زهره دودانگه
میزگرد نظریات هانری لوفبور، اندیشمند سرشناس فرانسوی، درباره شهر و شهرنشینی، در پردیس هنرهای زیبای دانشگاه تهران با حضور آقایان دکتر سید محسن حبیبی، دکتر ناصر فکوهی و کمال اطهاری برگزار شد. در این میزگرد که به مدت دو ساعت و نیم برگزار شد چهار محور به بحث گذاشته شد و در پایان نیز جمع بندی ای از مباحث ارائه گردید. متن این میزگرد در سال پیش رو در ویژه نامه بیستمین سالگرد درگذشت هانری لوفبور منتشر خواهد شد. محورهای یاد شده به شرح ذیل است و در ادامه آن شرح مباحث مطرح شده آورده شده است…
میزگرد نظریات هانری لوفبور، اندیشمند سرشناس فرانسوی، درباره شهر و شهرنشینی، در تاریخ ۱۳ دی ماه ۱۳۹۱ در پردیس هنرهای زیبای دانشگاه تهران با حضور آقایان دکتر سید محسن حبیبی، دکتر ناصر فکوهی و کمال اطهاری برگزار شد. در این میزگرد که به مدت دو ساعت و نیم (ساعت ۱۵ تا ۱۷:۳۰) برگزار شد چهار محور به بحث گذاشته شد و در پایان نیز جمع بندی ای از مباحث ارائه گردید. متن این میزگرد در سال پیش رو در ویژه نامه بیستمین سالگرد درگذشت هانری لوفبور منتشر خواهد شد. محورهای یاد شده به شرح ذیل است و در ادامه آن شرح مباحث مطرح شده آورده شده است.
محورها
۱. دیدگاه شما درباره مفهوم حق شهر لوفبور در شهر امروز ما چیست؟ این مفهوم می تواند چه تعریف و کاربردی در شهر کنونی ما داشته باشد؟
۲. رابطه میان مفهوم سبک زندگی و مفهوم زندگی روزمره چیست؟ انطباق یا عدم انطباق این دو مفهوم و ابهامی که در ارتباط با آن ها وجود دارد چگونه می تواند مورد تحلیل قرار گیرد؟
۳. رابطه میان فضای شهری، سبک زندگی و زندگی روزمره چیست؟ واقعیت های یاد شده چه کنش متقابلی با یکدیگر داشته و چه تاثیری بر هم می گذارند؟
۴. رابطه میان نظام های اقتصادی، سیاسی و آموزشی بالادست و سبک های زندگی هرروزه مردم چیست؟ برای مثال بحث مد و ضد مد در نظام تولید اقتصادی، تعیین نوع پوشش از سوی نظام آموزشی و یا تاثیر نظام سیاسی بر زندگی طبقات مختلف اجتماعی (طبقه متوسط، سنتی و …). موارد یاد شده چه رابطه ای با سبک زندگی مردم و چه تاثیری بر آن دارد؟
محور اول: مفهوم حق شهر و کاربرد آن در شهر کنونی ما
دکتر سید محسن حبیبی
پیش از هرچیز باید از دکتر فکوهی برای برگزاری این میزگرد تشکر کنم. سال‌های پیش نیز میزگردی توسط ایشان ترتیب داده شد و من در آن شرکت داشتم و بس آموختم. انسان‌شناسی رویکردی است که ایشان در این سال‌ها دنبال کرده است. ما پیش از آن آنتروپولوژی را مردم‌شناسی ترجمه می‌کردیم؛ ایشان مبدع واژه انسان‌شناسی هستند.
برای باز کردن بحث، باید تاکید کنم که ظرافتی در موضوع میزگرد نهفته است، دست کم از سه جنبه میتوان به شهر نگریست: شهرسازی، انسان‌شناسی شهری و اقتصاد شهری. در مورد آخر، نام کمال اطهاری برای شما آشناست. او سال‌ها در این حوزه قلم زده، پژوهش کرده و کار میدانی و عملی جدی انجام داده است. و اما در مورد شهرسازی، با وجود اینکه لوفبور در سال‌های دور، مبحث این میزگرد را مطرح کرده، در مقیاس جهانی و در شهرسازی بحثی نو محسوب میشود؛ این موضوع به ویژه برای ما بسیار جدید است.
ساده‌ترین بحثی که میتوان درباره مفهوم حق شهر مطرح کرد این است: حق شهر یعنی حق در قبال شهر، حق در قبال تفاوت و حق زندگی مدنی. در واقع حق شهر حقی دوسویه است؛ بدان معنا که ما بر شهر حقی داریم و شهر نیز بر ما حقی دارد. حق در قبال تفاوت به معنای پذیرش دیگری است، امری که حداقل من هنوز آن را در خود پیدا نکرده ام. پذیرش دیگری امری است که در مقیاس شهر طلب میشود. حق زندگی مدنی نیز حقی است که جهان در جستجوی آن است و البته این مساله برای ما ضرورت و اهمیت بیشتری یافته است.
در این میان لوفبور بحثی را به نام اجتماع خودگردان باز میکند و این خودگردانی را در ارتباط با مرکزگرائی و تمرکز مطرح می کند ، مقصود او از خودگردانی فقدان نظم نیست، بلکه اجتماع خودگران، همگرایی را مطالبه میکند و این همگرایی به معنای شرکت در فرایندی اجتماعی است؛ فرایندی که بر آن است در زمینه اجتماعی و فرهنگی خودبسنده باشد. حق شهر یعنی ایفای نقش مسئولانه در چرخۀ تصمیم سازی، تصمیم گیری، برنامه ریزی و اقدام. از دیدگاه لوفبور حق شهر یعنی برتری ارزش استفاده بر ارزش مبادله. در واقع همان طور که می‌دانید لوفبور شهر سرمایه داری و روابط آن را نقد میکند و از این رو حق استفاده را به جای حق مبادله می‌نشاند و به آن برتری میدهد. حق شهر امری است جمعی که از طریق کنش اجتماعی به وجود می‌آید، حقی است که از راه عمل اجتماعی حادث میشود و چیزی نیست که در حد کلام باقی بماند. بدین دلیل اگر قانونی به صورت اجتماعی مدون شود حق شهر تحقق پیدا میکند؛ وقتی لوفبور حق شهر را با دگرگونی و بازسازی زندگی شهری تعریف میکند، ما را با مجموعه پیچیده مواجه می‌سازد. اگر ما امکان دگرگونی و بازسازی زندگی شهری را داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم حق شهر تعریف پذیر شده است. حق شهر یعنی حضور در لحظه ها، لحظه هایی که زندگی شهری را سامان میدهد؛ حق شهر یعنی برتری لحظه‌ها بر گسسستی که حاصل فرایند تقسیم کار اجتماعی است، به عبارت دیگر حق شهر یعنی زندگی در لحظه اکنون. بنا بر تعریف لوفبور حق شهر به معنای حق بازسازی مرکز شهر و تبدیل آن از مکان برخوردهای اقتصادی و مبادله ای به مکان بازیابی ضربآهنگ‌های زندگی روزانه است .
در مبحث حق شهر با دو مفهوم سرو کار داریم: «زندگی روزانه» که معادل انگلیسی آن daily life بوده و «زندگی روزمره» که معادل انگلیسی آن everyday life است؛ این دو مفهوم متفاوت هستند. اگر ما بتوانیم مرکز شهر را از مکان برخوردهای مبادله ای و اقتصادی، که نقش سرمایه داری را مطرح میکنند، به مکان بازسازی و بازیابی ضربآهنگ‌های «زندگی روزانه» بازگردانیم می‌توانیم بگوییم که به زمان زیسته شده بازگشته‌ایم، و زمان زیسته شده زمانی است که میتواند در قالب آن از لحظه‌ها و مکان‌ها بهره مند شد.
حق شهر یعنی حق به چالش کشیدن خود از طریق دگرگونی شهر و فضای شهری، در واقع انسان شهری با ایجاد دگرگونی در شهر و فضای شهری خود را به چالش می‌کشد؛ حق شهر یعنی خروج شهر از اُبژه بودن برای علوم متفاوت مثل جامعه‌شناسی شهری، برنامه ریزی شهری و اقتصاد شهری و تبدیل شدن به سوژۀ عمل اجتماعی؛ حق شهر به معنای حضور در فستیوال‌های شهری، حضور در لحظه‌ها و گسست از روزمرگی است. با تحقق حق شهر، شهروندان مسئولیت پذیر شده و از بیگانگی رهایی می‌یابند. چون که یکی از دام‌های شهری، به زعم زیمل، از خودبیگانگی عاطفی است و رهایی از آن، زندگی با حضور دیگری در شهر را برایمان رقم می‌زند.
کمال اطهاری
من سخنانم را با چند عبارت از مقاله «حق شهر» لوفبور آغاز میکنم. «آیا لازم است به طور مبسوط از کسانی بگوییم که تخته بند زندگی روزمره‌ای شده اند که با زُبدگی سازمان یافته است؟ کافیست یکی چشمان دیگری را بر روی شناخت زندگی روزمره کسی باز کند که صبح از مسکن خود به ایستگاهی در دور و نزدیک می‌شتابد تا خود را در ترن زیر زمینی بچپاند و به دفتر یا کارخانه برسد و غروب همان راه را بازگردد به خانه برود تا برای شروع تکراریِ روزی دیگر نیرویش را بازیابد. تصویر این مصیبت عمومی را نمی توان بدون تصویر رضایتمندی هایی نشان داد که پنهانشان میکنند و ابزار فریب و فراموشی اش را می‌سازند».
این فضایی است که لوفبور از شهر به دست میدهد و به دنبال آن موضوع حق شهر را مطرح میکند. حق شهر مسالۀ خواست و نیاز یا شعار و نیاز (cry and demand) است و لوفبور آن را به مثابه گریز از شهر انحطاط یافته و نوسازی نشده از “زندگی شهری از خود بیگانه” تعریف میکند؛ حق شهر را تنها باید به مثابه دیگرسانی و دگرشدگی حق به زندگی شهری تعریف نمود. در واقع لوفبور دو وجه را مورد تاکید قرار میدهد، یکی اینکه بتوانیم شهر را از سیطرۀ قدرت و سرمایه بیرون آوریم و در شهری که ارزش مبادله بر آن حاکم شده، به ارزش مصرف تقدم دهیم و به این ترتیب خلاقیت را به شهر بازگردانیم و شهر را اثرِ انسان کنیم؛ شهر به مثابۀ آفریده انسان، نه اینکه انسان در آن تخته بند و در حصار شده باشد و سبک زندگی‌ای را که به او تحمیل شده تکرار کند.
