطلوب یا آرمانی، ولو در حوزه خود، یعنی فلسفه و علوم انسانی داشتند. اکثریت این فیلسوفان کمابیش در دهه ۱۹۷۰ از مارکسیسم جدا شدند و جدایی را بر پایه شکست نظریههای «سوسیالیسم واقعا موجود» و به ویژه امواج سرکوب و ترور اروپای شرقی و فاش شدن حقایق ترور دوران استالینی و با کشیدن خط بطلانی کامل و نهایی بر نظریههای لنینی و پی آمدهای عمل گرایانه آنها در سوسیالیسمهای جهانسومی(چین،ویتنام، کوبا، الجزایر…) انجام دادند. با این وصف این فیلسوفان حاضر نشدند در موج روشنفکرانه ضد مارکسیستی که از اواسط دهه ۱۹۸۰ به راه افتاد و در آن ترکیبی نامأنوس و تاسفآور از ضد جهان سوم گرایی(Anti Tiers-Mondisme) و لیبرالیسم به وجود آمده بود و جامعهشناسانی چون ریمون آرون و دانیل بل و روشنفکرانی چون ژان فرانسوا روول با مطرح کردن نظریههای «جامعه پساصنعتی» در حوزه علوم اجتماعی در رأس آن قرار گرفته بودند، شرکت کنند. این حرکت که تداوم موازی و بعدی خود را در «محافظهکاری رادیکال» یا به اصطلاح در «انقلاب محافظهکارانه» ریگانیسم و تاچریسم یافت و به اندیشههای نو لیبرال راست جدید و دعوی «پایان تاریخ» و «پایان ایدئولوژی» در نزد نظریهپردازانی چون فوکویاما و در نهایت به تبلیغ نوعی نژادپرستی جدید مسیحی در نزد هانتینگتون رسید، بسیار پیش از آنکه قالبهای جدید خود را بیابد در نزد اندیشمندان پسامدرن فرانسوی به مثابه یک بُنبست روشنفکرانه که در نهایت روشنفکران را بدل به کارگزاران قدرت در اشکال نواستعماری و نظامیگرای آن خواهد کرد، کنار گذاشته شد. ژاک دریدا در این میان با پشتوانه علمی و اقتدار عظیمی که در دانشگاههای دو سوی اقیانوس اطلس داشت توانست گام نخست و سنتشکنی را در این میان بردارد به گونهای که در اوج رسوایی مارکسیسم به مثابه ایدئولوژی پشتیبان رژیم فروپاشیده شوروی، دریدا درست خلاف جریان آب به دفاع از نوعی مارکسٍ فیلسوف پرداخت و با این حرکت در حقیقت راهی را شروع کرد که ۱۰ سال بعد به وسیله بسیاری از روشنفکران دیگر غربی برداشته شد و در نهایت به بازگرداندن مارکس به مکان واقعی او، یعنی فلسفه هگلی قرن نوزدهم منجر گردید. بدین ترتیب دریدا توانست پیش از موعد به استقبال به خاکسپاری مارکس سیاسی و مارکس اقتصادی رفته و در عین حال مارکس فیلسوف و به نوعی مارکس پراکسیس اجتماعی را احیا کند.(Derrida, 1993)