حال در بحث‌های بعدی خواهیم دید که فضا چگونه میتواند این تکرار را در زندگی انسان بوجود آورد. موضوع لوفبور در ابتدا این است که چگونه سرمایه داری، پس از آنکه ماهیت استعمارگرش آشکار میشود، این استعمار رابه صورت پنهان تری در فضا تکرار میکند؛ او در اثری که در سال ۱۹۹۰ به نام «میثاق شهروندی» می‌نویسد این موضوع را در عرصه حقوق بشر طرح میکند؛ این گشایشی است که طی آن حق شهر به عنوان حقی جمعی وارد قانون اساسی بسیاری از کشورها میشود.
حق شهر موضوع مهمی است که باید در قلمروی برنامه ریزی پیگیری شود. در قانون اساسی برزیل و کلمبیا و در موفقتنامه هایی که میان شهرهای اروپایی بسته شده، حق شهر به عنوان حق عمومی به رسمیت شناخته شده است. به رسمیت شناختن حق شهر یعنی اینکه، همگام با حقوق بشر به عنوان مبنای حقوق انسان، باید نیاز انسان در ارتباط با مقولۀ فضا و خدمات شهری مورد توجه قرار گیرد ( از دیدگاه لوفبور حقوق بشر صرفا حقوق لیبرالی را مطرح میکند و در جای خود باید حفظ شود، ولی به عنوان حقوق فردی برای انسان کافی نیست)؛ در واقع باید به صورت جمعی (collective) از حقوق انسان دفاع شود، نمونۀ بارز این حقوق جمعی حق محیط زیست است، نمونۀ دیگر حق به توسعه است که دو یا سه دهه پیش از بیانیه‌های تصویب شدۀ مجمع عمومی سازمان ملل بوده است. حتی در بسیاری از آثار حق گروهی (group) هم مطرح میشود که متعلق به اقلیت هاست. البته حق جمعی مبحث پیچیده‌ای است و به سادگی نمی توان وارد آن شد. ممکن است گاهی به رسمیت شناختن حقوق برخی اقلیت‌ها دربردارنده مشکلاتی باشد. در چنین نگرشی حقوق جمعی حقوق اثباتی (positive) است، به این معنا که “می خواهید چیزی را در یک شهر مشخص حفظ کنید”؛ در حالی که حقوق بشر حق سلبی (negative) است، به این معنا که “شما حق ندارید آزادی انسان را بگیرید”.
حق شهر به معنای حق شهروندان یک شهر مشخص (right to “the” city) به کیفیت زندگی در آن شهر است، نه حق عمومی‌ای که شهروندان سایر شهرها به آن شهر مشخص داشته باشند؛ البته این حقوق میتواند میان شهرها به صورت مقاوله نامه و عهدنامه‌ها بسته شود، هم‌چنان که ورود آن به بیانیه حقوق بشر در دستور کار قرار گرفته است. چنان که در قوانین اساسی برخی کشورها نیز گنجانده شده است. این امر متاسفانه در ایران مدتهاست که در محاق است؛ در ایران حتی زمانی که درباره مقوله تمرکز زدایی بحث میشود، قصد دارند شهرداری را به دولت محلی تبدیل کنند یا آن را جرئی از دولت کنند؛ در صورتی که شهرداری و حق شهر امری عمومی (public) است نه دولتی. این یکی از خطاهایی است که بسیاری از اصلاح طلبان این جامعه مرتکب میشوند؛ این امر نشان دهنده تنزل ذهنیت حقوقی در جامعه ما و توقف آن بر سر شعاری کلی درباره حقوق شهروندی است. بطور کلی حقوق به سه دسته تقسیم میشوند: ۱- حقوق فردی، ۲- حقوق اجتماعی مانند حق مسکن و برنامه‌های رفاهی و تامین اجتماعی که بطور معمول کارگزار آن دولت است، و ۳- حقوق جمعی یا گروهی، که کارگزاران آن گروه ها، اقوام و جماعات (community) و از آن جمله شهروندان یک شهر هستند. عمده ما اهمیت حقوق جمعی را نمی دانیم . و برای تحقق حقوق اجتماعی و دگرگونی جامعه فقط دولت را مسئول میدانیم و درنتیجه همواره دولت را آماج حملات خود قرار میدهیم. در حالی که اداره یک شهر از زمره حقوق جمعی است و در ایران که شهرداری‌ها به یُمن انقلاب مشروطه جزء بخش عمومی محسوب میشوند، حقوق جمعی قابلیت تحقق زیادی دارد. این نکته را اضافه نمایم که تحقق حق شهروندی (که تحقق آن به شعاری رایج تبدیل گشته) خودبخود حامل همه حقوق بشر و امری پیشبرنده نیست. یعنی مهم این است که شهروند دارای چه حقوقی است. وگرنه از دوران باستان حق شهروندی وجود داشته، و حتی در آلمان نازی نیز حقوق شهروندی تعریف داشته است. در جهان امروز رسمیت یافتن حقوق جمعی (و از آن جمله حق به شهر) به یکی از ارکان حقوق شهروندی تبدیل شده و بدون رسمیت یافتن آن، سخن گفتن از حقوق شهروندی شعاری ناقص و ابتر است.
ناصر فکوهی
قبل از هرچیز وظیفه خود می دانم از دکتر حبیبی و آقای اطهاری برای حضورشان در میزگرد تشکر کنم[۱]. برای شروع بحث می خواهم این سوال اصلی را مطرح کنم که چرا امروز باز از هانری لوفبور یا ایوان ایلیچ صحبت می شود؟ سیستم سرمایه داری که بیست یا سی سال پیش در پایان از جنگ جهانی دوم ادعا داشت که به راه حل کل مسائل دنیا رسیده است، به صورتی که در ابتدای دهۀ ۸۰ ، یعنی سی سال پس از جنگ، نظریه پردازی چون فوکویاما رسما اعلام می کند که دیگر دوران ایدئولوژی پایان یافت. در واقع منظور او این است که بحث ایدئولوژیک دیگر جایی ندارد و از این پس این تکنوکرات ها هستند که باید برنامه ریزی کنند و سایر نظریه پردازان باید در کتابخانه ها فلسفه بافی کنند. فوکویاما بعدها این نظریه را کنار گذاشت، زیرا حوادث بعدی اشتباه بودن این نظریه را نشان داد. چرا که بیست سال گذشتۀ جهان، جزءِ ایدئولوژیک ترین سال های تاریخ بشر بوده است، به طوری که در اقصی نقاط دنیا به شکلی با بن بست مواجه هستیم.
فکر میکنم این نخستین لحظه تاریخ است هم کشورهای مرکزی و هم کشورهای جهان سوم «به دلایل مختلف» در بن بست هستند. دلیل اصلی این امر سلطه سرمایه داری متأخر نئولیبرال بعد از جنگ جهانی دوم است، چیزی که در مقابل در سرمایهداری صنعتی (که قبلاً وجود داشت)، سرمایه داری مالی یا پولی نامیده می شود؛ ولی اشکال بروز این سلطه در کشورهای مختلف متفاوت است. اخیرا ادگار مورن در روزنامه لوموند مقاله ای منتشر کرده است با این موضوع که چگونه فرانسه و سیاست مدارها نمی توانند برای مسایل خود راه حلی بیابند. گویی سیاست به انتهای خطر رسیده است. این انتهای خط را لوفبور حدود۳۰-۲۰ سال پیش که حق شهر را می نوشت، پیش بینی کرده بود. از نظر لوفبور حق شهر در درجۀ اول یک حق انقلابی است و به تخریب سیستم های کنترل سرمایه داری می پردازد؛ همانطور که آقای اطهاری و دکتر حبیبی اشاره داشتند، این حق خود را در ساختار روزمرگی نشان میدهد. روزمرگی یک ساختار سرکوبگر است که زندگی افراد را کنترل می کند و به این ترتیب سبب از خودبیگانگی (alienation) در افراد می شود. در فرانسه در این باره از اصطلاح metro, boulot, dodo استفاده می کنند؛ یعنی “صبح سوار مترو می شوی، کار میکنی و شب میخوابی” و همین سیر ادامه پیدا می کند. اخیرا مقاله قابل توجهی درباره metro, boulot, dodo در لوموند دیپلماتیک منتشر شده بود که از بازی کلمات métro، boulot یعنی کار و dodo یعنی خوابیدن استفاده کرده و آن را به métro boulot la mort تغییر داده بود، یعنی مترو، کار، مرگ؛ موضوع مقاله این بود که “اگر سی یا چهل سال بحث بر سر ازخودبیگانگی انسان در زندگی روزمره بود، امروز این بحث وجود دارد که روزمرگی زندگی را به طور کامل از انسان سلب کرده و زمانی برای زنده بودن وجود ندارد”. زیرا افراد دائما به مثابه اینکه چیزی را باید بدزدند، بایستی این زمان را بدست آورند. البته این امر برای ما قابل درک نیست چون در یک کشور نفتی هستیم که برای هر اتفاقی روزهای کاری را تعطیل می کنند و نیازی به کار مردم وجود ندارد. ولی در سیستم هایی که هزینه باید توسط خود سیستم تامین شود داشتن زمان و زندگی خود یک حق محسوب می شود. حقی که لوفبور آن را حق شهر می نامید.
یکی از دنباله روان لوفبور که در ایران شناخته شده تر است، دیوید هاروی است که از او کتاب های زیادی منتشر شده است. او در در یکی از کتاب هایش یک فصل به نام حق شهر دارد که من تکّه ای از آن را می خوانم:«ما امروز در پهنه هایی زندگی می کنیم که در آن ها آرمان های حقوق بشر، چه از لحاظ سیاسی و چه از لحاظ اخلاقی، محوریت یافته اند. انرژی بزرگی امروز صرف این آرمان ها و پیشرفت معانی آن ها برای ساختن جهانی بهتر می شود. اما اکثر مفاهیمی که امروز با آن سر و کار داریم، مستقیما به چالش با منطق هژمونیک لیبرال و نئولیبرال بازار و همینطور چالش با روشهای قانونیّت و کنش دولت نمی روند». یعنی به عبارت دیگر این « منطق هژمونیک لیبرال و نئولیبرال بازار» و نیز «روشهای قانونیت و کنش دولت» است که حق به زندگی شهر را تهدید می کنند. این نکته مهمی است. لوفبور حق شهر را معادل زوال دولت یا امر سیاسی می داند. یعنی دولت و امر سیاسی باید از بین برود تا حق شهر بتواند به نهایت خود برسد. هاروی این گونه ادامه می دهد: «در نهایت ما امروز در جهانی زندگی می کنیم که حقوق مربوط به مالکیت خصوصی و نرخ سود، همه مفاهیم حقوقی دیگر را به زیر سوال برده اند»؛ یعنی به اسم حق مالکیت خصوصی و حق سود سرمایه، که می تواند و باید مورد احترام باشد، تمام حقوق دیگر کنار گذاشته می شود. هاروی می نویسد: «من در اینجا قصدم پرداختن به یکی از گونه های حقوق بشر است که به آن حق شهر می گویند». سپس هاروی به رابرت پارک، جامعه شناسی معروف امریکایی، استناد می کند؛ رابرت پارک شهر را به عنوان فرهنگی ترین ابداع انسان تعریف می کند، به بیان دیگر انسان با شهر به وجود می آید. هاروی می گوید: «این مسأله که ما چه نوع شهری می خواهیم، در نهایت نمی تواند از اینکه چه نوع روابط اجتماعی، چه نوع رابطه ای با طبیعت، چه سبک‌های زندگی و فن آوری و ارزش های زیباشناسی می خواهیم جدا باشد»؛ در واقع همانطور که آقای اطهاری اشاره داشتند حق شهر یک حق آزادی جمعی است. «]حق شهر[ حق آزادی به دسترسی به منابع شهری، حق تغییر دادن خودمان از طریق تغییر دادن شهر است. بنابراین می خواهم بگویم که حقّ ما، اعمال یک اراده جمعی برای تغییر شکل شهرسازی است. حقّ آنکه شهرها و خودمان را بسازیم و استدلال من آن است که این نادیده انگاشته شده ترین حقّ ماست».
حق شهر حقی است که در سیستم ها مدرن در بیشترین حد ممکن زیر پا گذاشته شده است.. رابطه انسان و شهر باید به گونه ای شکل بگیرد که از امر سیاسی دور باشد. این به نوعی در تضاد با منشا شهر است. زیرا همانطور که می دانید منشأ شهر یک منشأ سیاسی است، چنان که پولیس ها (polis) (شهرهای یونانی) و حتی شهرهای بین النهرینی سیاسی بوده اند. اولین شکل دولت در تاریخ جهان دولت-شهر است. ولی لوفبور روی این نکته تاکید می کند که در سیستم های مدرن اگر امر سیاسی و دولت از میان برداشته نشود، شهر نمی تواند به وجود بیاید. بنابراین اینکه ادعا می شود شهرداری می خواهد به شهروندان تفویض اختیار کند امری پوچ است. زیرا شهرداری اصلا حقی ندارد که بخواهد تفویض کند، بلکه برعکس حقی را گرفته که باید پس بدهد. در واقع اگر حوزه سیاسی چیزی را به جامعه واگذار می کند امتیازی به آن نمی دهد؛ بلکه این امتیاز یک امتیاز غصب شده از سوی حوزه سیاسی است. بر مبنای تئوری هابزی و روسویی، روزگاری مردم از با هم بودن می ترسیدند، و مجبور شدند به یک سیستم بیرونی و هیولا تفویض اختیار کنند. ولی امروز دیگر این هیولا خود اسباب وحشت است و باید این حق را به سیستم اجتماعی بازگرداند.
در پایان باید گفت که تنش هایی که امروز ما در سطح جهان مشاهده می کنیم حاصل این است که آن هیولا حاضر نیست این حقوق را بازگرداند. که البته طبق تئوری هابز این تفویض اختیار یکسویه است و هرگز نباید برگردد؛ اینجا این تفاوت عمدۀ هابز و روسو مشخص می شود؛ زیرا روسو به هیچ عنوان به این امر اعتقاد نداشت و این دلیلی است بر این که امروز می توانیم بر نظریات روسو تکیه کنیم. روسو معتقد بود که تفویض اختیار یکسویه نیست و اصولا دموکراسی را نمی توان در ابعاد بزرگ ساخت. روسو دموکرات بود اما معتقد بود که سوپراستراکچرهای شهری . کشوری شکل برای دموکراسی است به دلیل اینکه این هیولا را بزرگتر می کند و آن هیولا حاضر به برگرداندن اختیارات نیست. امروز تنش های دنیا به این دلیل است از یک طرف دولت ها قادر نیستند سیستم ها را کنترل کنند و از طرف دیگر اصرار دارند که به کنترل سیستم ها ادامه بدهند؛ در چنین شرایطی طبیعتاً مردم هم واکنش نشان میدهند، اگر در بحران های اقتصادی قبلی مثل بحران ۱۹۳۰، دولت های بزرگ می توانستند در قالب جنگ ها و به خاطر مفاهیم ابداع شده ای مثل ملّت، افتخار ملّی و ملّی گرایی مردم را به کشتن دهند، امروز دیگر در کشورهای توسعه یافته قادر به چنین کاری نیستند. زیرا هیچ جوان امریکایی یا فرانسوی امروز حاضر نیست، به خاطر مفاهیمی مجرّد و بی معنا که در واقع به خاطر منافع سیستم های حاکمیت مرکزی است، خود را به کشتن دهد.
[۱] پیش از ورود به بحث میخواهم نکته ای را درباره تلفظ نام لوفبور (Lefebvre) یادآور شوم. این تلفظ به نکته ای فنی در زبان فرانسه بر می گردد، در زبان فرانسه کنار هم قرار گرفتن دو حرف b و v تلفظ خاصی دارد که در زبان ها دیگر ساده نیست. علت اینکه من در فارسی لوفبور را با «ب» می نویسم، این است که وی با نظریه پردازان دیگر اشتباه گرفته نشود. زیرا وقتی لوفبور بدون ب نوشته شود (لوفور) با کلود لوفور ، یک نظریه پرداز بسیار معروف، اشتباه گرفته می شود. همچنین ما کسان دیگری را داریم که نامشان به صورت مشابه (با b و v) نوشته می شوند، مثل «لوسین فبور» که اگر بدون «ب» نوشته شود با لوسین فور و کلود فور اشتباه گرفته می شود. بنابراین از نظر من حرف «ب» ولو اینکه خوانده نشود، لازم است در فارسی نوشته شود.
محور دوم: رابطه میان مفهوم سبک زندگی و مفهوم زندگی روزمره
سیدمحسن حبیبی
با توجه به بحثی که درباره اجتماعات خودگردان با مقیاس خرد صورت گرفت، میتوان دنباله گفتگو را به این صورت ادامه داد: شاید لوفبور یکی از بشارت دهندگان شهر سوم باشد؛ شهر اول متعلق به دوره کشاورزی و پیش از انقلاب صنعتی است. شهر دوم شهر عقلانیت محض و مدرنیستی است و شهر سوم شهری است که امروز جنبش وال استریت نیز به دنبال آن است، یعنی شهری که در برابر این روزمرگی قرار گرفته است (با توجه به دو مفهومی که برای روزمرگی بیان شد، روزمرگی به مثابۀ یک چرخۀ تکرار شو.نده است: از خواب تا بیداری، از بیداری تا خواب و میان این دو، گذر هفته‌ها و ماه‌ها و سال ها). عصیانی چون وال استریت در مقابل روزمرگی صورت گرفته است.
امری که لوفبور بر آن تاکید دارد این است که مدرنیسم زمان را از فضای اجتماعی حذف میکند. موضوع مورد مناقشه آن است که ما چگونه می‌توانیم از این زمان که به سرعت در حال گذر است استفاده کنیم؛ کجا می‌توانیم لحظه‌های زیسته داشته باشیم؛ کجا و در کدامین لحظه‌ها می‌توانیم به واقع زندگی کنیم. به نظر می‌رسد باید از تحلیل شهر در بستر زندگی روزمره عبور کنیم، به «تحلیل مصرف جمعی شهر» بازگردیم و در جستجوی بازتولید روابط اجتماعی باشیم. باید از این فضاهای پراکنده به فضاهای گفتمانی، فضاهای همزمان و بسط رویدادها برسیم. ما از کنار رویدادها به سادگی عبور می‌کنیم و فرصت زندگی در آنها را ازدست داده ایم. دلیل این امر روزمرگی و حذف زمان از سوی مدرنیسم است، مدرنیسم پنج دهه اول قرن بیستمی یا مدرنیسم فاوستی که هنوز هم جهان پیرامون گرفتار آن است (البته اگر مفهوم مرکز-پیرامون را بپذیریم). چنین مدرنیسمی اجازه نمیدهد که تفاوت‌ها آشکار شوند، زیرا به دنبال یکسانی است. این مدرنیسم مفهوم انسان پروتو تایپ (proto-type) را در خود دارد؛ انسان پروتو تایپ انسانی است که همه جای دنیا یک شکل است، روابط فیزیکی او شناخته شده و قابل پیش بینی است. این انسان فقط به خواب و کار و رفت و آمد می‌پردازد و –اگر فرصتی داشته باشد- فراغتی دارد.
در چنین شرایطی چگونه میتوان تفاوت‌های فرهنگی را در فضا متجلی کرد؟ زیرا مدرنیسم به فضا جهت میدهد و آن را یک سویه تعریف میکند؛ از این رو فضا بر زمان برتری می‌یابد؛ این فضا تحت تسلط نیروهای مبادله قرار دارد، در حقیقت مدرنیسمی که به زندگی شکل میدهد، بر منطق مبادله استوار است.