اما باز هم در مشخصات مشترک فیلسوفان فوق الذکر باید به این نکته مهم دیگر اشاره کرد که آنها را نمیتوان در یک یا حتی چند حوزه محدود، طبقهبندی کرد؛ قرار دادن آنها در فلسفه نیز تنها توعی گریز از تدقیق بحث است. اگر روشنفکرانی چون فوکو یا لیوتار را در نظر بگیریم، میتوان گفت انسانشناسان آنها را از خود میدانند، در حالی که اگر روانشناسان یا تاریخ دانان نیز چنین ادعایی را بکنند نمیتوان بر آنها خُرده گرفت. بهر تقدیر باید اذعان کرد که کمتر کسی میتواند در پایان قرن بیستم و در ابتدای قرن بیست و یکم وارد یکی از حوزههای اندیشه شود بدون آنکه در جای جای نوشتهها و گفتارهای خود مکانی هر چه گستردهتر به این فیلسوفان پراکسیس بدهد. این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که بازگشت و پایفشاری بر پراکسیس(اگر هرگز بتوان از نوعی جدایی علوم انسانی از آن سخن گفت) اصلی اساسی برای همه این فیلسوفان است. حضور اجتماعی نه به مثابه یک بازیگر اجتماعی مبارز و آشتیناپذیر با موقعیت موجود، بلکه به مثابه یک روشنفکر معترض به نظم جهانی و پارادایمهای حاصل از آن در همه حوزهها از جمله در حوزه علوم و آکادمیهای نگه دارنده چنین علومی. با توجه به چنین پیشینهای فلسفی- اجتماعی است که باید به موضوع گفتمان و روابط پیچیده آن با پراکسیس که در معنای علوم اجتماعی به رابطه با موضوع مورد تحقیق و پیآمدهایهای حاصل از این تحقیق تعریف میشود، پرداخت. و فراموش نکنیم که در اینجا و در بسیاری از موارد دیگر، گفتمان میتـوانـد در معنـایی هـرمنـوتیـکی و بـا روشهـای کمـابیش “تفسیری”(Interpretative) یا “تفهیمی”(Verschtehen) مطرح شود(Geertz, 1973)
گفتمان انسان شناختی
مفهوم گفتمان در انسانشناسی به طور خاص با چند مفهوم دیگر پیوند میخورد که باید همواره آنها را در نطر داشت:
نخـست مـوضـوع پیـوند میـان گفتمـان بـا مفـهوم «زمین تحقیق» (Field ) و مفهوم «کار میدانی»(Field Work) مطرح است. برای انسانشناسان در واقع گفتمان را نمیتوان چیزی جدای از زمین تحقیق و کار میدانی دانست و روشن شدن مفهوم گفتمان در انسانشناسی در گرو درک و تفهیم این رابطه و این همپوشانی است. ورود پژوهشگر انسانشناس در میدان تحقیق نوعی دخالت در واقعیت است که به خودی خود آن واقعیت را دگرگون و به نوعی «مسخ» میکند و یا لااقل سرنوشت آن واقعیت را تغییر میدهد. روشهای انسانشناختی «مشارکتی» تنها اشکال کمابیش متفاوتی از تلاش برای گریز از نوعی تناقض درونیاند: ذوب شدن (یکی شدن گفتمان)در واقعیت بیرونی و محو موضوع پژوهش و یا تعمد در حفظ موجودیتی مستقل(با گفتمانی مستقل) درون موضوع و در نهایت تغییر یا تحریف آن. گفتمان آکادمیک و یا حرکت از پارادایمهای علم اجتماعیٍ الگوبرداری شده از علم طبیعی، ناموفقترین روشی است که انسانشناسی میتواند برای رسیدن به هدف متناقض خود یعنی رویکردی امیک از آن بهرهبرداری کند. بنابراین حل این مشکل شاید تنها به شکل نسبی و با توجه به حفظ گفتمانی متناقض و در نهایت حرکت در همان جهت پراکسیس فیلسوفان پسامدرن یعنی ابداع یک گفتمان جدید نسبی و فـّرار امکان داشته باشد.