لوفبور همزمان با اینکه در جستجوی فضایی مطابق با خواست استفاده کننده است، موضوع سبک زندگی را مطرح میکند: از دیدگاه او به سبک زندگی ما جهت داده شده است؛ سبک زندگی ما، چه بخواهیم و چه نخواهیم، از سوی روابط دنیای سرمایه داری یا روابط دلالی هدایت میشود؛ این امر در بطن زندگی ما رسوخ کرده است. دولت‌ها و فراتر از آن نظام سرمایه داری در شکل دهی به سبک زندگی روزمره نقش پررنگی دارند. در نتیجه ما هرجا باشیم به یک شکل زندگی می‌کنیم. کسانی که مبتنی بر واقع گرایی (رئالیسم) زندگی میکنند، نه آرمان خواهی، به این سبک زندگی از پیش تعیین شده خرده می‌گیرند. لوفبور بر این باور است که سبک زندگی ما توسط مکانیسم‌های بازار تعیین میشود. این مکانیسم مسکن و حتی اوقات فراغت و گردشگری را تحت تاثیر خود قرار میدهد.
به گمان لوفبور سبک زندگی به معنای توسعه فضایی نابرابر در بازتولید روابط اجتماعی سرمایه داری است؛ به این دلیل دو حوزه سبک زندگی را تحت کنترل دارند: بخش خصوصی و بخش دولتی؛ در این میان بخش عمومی که بر مبنای اراده جمعی مردم شکل گرفته غایب است. در نتیجه ما با خصوصی شدن روزافزون سیمای شهر مواجه هستیم و این سیما به رفتارها، هنجارها، خانه‌ها و زیست در خانه‌ها شکل میدهد. به گمان لوفبور در فضای بیرونی هم به سبک زندگی جهت داده شده است و این امر امکان وجود یک فضای گفتمانی را از میان می‌برد. برای مثال میتوان به دور زدن‌های شبانه جوانان (دور دور) توجه کرد. روایتی که لوفبور بازگو میکند شکستن این دایره یا چرخه (دایره ای که دکتر فکوهی از آن با عنوان تخریب یاد کردند) و جایگزینی فضاهای زیسته ای به جای آن است؛ فضاهایی که زمان حال در آنها جریان دارد، زندگی روزمره در آنها پایان می‌یابد و رویداد در بستر آنها رخ میدهد. پایان یافتن این زندگی روزمره به مفهوم ایجاد فضای شهری و در جستجوی سبکی دیگر بودن است. من در اینجا باز به بحثی که دوستان مطرح کردند بازمی‌گردم: موضوع چالش با خود. یعنی ما شهر را تغییر دهیم با این هدف که خود را دگرگون کنیم. این چالش میان ما و شهر ادامه دار است.
کمال اطهاری
من میخواهم موضوعی را که دکتر فکوهی از منظر سیاسی به آن پرداختند، از نگاه شهری مطرح کنم. لوفبور میگوید: «چنین انگاره‌ای را باید فرا خواند، نه انگارۀ گریز و هجوم که پیامرسان ایدئولوژی هاست؛ بلکه انگاره‌ای که خود را در اختصاص یا تخصیص زمان، مکان، زندگی جسمانی و آرزو دمیده است». و درجای دیگر میگوید: «این برنامه از برای آن تدوین میشود که فراروی نیروهای سیاسی، یعنی احزاب، قرار گیرد. در ذات اصلاح گر خود، راهبرد نوسازی شهری بطور اجتناب ناپذیر انقلابی میشود».
بدون آنکه بخواهم این وجه سیاسی را نفی کنم، باید بگویم که شروح تحلیل وی با تفسیری که از زندگی روزمره میدهد بسیار خواناست. در واقع لوفبور تحلیل خود را در سه سطح ارائه میکند: یک) سطح جهانی، دو) سطح شهری یا urban، سه) سطح شخصی. لوفبور در سطح شهری urban، از طریق زندگی روزمره، سطح شخصی را به سطح جهانی پیوند میدهد و سیاست در این سطح است که وارد مبحث لوفبور میشود؛ این سطح، سطحی عمومی و شهری است که در آن با سرمایه داری و قدرت مبارزه میشود. نظریه لوفبور در اینجا به مفهوم هژمونی گرامشی نزدیک میشود، چرا که نظریه گرامشی نیز از سطح دورانی مقوله طبقات یا جنگ جنبشها به موضوعات مشخصی در موقعیت‌ها با جنگ مواضع حرکت میکند.
از این منظر، به باور لوفبور زندگی روزمره محل تلاقی امر عمومی با خصوصی است و صرفا بار معنایی منفی ندارد. او میگوید : «زندگی روزمره جایی است که آرزوها می‌میرند و از خاکستر خود بر می‌خیزند». به عبارتی سبک‌های زندگی از سوی نظام سرمایه داری بر زندگی مردم تحمیل میشود و از این رو زندگی خلاق می‌میرد. اما از آنجایی که لوفبور با وجود متاثر بودنش از بنیامین، بدبینی آدورنویی و مکتب فرانکفورت را ندارد، از نظر او معنا با این مردن از دست نمی رود (انسان بطور مطلق شئی نمی شود) و بار دیگر معنایی جدید خلق میشود. وی در مورد فضا هم چنین باوری دارد. از نظر لوفبور فضا همانند علم است. علم در خدمت قدرت است اما میتواند قدرت را به زیر بکشد؛ فضا هم میتواند این کار را بکند. اگر ما فضا را برای ارزش مبادله بسازیم گرفتار سبک زندگی‌ای می‌شویم که سرمایه میخواهد. سبک زندگی‌ای که لوفبور در ۱۹۶۸ از آن صحبت می‌کرده، نوعی سبک زندگی مبتنی بر مصرف انبوه است. اما چنین فضایی در ایران وجود ندارد. باید توجه داشت که در بورژوازی مستغلات در چارچوب دولت رفاه رایج در غرب، حداقل ارزش مصرفی را در کالای تولیدی خود (مسکن) می‌گذاشته و میگذارد تا ارزش مبادله پیدا کند. همان طور که در سایر کالاها مانند خودرو، لپ تاپ و … هم چنین است و هربار ارزش جدید و بالای مصرفی در این اقلام گذاشته میشود. اما اگر شهر اسیر بورژوازی مستغلات رانت جو باشد (مانند تهران)، در فضاهایی که به وجود می‌آیند ارزش مصرفی‌ای نمی بینید. یعنی شهرهای ما حتا اسیر سرمایه هم نیست، بلکه اسیر رانت است.
در همین راستا لوفبور معماران و شهرسازان را نقد کرده و آنها را کارگزار این فضای سرمایه میخواند؛ وی میگوید: «معماران مجموعه‌ای از معانی را وضع نموده و جذب می‌کرده اند، و آنها را بسیار هم ضعیف ساخته اند، و]این معانی[القاب مختلف کارکرد، فرم، ساختار یا بهتر بگوییم کارکردگرایی، شکل گرایی یا ساختارگرایی دارند؛ آنها این معانی را از معانیِ دریافته و زندگی شدۀ شهری ساکنان برنگرفته اند. بلکه بر پایۀ تأویل خود از سکونت پرداخته اند که گرافیکی و تصویری است و به فراگفتار می‌ماند».
در واقع بواسطه مطرح شدن حق شهر، مردم می‌خواهند دوباره این معانی را بازپس گیرند و آن را در خدمت زندگی و خلاقیت خود به کار بگیرند. به گمان من سبک‌های زندگی مختلفی وجود دارد که میتواند زندگی روزمره را تغییر دهد. به عبارت دیگر تولید سبک زندگی جدید و مبارزه با سبک‌های زندگی حاکم و در حال گسترش امری میسر است؛ سبک زندگی فرد تنها در دست قدرت و سرمایه قرار ندارد. این حرکت با جنبش‌های کوچک آغاز میشود. جنبش هایی که می‌توانیم در زندگی مردم، حتی حاشیه نشینان (که حاصل نظام سرمایه داری است) ببینیم. لوفبور تاکید دارد که سیستم سرمایه داری این کار را با ظرافت انجام میدهند و با تغییر صوری در سبک زندگی (مانند مُد) میکوشد ایجاد تمایز نموده و یکنواختی را پنهان کند.
حال به این توجه کنید که وضعیت جامعه ما به چه میزان بدتر است. در واقع جامعه ما دچار «شهریشدن رانت» شده است، نه آن طور که دیوید هاروی میگوید «شهریشدن سرمایه». ازین رو شهرهای ما (بخصوص تهران) حتا گردش مولد سرمایه را پشتیبانی نمیکنند، بلکه رانت را بازتولید میکنند. سبک زندگی در شهرهای ما هرروز رانتیتر میشود، و این را از سبک تازه جولان ماشینهای پورشه در وسط روز با چراغ روشن در فاصله بین «پنتهاوس» تا یک «مگامال» بخوبی میتوان دریافت. همان طور که اگر کارگران کشورهای سرمایهداری در «مسکن اجتماعی» از حداقل آسایش در مسکن و خدمات شهری برخورداراند و با وجود ازدیاد شکاف درآمدی، وضعشان بدتر از گذشته نمیشود؛ کارگران ما در سکونتگاههای غیررسمی از هیچ یک برخوردار نیستند و حتا وضعشان بدتر هم میگردد.
ناصر فکوهی
در ادامه صحبت های آقای اطهاری باید گفت که از نقطه نظر انسان شناسی سیستم های تمدن انسانی تا حد زیادی بر سیستم های فضایی- زمانی منطبق است. در این باره من خواندن کتاب «شهرسازی، از تخیلات تا واقعیات» نوشته فرانسواز شوای، ترجمه دکتر سید محسن حبیبی را توصیه می کنم. در این کتاب خانم شوای نشان میدهد تاریخ انسانیت در واقع تاریخ معماری و تاریخ رابطه با فضا و زمان است. مهم ترین مساله دولت ها این است که بتوانند در درجه اول فضا و زمان را تحت کنترل خود درآورند.
اگر بخواهیم به این مساله از زاویه انسان شناسی بدن نگاه کنیم، باید گفت که از منظر انسان شناسی مفهوم بدن به سه تیپ طبقه بندی می شود، و هر نهاد یا سیستمی که بتواند این سه تیپ را تحت کنترل در آورد، قادر است سیستم اجتماعی را نیز تحت سیطره خود درآورد: ۱- بدن بیولوژیک (biologic) که به واسطه پنج حس با جهان بیرونی ارتباط برقرار می کند. این پنج حس می تواند تحت کنترل در آید؛ به این معنا که ما هرچیزی را نباید ببینیم، هرچیزی را نباید بشنویم، هرچیزی را نباید بخوریم، هرچیزی را نباید لمس کنیم و هرچیزی را نباید ببوییم. سیستم های دولتی برای آنکه بوجود بیایند، ابتدا باید سیستم های حسی را کنترل کنند، یعنی ممنوعیت ها و اجبارهایی را ایجاد کنند که سیستم های حسی را، در اصطلاح فوکویی کلمه، منضبط کنند. ۲- دیگری بدن اجتماعی (social) است و ۳- نهایتا بدن دیگر بدن کیهانی (cosmic) که شاید بتوان آن را یک بدن ذهنی یا تاریخی و حتی فراتاریخی هم دانست.
رابطه این سه بدن با یکدیگر و در فضاهای مختلف است که تاریخ انسانیت را می سازد. رولان بارت در یکی از درس گفتارهای کلژدوفرانس خود یکی از مناقشه برانگیزترین جملات تاریخ اندیشه را بیان می کند؛ وی می گوید: «زبان فاشیست است». وی در توضیح این جمله این واقعیت را مطرح می کند که زبان به انسان فقط امکان نمیدهد که چیزهایی را که میخواهد بگوید؛ بلکه این امکان را از او می گیرد که چیزهایی را که نباید نگوید. در واقع می توان گفت زبان یک کارکرد دو سویه دارد و از این ره بدن را کنترل می کند. به عبارت دیگری سیستم سیاسی از طریق زبان بدن های سه گانه فوق را کنترل می کند.
اما چرا چنین اتفاقی می افتد؟ چون زبان خود مهم ترین سیستم semiotic یا سیستم نشانه شناختی و مهم ترین سیستم نماد شناختی است و کسی که خواهد سیستم اجتماعی را کنترل کند در درجه اول باید بتواند سیستم های semiotic و نشانه شناسی و نمادین را کنترل کند. به همین دلیل است که وقتی تاریخ زبان را می‌خوانیم میبینیم که دغدغه سیستم های سیاسی از اولین آن ها (از دولت شهرهای بابلی و بین النهرینی) تا مدرن ترین دولت ها این است که زبان را کنترل کنند. یعنی هرکسی نتواند: ۱) به زبان به طور کامل دسترسی داشته باشد و ۲) اگر دسترسی دارد نتواند از آن استفاده کند. به عبارتی هرکسی نتواند هرچیزی را بگوید، چون شما وقتی نتوانید چیزی را بگویید نمیتواند آن چیز را تصور کنید. در این باره کتاب ۱۹۸۴ جورج اورول یکی از بزرگترین شاهکارهای اندیشه محسوب می شود؛ در این کتاب اورول نشان می دهد که چطور از طریق نابودی زبان یا آن چیزی که به آن ساختن زبان نو می گوید، می توان سیستم اندیشه را از بین برد. در این کتاب مکالمه معروفی بین کسی که زبان نو را می سازد و شخص دیگری وجود دارد؛ آن شخص از سازندۀ زبان می پرسد: دشمنان چگونه از زبانی که تو می سازی استفاده کنند؟ سازندۀ زبان پاسخ می دهد: وقتی این زبان ساخته شود دیگر دشمنی وجود نخواهد داشت، چون کسی نمی تواند حتی فکر دشمنی کند؛ این زبان امکان مخالفت را از اندیشه می گیرد.
حال باید پرسید ارتباط این مسأله با سبک زندگی چیست؟ سبک زندگی چیزی نیست جز مجموعه ای از حرکات فیزیکی، حرکات گفتاری و ذهنیت ها در سیستم های پیچیده شهری؛ و قدرت های سیاسی به شدت تمایل به کنترل این حرکات دارند. این کنترل به دو صورت انجام می شود ( باید تاکید کنم صحبت من دربارۀ بعد از جنگ جهانی دوم و سیستم های مدرن است؛ لذا وارد مباحث فوکویی درباره اینکه چگونه این سیستم ها بنیان گذاری شده اند، نمی شوم): ۱- در سیستم مدرن توسعه یافته به تعبیر بوردیو، کنترل سبک زندگی و در نتیجه کنترل بدن فردی و بدن اجتماعی و بدن شهری از طریق خشونت نمادین انجام می شود، یعنی از طریق درونی کردن اجبار و اراده عمومی در خودِ فرد. فرد آن کاری را می کند که اراده عمومی می خواهد، ولی تصور می کند کاری را می کند که خودش می خواهد؛ برای مثال سوار مترو می شود، هشت ساعت سرکار می ماند و سپس به خانه برمیگردد. اما در واقعیت این چیزی نیست که خودش می خواهد. مطالعات جامعه شناسی نشان می دهد که اغلب مردم از کارهایشان ناراضی اند. اما هر فرد به ناچار به خود می گوید که این نوع از زندگی را می خواهد؛ اگر بگوید نمیخواهد باید شورش کند، که هر چندگاه یکبار شورش می کند و تبعاً سرکوب می شود. ۲- در سیستم های عقب افتاده و توسعه نیافته کنترل بدن از طریق خشونت عریان انجام می شود، نه خشونت نمادین. یعنی بدن را به زور وادار به کاری می کنند که نمی خواهد. اگر حرفی را بزند که نباید بزند، تنبیه می شود و اگر حرفی را که باید بزند نزند، او را وادار به گفتن می کنند؛ چنین سیستمی کنترل سبک زندگی در کشور های توسعه نیافته است.
اما چرا این سیستم نمی تواند با سیستم شهری و در حال پیشرفت انطباق پیدا کند؟ برای پاسخ به این سوال نقل قولی از لوفبور از کتاب «فضا و امر سیاسی» می آورم. این کتاب بعد از مرگ لوفبور منتشر شده اما اصل نوشته لوفبور در سال ۱۹۷۱ منتشر شده، است؛ بنابراین باید توجه داشت که اندیشه لوفبور در آن زمان تا چه میزان پیشرفته بوده است: «فضای شهری یک زمان-فضای دیفرانسیل است که خود را می سازد. زمان و فضا در دوره زراعی به معنی کنار هم قرار گرفتن گروهی از موقعیت ها بود، مثلا پهنه ها، اقلیم ها، گیاهان و جانوران و اقوام انسانی و غیره. زمان و فضا در عصر صنعتی تمایل داشته و دارند که تجانس و وحدتی ایجاد کنند و به سوی تداوم و الزام بروند. زمان و فضای دوره شهری دیفرانسیل هستند و این مشخصه در تحلیل معلوم می شود. شبکه ها و جریان های بی نهایت متفاوت در همپوشانی و تودرتویی با یکدیگر قرار می گیرند. از راه های حمل و نقل گرفته تا جریان های اطلاعات، از کالاها و محصولات گرفته تا مبادلاتِ نشانه ها و نمادها؛ دیالکتیک مرکزیت یک جنبش دیفرانسیل با قدرت بسیار بالا ایجاد می کند. در این فضا می توان “جای” های (topos) مختلفی را مشخص کرد».
شهرسازان و معماران باید به کلماتی که لوفبور استفاده می کند دقت کنند، زیرا امروز نسبت به زمانی که لوفبور آن ها را می نوشت، بیشتر می توان این مفاهیم را فهمید. برای مثال: ۱- ایزوتوپ ها (isotopies) یا برابرجای ها یعنی فضاهای متجانس با کارکرد وساختارهای مشابه. ۲- دگرجای ها (hétérotopies) یا فضاهای متعارض یعنی بازی نیروهایی که گاه بسیار نافی یکدیگرند و اغلب به تنش های شدیدی دامن می زند؛ و ۳- آرمانشهرها (utopies) یا ناجای‌ها یعنی مکان های دیگر یا آنجا که مکانی وجود ندارد؛ من صحبت خود را با اشاره به دو نظریه پرداز تمام می کنم که همین مفاهیم را به صورت دیگر مطرح کردند:۱- آرجون آپادورای انسان شناس معروف امریکایی هندی تبار که بزرگترین نظریه پرداز مفهوم جهانی شدن است و در ایران زیاد شناخته شده نیست؛ از منظر او جهانی شدن یک جریان یا مجموعه ای از جریان هاست. وی با پنج اصطلاح معروف آن را بیان می کند: idea-scape, finance-scape, techno-scape, media-scape و ethno-scape. به عبارت دیگر جهانی شدن مجموعه ای از جریان ها میان آدمها، رسانه ها، فن آوری ها، پول و ایده هایی است که در حال حرکت هستند؛ در چنین شکلی از پیچیدگی، تمایل به یکسان سازی یا هموژنیزه کردن فضا و کالبد اجتماعی انگیزه مشخصِ زایشِ خشونت است. از این رو از نظر من میان افزایش خشونت واقعی و تمایل به هموژنیزه کردن سیستم های اجتماعی رابطه مستقیم وجود دارد، مطالعات قرن بیستم نشان می دهد اینکه سیستم های سیاسی اصولا نمی توانند سیستم های اجتماعی را هموژنیزه کنند؛ ما هرگز توتالیتریسم، در مفهومی که خود توتالیترها گفتند، نداشته ایم؛ توتالیتریسم تنها در ذهن خود آن ها وجود داشته است و مصداق آن نه در جامعه فاشیست هیتلری، نه در جامعه استالینیستی شوروی و نه در هیچ جامعه دیگر در تاریخ بشریت وجود نداشته؛ تا کنون امکان این وجود نداشته است که افراد را یکسان کنند. یکسان شدن افراد حتی از لحاظ بیولوژیک هم غیر ممکن است. بنابراین بحث سبک زندگی حول این اصل قرار دارد که ما چقدر تفاوت را بپذیریم و به سمت مدیریت تفاوت برویم، نه مدیریت همسانی. چرا که همسانی وجود ندارد. این دولت ها و سیستم ها هژمونیک هستند که می خواهند با استفاده از ابزارهای زبان وانمود کنند که این همسانی وجود دارد. امروزه از طریق اینرتنت به سادگی می توان به داده هایی دست یافت که ده سال پیش برای دسترسی به آن ها باید از موانع زیادی عبور می کردیم. امروز در مقابل هر سیستم انحصار دانش (آکادمیک) مبتنی بر قدرت، یک سیستم آنارشیک و غیر قابل کنترل بر روی شبکه ها وجود دارد که در کنار نقاط منفی حامل نقاط مثبت بسیاری نیز هست. لذا هیچ آکادمی ای نمی تواند ادعای انحصار داشته باشد.. آینده آکادمی در مرگ آکادمی است. زیرا آکادمی نمی تواند ۲۰ یا ۳۰ سال دیگر به این شکل وجود داشته باشد. به این دلیل که دانشی که امروز آکادمی در دست دارد، ۲۰ یا ۳۰ سال دیگر در اختیار تعداد افراد بسیاری است که در آکادمی نیستند، آن را نمی پذیرند و هرروز هم کمتر حاضر به پذیرش آن هستند. آکادمی دیگر نمی تواند برای مشروعیت بخشی به خود، از ابزارهای هژمونی دولتی و سرکوب استفاده کند. آکادمی جدید آکادمی ای است که در فضای ذهنی و رابطه فضای ذهنی و فضای واقعی می گذرد.