نکته دوم آن است که گفتمان در انسانشناسی در رابطهای زبانشناختی قرار میگیرد که یکی از مهمترین قالبهای معنایی(اگر نگوئیم تنها قالب معنایی) برای انسانشناسان به شمار میآید. زبان برای انسانشناسان نه فقط موضوعی زبانشناختی و ارتباطاتی است که باید آن را با روشهایی چون تحلیل محتوا سنجید، بلکه خود گفتمانی است که فراتر از ساختار دستوری و واژگانی میرود و در متنی فراتر از خود قرار میگیرد، هر چند همواره دارای یک «بروز» و «بیان خارجی» در قالب ساختارهای یک «زبان واقعی» باشد. فهمناپذیریٍ یک «زبان خودی» و یا «زبانی بیگانه» و در عین حـال قـرار گـرفتن آنها در چارچوبهای «فهمپذیر» و قابل تفسیر، به این موضـوع ربـط مییـابنـد (Barthes, 1970) نقد ادبی(به ویژه در بارت) تلاش زیادی برای گذشتن از مرزهای این فهمناپذیری کرده است، همانگونه که زبانشناسی ساختاری دو سوسور(۱۹۶۷-۶۸) و همتای انسانشناسانه آن یعنی ساختارگرایی لوی استراوس(۱۹۷۳) تلاش کردهاند که یا یافتن «ذاتهای انسانی» راههای بکر دستیابی به «زبانی ناگفته» را بیابند و از آن طریق بتوانند خود را از چارچوبهای تنگ «زبان ترجمهناپذیر واقعی» رها کنند. اما همواره میتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا با این کار، فیلسوف یا منتقد ادبی گفتمان خود را جایگزین گفتمان موضوع و در نهایت جایگزین واقعیت (اگر واقعیتی در حقیقت موجود باشد) مورد نقد نخواهد کرد بارت، در «امپراتوری نشانهها» این امر را نفی نمیکند: ژاپنی که او در این کتاب توصیف میکند از «مردمی خیالین» ساخته شده است که او خود «نامیابداعی» بر آنها گذاشته است و آنها را در نظامی که خود آن را برپا کرده است، توصیف میکند(Ibid.).
اما سومین مفهوم قابل اشاره در اینجا، مفهوم «واقعه گفتاری»(Speech event) است. چنین واقعهای در حقیقت چیست؟ وقتی گفتاری(گفتمانی؟) صورت میگیرد این گفتار بیش از هر چیز یک «کُنش»است، یعنی در حقیقت یک «واقعه» که در محیطی «رخ داده است»(Lindstrom, 2000). وقوع یک واقعه که به عبارت دیگر حاصل روابط و موقعیتهایی پیشینی بوده است، حضوری مؤثر را میسازد که زمان حال را دگرگون میکند و در نهایت تغییری(خط بطلانی؟) بر آیندهای است که هنوز ترسیم نشده و این گفتار میتواند آن را به گونههایی متفاوت (ولو خارج از اراده خود این گفتمان) ترسیم کند. چرا کسی چیزی میگوید؟ و با چه حاصلی؟ از دیدگاه انسانشناسی چنین گفتاری نه یک موجودیت مستقل و تفکیک شده(یا تفکیک ناشده) از پیرامون خود(از گذشته و آینده خود) بلکه جزئی (ولو ناخود آگاه) از مجموعههای زنجیرهای است. در اینجا انسانشناسی همچون همیشه از نوعی کل گرایی(Holism) (پارادوکسال) یعنی در عین حال از نوعی کلگرایی جزءنگر(Atomist) به موضوع نگاه میکند که نمیتواند آن واقعه، را از وقایع پیش و پس از آن جدا کند. در عین حال در این واقعه اجزای متفاوتی با هم ترکیب شدهاند که برخی از آنها به نسبت گوینده اجرای بیرونی هستند(اتیک) مثل جایی که این گفتار در آن انجام میشود و یا حاضران (مخاطبان خود آگاه یا ناخودآگاه، کنونی یا آتی) و بخشی از اینها اجزای درونی(امیک) (۱۹۶۸) این گفتار هستند مثل واژگان و ساختارهای کلامیکه فرد به کار میبرد و نحوهای که (خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه) آنها را با پدیدههای غیرکلامی ترکیب میکند. این پدیدههای غیرکلامی ممکن است دیده نشوند(یا ظاهراً دیده نشوند) اما بسیار مؤثرند: یک نگاه، یک حرکت دست، یک لبخند، بالا و پائین بردن لحن صدا و بلندی و کوتاهی آن، تاکیدها، حرکات بدنی، سکوتها …