در پایان با رجوع به مفاهیم دیگری از لوفبور دو نکته را یادآور می شوم: ۱) کنترل دولت ها بر سبک زندگی یک تمایل کانیبال است. لوفبور از اصطلاح تمایل کانیبال یا آدمخوارانه استفاده می کند، میگوید سیستم های سرمایه داری مثل آدم خوارهایی هستند که ابتدا همه چیزهایی پیرامون خود را می خورند و سپس به خوردن خود شروع می کنند و به این ترتیب خود را نابود می نمایند. ۲) کنترا دولت ها بر سبک زندگی یک تمایل اتودیستراکتیو (auto destructive) است؛ تمایل به هموژنیزه کردن سبک زندگی در سیستم های پیچیده شهری، به همان میزان که این سیستم ها پیچیده تر می شوند، اتودیستراکتیوتر می شود، یعنی خود ویرانگرتر. یعنی سیستمی که میخواهد سبک های زندگی را هموژنیزه کند، خودش را دیکانستراکت (deconstruct) می کند و از بین می برد. زیرا تنها راهی که هموژنیزاسیون می تواند در آن اتفاق بیافتد نهیلی یا نیستی است. تنها افرادی که شبیه هم هستند مرده ها هستند؛ انسان های زنده نمی توانند به هیچ روی شبیه یکدیگر باشند. مرده ها هم زمانی شبیه هم می شوند که دیکانستراکنت شوند، یعنی باکتری های جایشان را می گیرند و تبدیل به طبیعت می شوند. در واقع طبیعت هست که می تواند هموژنیزاسیون را ایجاد کند و نسبت به فرهنگ از یکسانی بیشتری برخوردار است.
محور سوم: تاثیر تغییرات سبک‌های زندگی بر شهرها کنونی ما
و
محور چهارم: رابطه میان نظام‌های اقتصادی، سیاسی و آموزشی بالادست و سبک‌های زندگی هرروزه مردم
سیدمحسن حبیبی
ما در زبان فارسی ابهاماتی در زمینه واژگان داریم. من برای یافتن معادل واژگان Urb، Bourg، City و Urban بسیار کوشش کردم؛ اما ما تمام اینها را «شهر» ترجمه می‌کنیم. در حالی بحث لوفبور از urban آغاز میشود؛ سرمایه داری city را دگرگون کرده و urban را جای آن می‌نشاند. Urban راه‌های هوایی، بزرگراهها، چشم اندازهای شهری گسترده، حومه سازی‌های انبوه، گریز از مرکز و… را مطرح و به(conurbation) شکل می دهد؛ جامعه مدنی در urban ناپیدا میشود، از این رو لوفبور اجتماعات خودگردان و کوچک را مطرح میکند. زمانی که لوفبور از انتقال جمعیت به حومه صحبت میکند، تاکید دارد که این انتقال صرفا ایجاد یک ساختار جدید نیست، بلکه دگرگونی اساسی شیوه زندگی ساکنان در زمینه ارزش‌ها و گرایش‌های فرهنگی است؛ به باور لوفبور به این دگرگونی جهت داده شده است. وقتی به موضوع گریز از مرکز می‌پردازیم، در واقع از یک شهر قطعه قطعه شده و گسسته سخن می‌گوییم.
در همین راستا امروز مساله ای که برای ما بوجود آمده این است که بفهمیم تهران کجاست و تهرانی کیست؟ این در حالی است که روزگاری پاسخ این سوال برایمان روشن بود. زمانی که لوفبور از آمیختن فضای شهر با عمل اجتماعی و عمومی سخن میگوید، این مساله را به روشنی می‌شکافد. او چنین فضایی را فضای شهری می‌داند و تعاریفی از ۱- کنش فضایی، ۲- بازنمایی فضا و ۳- فضاهای بازنمایی بدست میدهد: ۱- کنش فضایی همان تجربه بدنی است که دکتر فکوهی نیز به آن اشاره داشتند. کنش فضایی تجربه کالبدی ناظر درباره درک چگونگی جهان بیرونی، تناقضات زندگی روزمره، گونه‌شناسی شهری و ریخت‌شناسی شهری است؛ ۲- بازنمایی فضا، از دیدگاه لوفبور، اشکالی از دانش انتزاعی است، یعنی برنامه ریزی شهری، مدیریت شهری، جامعه‌شناسی شهری؛ به عبارت دیگر عقلانیت تکنوکراتیکی که میخواهد یکسان‌سازی را به دقت انجام دهد، همه چیز را اثبات کند و با منطق عقلانیت بسنجد. ۳—فضاهای بازنمایی بازگو کنندۀ تخیل اجتمای ساکن است؛ اینکه عابر چه تخیلی از فضا دارد؛ او در این باره به نمادگرایی، خاطره جمعی، گفتمان فضایی و «فضایی که باید باشد» باز میگردد و از آن به با عنوان «فضای زیست شده» یاد میکند؛ فضای زیست شده ای که هم رسوبات تاریخ را در خود دارد که از بستر آن پاک نمی شود، هم عناصر آرمانشهری را در برگرفته و هم به سوی مفهوم تازه ای از زندگی اجتماعی سمت گیری دارد، زندگی‌ای که بر مبنای رویداد، واقعه و خلق لحظه‌ها بنا شده است.
اما در مقیاس urban این امر ناممکن است. لذا لوفبور آن را در اجتماعات خودگردان جستجو میکند. دکتر فکوهی درباره فضاهایی مطرح شده از سوی لوفبور صحبت کردند. از دیدگاه لوفبور این فضاست که به سبک زندگی شکل میدهد. لوفبور چند فضا را نام می‌برد: فضای مطلق، فضای روستایی و ایلیاتی است که رابطه ای سازمند میان انسان و طبیعت برقرار میکند و معمولا با مداخله قدرت، رمز آلود و کیهانی میشود. این فضای مطلق میل به یکسان‌سازی همه دارد. برای مثال در زمان جوانی ما، قرار بود در چین همه به یک شکل لباس بپوشند و موهایشان را آرایش کنند. در سال ۱۹۴۸ نیز کارل چابک «کارخانه مطلق سازی» را می‌نویسد و برای اولین بار واژه روبوت (robot) را برای انسان‌های شبیه به هم استفاده میکند. در این کارخانه می‌خواهند نیروی انسانی متنوع و متراکم را یکسان کنند. کاری که در سراسر قرن بیستم میسر نشد.
لوفبور چنین فضایی را فضای مرگ می‌نامد و بر آن است که این فضا بر زندگی اعمال قدرت میکند؛ فضای مرگ فضایی است که هیچ انگیزه ای در آن نیست. از دیدگاه لوفبور فضای مطلق محصولی از پیوندهای خویشاوندی و نسبی، خاک و زمان است. لوفبور در تعاریف خود از فضا، به سوی فضای انتزاعی می‌رود و تعریف آن را با اشاره به اقدامات هاسمن در پاریس آغاز میکند. او دربارۀ اتحاد از طریق قدرت سخن میگوید؛ از دیدگاه لوفبور این قدرت است که بولوارها را می‌سازد، زیرا میخواهد چنین نشان دهد که مردم شهر با راه رفتن و زندگی کردن در این بولوارها متحد هستند. لوفبور فضای انتزاعی را به مدرنیسم و سرمایه داری منتسب کرده و میگوید این فضای تکه تکه شده است که با الزامات اقتصاد سرمایه داری خود را تعریف میکند و دولت در مدیریت آن دخالت دارد. چنین فضایی روابط اجتماعی سرمایه داران را تشویق کرده و به یکسان‌سازی تمایل دارد.
لوفبور سه ویژگی عمده برای این فضا برمی‌شمارد: چند پارگی، یکسان سازی، سلسله مراتب. این فضا به سبک زندگی و زندگی روزمره شکل میدهد، فضایی است که قصد یکسان‌سازی دارد. این فضا قطعه قطعه بوده و با سلسله مراتب به زندگی جهت میدهد؛ در این میان فضای عمومی گم میشود، زیرا این فضای قطعه قطعه شده یا دولتی است یا خصوصی. به عبارتی شهر برآیند فرایندهای اجتماعی و اقتصادی است. باید توجه داشت که میان قانون و شکل گیری یک فضا رابطه وجود دارد. قانون برای مستدل کردن فضا وضع میشود؛ فضا فضایی است که قانون تعیین میکند و از این ره توسعه نابرابر فضایی در urban ایجاد میشود.
از سوی دیگر نظام‌های آموزشی، اقتصادی و سیاسی به صورت تنگاتنگ در هم تنیده شده اند. نظام آموزشی، نظامی است که مورد مطالبه روابط موجود در جامعه است. برای مثال در جامعه همه یکباره می‌خواهند مدرک دکتری بگیرند. یک دانشگاه برای شروع یک ترم دکتری شهرسازی ۲۹ نفر دانشجو می‌پذیرد. این میزان «تولید دکتر» برای چیست؟ این همه دکتر شهرسازی می‌خواهند در آینده چه کار کنند؟ مگر کشور به چند دکتر شهرسازی نیاز دارد؟ پاسخ این است که این شرایط در ارتباط مستقیم با نظام اقتصادی است. میتوان گفت به نوعی مدارک تحصیلی دارای قیمت و ارزش پولی هستند. لذا دکتری قاعدتا از ارزش بالاتری نسبت به فوق لیسانس برخوردار است. با این مثال میخواهم یادآور شوم که سبک زندگی ما توسط چنین معیارهایی در حال تعریف شدن است. سبک زندگی ما از مد و جریان اصلی جامعه پیروی میکند و مد علی الاصول از طریق بازار و ارزش مبادله تعریف میشود. مثالی که درباره مدرک تحصیلی آوردم میتواند تعمیم یابد و برای مثال در مورد پوشاک مورد توجه قرار گیرد. حتی پروژه‌های شهرسازی نیز به نوعی از مد پیروی میکنند. در مقیاس شهر، سال هاست آرام‌سازی مرکز شهر در دستور کار قرار گرفته است. ولی این امر اخیرا برای ما تبدیل به مد شده است. ما آرام‌سازی نمی کنیم، اما قطعه هایی از مرکز شهر را تبدیل به پیاده راه کرده و در واقع از مد پیروی می‌کنیم. مد همه طبقات اجتماعی را در بر میگیرد و آنها را، اعم از حاشیه نشین و شمال شهرنشین، یکسان میکند. با این که به زعم دکتر فکوهی هیچ گاه یکسان‌سازی امکان ندارد، بسیاری از افراد به طور ناخودآگاه در فرایند یکسان‌سازی مشارکت دارند، برای مثال مدل مو و لباسشان را شبیه به دیگری انتخاب میکنند. لوفبور در مقابل این یکسان‌سازی است که ایستاده است. اثر جوروج اورول، ۱۹۸۴، نیز دقیقا درباره همین موضوع است.
کمال اطهاری
لوفبور (که به عنوان یک مارکسیست توانسته مقولاتی را بیان کند که وارد بیانیه حقوق بشر خواهد شد) میگوید کلیت مارکسیسم معرفت به زندگی روزمره است و این رویکرد به انسان و جامعه موضوع مهمی است. بر خلاف آنچه بسیاری در ایران فکر میکنند، به نظر لوفبور سوسیالیسم عبارت از نمودارهای اقتصادی نیست. به باور لوفبور اگر سوسیالیسم نتواند زندگی روزمره را تغییر دهد دستاوردی نخواهد داشت. موضوع تغییر شاخص‌های اقتصادی نیست، بلکه باید از این شاخص‌ها فراتر رفت. لوفبور با وجود آن که از هایدگر متاثر است وی را نقد میکند ومی‌گوید که هایدگر زندگی را در بودن جستجو میکند، در صورتی که سکونتی که لوفبور جستجو میکند معطوف به آینده است.
شعری از عبدالملکیان به خاطرم می‌آید که در بخشی از آن میگوید «آینده در گذشته جا مانده است». در واقع لوفبور میخواهد آینده بشر را از پرده بیرون بیاورد و یکی از این پرده‌ها فضاست. نوعی حجاب است و روابطی تکرار شونده و تصاویری را به آینده تحمیل میکند. لوفبور در تریالکتیکش نظریات مارکس و هگل و نیچه را به هم پیوند میدهد و شیوه تحلیل و نقدش درباره زندگی روزمره و فضا هم چنین است. وقتی لوفبور میخواهد از تغییر زندگی روزمره صحبت کند (که مهم ترین کتابش در این زمینه «حق شهر» پس از جنبش ۱۹۶۸ فرانسه و اروپا و امریکاست)، از رد هژمونی طبقه حاکم و قدرت در فضا و جماعاتی که در این فضا زندگی میکنند حرف می‌زند.
لوفبور جمله معروفی دارد: «فضا تجلی روابط اقتصادی و اجتماعی و در عین حال دگرگون کنندۀ آن است»، مثل علم، مثل زبان که تجلی روابط اقتصادی-اجتماعی پیشین است، و مثل تکنولوژی. فضا به مثابۀ یک ابزار تولید هم عمل میکند، همچون تغییر فناوری که میتواند سرنوشت تولید یا حتی سرنوشت طبقات را عوض کند. در کارگاه این فضای تولید شده از سوی سرمایه (که به قول دیوید هاروی این فضا خود منبعی برای انباشت سرمایه است) ساختن حومه، مجوز تخریب خانه‌های قدیمی و بافت تاریخی در واقع غریب کردن مردم شهر نسبت به تاریخ و هویتشان است؛ به عبارتی این حقوق جمعی مردم نسبت به هویت و تاریخ خودشان است که از میان می‌رود. شما میبینید که بسیاری از فضاهای عمومی (من جمله در اکباتان و غیره) به هایپرمارکت‌ها تبدیل میشوند و با توجه به هزینه‌ای که صرف ساخت این هایبر-مارکت‌ها شده است تنها میتوان کالاهای بِرند خارجی را در آنها فروخت. در واقع اینها بورژوازی دلالی را که با انقلاب از ایران بیرون رانده شده بود، به شکلی سخیف تر از پنجره مگامال، وارد ایران میکنند. چنین شرایطی سبب تغییر سبک زندگی میشود، و در نتیجه چنین روندی،برای مثال کسی که لباسش برند نباشد از جامعه طرد میشود. در چنین سیستمی، از یک سو توتالیتریسم برای مدل لباس و موی تو تصمیم میگیرد و از سوی دیگر در نظام آموزشی تحکم جریان دارد، ضمن آن که گرایش فضاسازی ساختن هاپرمارکت است نه فضای عمومی.
من با مُد مخالف نیستم، اما مد مثل نماد و نشانه است؛ برعکس نشانه، پشت نماد یک مفهوم وجود دارد. از نظر من نمادها در جامعه ما روز بروز به نشانه‌های سخیف تری تبدیل میشوند؛ مُد نیز از این روند برکنار نیست. خیابان‌ها دارای هویت نیستند، نشانه‌ای در آنها نمی یابی که آنها را از هم متمایز کند؛ این وضعیت حاصل دست به دست دادن بورژوازی مستغلات با برنامه ریزانی است که نتوانسته‌اند در تخصیص فضا ارتباط لازم را با جامعه داشته باشند. من در کارهایم درباره اسکان غیر رسمی از اصطلاح «شهروند زداییِ کمدرآمدها در برنامه ریزی شهری و مسکن» استفاده میکنم. در طرح جامع اول شهر تهران، طبق مقررات، قطعه بندی جدید زمین حداقل ۳۰۰ مترمربع و در بعضی مناطق ۲۵۰ مترمربع بود. کارشناسان این طرح تحلیل میکنند که در چند سال گذشته طبقه متوسط رو به رشد است، در نتیجه با این روند تا سال ۱۳۵۳ دیگر طبقه کم در آمد در تهران تولید نخواهد شد. این در حالی است که قطعه بندی در محلات اصلی تهران به طور متوسط ۱۰۰ مترمربع بوده است؛این طرح با جایگزین کردن ۳۰۰ مترمربع به جای ۱۰۰ مترمربع، گویی یک مرتبه میگوید لباس معمولی شما باید به لباس گرانقیمت تبدیل شود تا بتوانید در تهران بمانید. پس از آن تا کنون، حتی در برنامه مسکن مهر، کسی به کم درآمدها نپرداخته و در نتیجه با استفاده از قواعد شهری، از بخشی از مردم شهروندزدایی شده است. حال تراکم فروشی را هم به این جریان اضافه کنید. از یک سو وضع درآمدی مردم تنزل می‌یابد و از سویی قیمت زمین بالا می‌رود و در نتیجه هر لحظه افراد کم در آمد بیشتری از شهر به سوی پیرامون رانده میشوند.
زمانی که اسلامشهر به عنوان اولین کانون بزرگ اسکان غیررسمی درست روی حوزه استحفاظی شهری تهران، با قطعه بندی حداقل ۱۲۰ مترمربع، بوجود می‌آید، در سال ۱۳۶۵ طرح جامع حداقل قطعه بندی را ۱۸۵ مترمربع تعیین میکند. سپس اکبرآباد و سلطان آباد- نسیم شهر و گلستان شهر امروزی- بوجود می‌آیند، و در طرح هادی و جامع آنها حداقل قطعه بندی ۲۲۰ مترمربع تعیین میشود؛ و بدین ترتیب به سرعت کانون‌های غیررسمی دیگر مثل میان آباد و غیره گسترش می‌یابند؛ نکته این جاست که قطعه بندی متوسط اکبرآباد و سلطان آباد کمتر از اسلامشهر یعنی حدود ۹۰ مترمربع بود؛ یعنی این قطعه بندی در اثر همان رانتیشدن شهر تهران و در نتیجه فقر کارگران، مدام کوچکتر میشود. در این سکونتگاه‌ها، خیابان ۴ تا ۶ متری، خیابان مرکزی شهر است و فعالیتی در خور یک شهر ۳۰۰ هزار نفری در آن نمیتوان کرد. یعنی شهر نمی تواند از این لباس تنگی که به تنش رفته بیرون بیاید، یا دچار «تله فضایی» (spatial trap) میشود که به مراتب از تله طبقاتی بازدارندهتر است. این در حالی است که پیش از وضع این قواعد شهری مردم در کنار هم زندگی می‌کردند، در محلاتی چون سرسبیل و جوادیه و غیره و اقشار گوناگون با یکدیگر ارتباط داشتند و بدین صورت اقشار پایینتر (کمسوادتر) در این فضاها با ارتباط مدنی با اقشار بالاتر (پرسوادتر)، بخت‌هایی بیشتر برای بیرون آمدن از تله طبقاتی بدست می‌آوردند. مقصود من از بیان این مثال‌ها این است که بگویم فضا چگونه آینده این جماعات را تله خود گرفتار میکند.
لوفبور با هوشمندی این حقوق جمعی را، که حق شهر نیز جزئی از آن است، برای جامعه خود طرح میکند؛ ولی گویا این حقوق بیشتر مناسب جامعه ما موسوم به جهان سوم است. آن چیزی که در کشور ما رخ میدهد امری کژکارکرد (dysfunctional) است که شهر را هم کژاندام (dysmorphia) کرده است. به باور من این کژکارکردی در سیستم غرب به این میزان دیده نمی شود. دولت در جامعه ما نه تنها زیادی بزرگ شده و جماعت از میان رفته، بلکه اقتصاد کژکارکرد شده و هریک از شهرها را به نوعی کژاندام کرده است.
برای دریافتن اهمیت حق به شهر از زاویه دیگر به یک نکته جالب لوفبور درباره فعالان محیط زیست توجه نمایید: «در چند سال اخیر حق به طبیعت به یُمن فراغت خواهی وارد پراتیک اجتماعی شده است. این طبیعی بودن ساختگی و کاسب کارانه است و روستاها را مستعمره بورژوازی کرده است. تا حق به شهر تحقق پیدا نکند، حق طبیعت ممکن نیست که برآورده شود». یعنی تا شما نتوانید حق به شهر را معنا کنید، شیوه‌ای که به واسطه اش به سراغ طبیعت می‌روید کاسب کارانه است؛ شیوه‌ای که روستاها را مستعمره کرده و حیات اجتماعی آنها از بین می‌رود. او ادامه میدهد که این کارها را «بورژوازی که همه جایی و هیچ جایی است» کرده است. «به همین دلیل است که آنها مردم را به جادوی زندگی روزمره گرفتار میکنند. آنها زندگی روزمره را به عرش می‌برند، طبیعت را تملک میکنند و به دست کاسبان برای قلب کردن فرهنگ می‌سپارند و مردم را دچار مصیبتِ سکونت زدایی میکنند».
در واقع بورژوازی به این دلیل فرهنگ را قلب میکند که خود هیچ جایی یا هرجایی است و ارتباطی با مردم ندارد، این تنها تقلب در فضاست که برای بورژوازی اهمیت دارد. وارد شدن بخش دولتی و نظامی به بورژوازی باعث وخیم تر شدن وضعیت میشود. جامعه بورژوازی سبب سه تفکیک در جامعه میشود که به عقیده لوفبور باید بر آن فایق شویم: جدایی بین هنر و زندگی، سیاست و جامعه، هنر و جامعه؛ این بحث را آدورنو نیز مطرح میکنند.
در این میان اگر فضاهای عمومی‌ای وجود داشته باشد که مردم بتوانند با آن مستقیماً در ارتباط باشند، خودشان این درک مستقیم را پیدا میکنند. در واقع چیدمان فضا باید به گونه‌ای باشد که به جای بلندگوهای تحکم، هنر به زندگی مردم بازگردد و در خدمت عموم قرار گیرد. لوفبور به شدت بر این امر تکیه میکند: «هنر برای شهر شور و سرور به ارمغان می‌آورد، هنر با دمیدن نماهای گوناگون از تناسبمندی زمان و فضا معنای آفرینندگی را می‌پروراند، نه با برتابیدن ونه با پذیرش با رضایت منفعل. مانند موسیقی که تناسب زمان را می‌نمایاند و فضایش را می‌نگارد و پیکر میدهد». فضا و تناسبات، همانند هنر، میتواند این کار را بکند، فضایی به جای یک سیستم تکه تکه که آموزش آن تکه تکه و فضای آن کژکارکرد است و کژاندامی را بازتاب میدهد. اگر جامعه بتواند به اندک فضایی برای ارتباط عمومی دسترسی پیدا کند، بر سیستم اقتصاد کژکارکردی که برایش ایجاد شده فایق خواهد آمد.
کاری که ما به خصوص شهرسازان می‌توانیم و باید انجام دهیم، بیان ارتباط تاریخ با فضا و بازتاب آن در رسانه‌های عمومی است. در سایت‌ها کم دیده میشود که دربارۀ ارتباط فضا و زندگی کار شود. هرکس در باره همه چیز سخن میگوید جز فضای زندگی و محله ش. به عقیده من ارتباطات خیلی ابعاد جهانی پیدا کرده و هیچ کس با محله‌ای که در آن زندگی میکند کاری ندارد. محلات نیز هیچ ارتباط حداقلی با شورایاری و غیره ذلک ندارند. تصور بر این است که تنها باید صحبتهای جهانی در سطح بالا کرد. مردم از حقوقشان نسبت به طرح جامع بی خبرند. کسانی که در شهرسازی متخصص میشوند و مدرک دکتری می‌گیرند نیزبا مردم ارتباطی ندارند. هرکسی به راه خود می‌رود و این گسیختگی ذهنی وحشتناک است. نباید تنها به حقوق لیبرالی اقتصادی از یکسو و حقوق سیاسی از سوی دیگر پرداخت، حقوق جمعی قوام دهندۀ حقوق سیاسی است. نباید بحث حقوق تا این اندازه انتزاعی شود. آیزیا برلین میگوید حقوق فردی (که به آن آزادی سلبی میگوید) اگر مورد تجاوز واقع شود ماهیت انسان زیر سوال می‌رود. این درست است و هرچند که حقوق فردی باید محترم شمرده شود، اما باید توجه داشت که حقوق فردی اثباتی نیست؛ اما حقوق جمعی اثباتی است و تحقق موضوعات مشخصی را برای آزادی انسان مطرح میکند، برای مثال شما می‌گویید “من در این شهر اسیر شدهام، نمی خواهم در شهر از دود خفه شوم، نمیخواهم وقتم تا این اندازه هدر رود، میخواهم در شهر و محله‌ای با هویت زندگی کنم”. یا همان طور که یک جوان در سکونتگاه غیررسمی میگوید که من در تله این شهر اسیر و گرفتار شدهام و میخواهم از آن «آزاد» شوم. حق شهر در واقع یک اَبَر حق است، چون تمام روابط انسانها (کار، فراغت، زندگی فردی و جمعی، فرهنگ و سیاست . . .) در فضا باید شکل گیرد و تنظیم شود. اما عمده ما فقط به تاریخ اهمیت میدهیم و تنها دگرگونی آن را شایسته میدانیم.
ناصر فکوهی
نکته ای که دکتر حبیبی درباره واژه urban و شهر به آن اشاره کردند، اهمیت دارد. زبان شناسی باید برای ما اهمیت داشته باشد. واژه urban به urbus باز می گردد، این واژه این یادآور دعایی است که پاپ هنوز میخواند (urbus و urbi) یعنی رم و بقیه جهان. Urbus یعنی رم و سیستم تفکری که شهر را در غرب شکل داده و بعد آن را از طریق استعمار و پسااستعمار به کل جهان منتقل می کند؛ یک سیستم مرکز-پیرامونی است که بر اساس -(urbus و urbi) یعنی رم و بقیه جهان- شکل گرفته است. در انگلیسی جدید به این سیستم می گوید the west and the rest، یعنی غرب و بقیه جهان؛ و تفکر نهفته در آن یعنی ما و بقیه؛ این شیوه از تفکر یک اصل بوده و ریشه آن رومی است. ریشه دیگری که به آن اشاره می شود polis است؛ این ریشه یونانی نیست بلکه آتنی است، همانطور که دموکراسی نیز امری یونانی نیست، امری آتنی است.
در ایران شهر به معنای شاه است، یعنی جایی که شاه سکونت دارد. هرجا شاه مقیم می شد تبدیل به شهر می شد و هرجا که شاه از آن می رفت شهریّت خود را از دست می داد. به همین دلیل است که ایران تعداد زیادی پایتخت دارد؛ در واقع این پایتختها به انتخاب شاه بستگی داشت. این نکته در تبار شناسیی معنایی به فضا مرتبط شده است.
آنچه اتفاق افتاده این است که مفهوم مرکز-پیرامون امری جهانی شده است، به عبارتی ما در ایران از سیستم های جهانی تقلید می کنیم، همانطور که سایر شهرها از تهران تقلید می کنند. هر اتفاقی در تهران می افتد بعد از مدتی در شهرهای دیگر هم می افتد. هر محصول جدیدی در تهران می آید و رایج می شود، مصرف آن در شهرهای دیگر هم رواج می یابد. بحث اصلی این است که این سازوکار هم اکنون نه در سیستم های مرکزی کار می کند و نه در سیستمهای جهان سومی. سیستم های مرکزی به بن بست رسیده اند، دولت به مثابه امر عمومی و سرمایه داری به مثابۀ امر خصوصی تبدیل به یک کوچه بن بست شده است. با سپردن امور از دولت به سیستم سرمایه داری کنترل سبک زندگی و اعمال قدرت بر روی مردم نه تنها کاهش نیافته بلکه بر عکس افزایش یافته است. چنان که می بینیم این انتقال به بخش خصوصی، در اروپا و امریکا، باعث هژمونی بیشتری در نسبت با فضا شده است. نتیجه این روند این است که در بسیاری از شهرهای جهانی قیمت هر مترمربع زمین سرسام آور می شود و دیگر کسی نمی تواند زمین بخرد. در این صورت ما با یک سیستم موروثی سروکار داریم، یعنی فرد تنها می تواند زمین را به ارث ببرد. همانند سیستم انگلستان که در آن تنها می توان زمین را از خانواده سلطنتی به صورت ۹۹ ساله اجاره کرد.
سیستم های اخراج (exclusion) از شهر نیز طی چنین روندی اتفاق می افتد، براث مثال در لندن یک گردش ساده در حومه در حدود بیست تا سی پوند هزینه دارد. این هزینه از سوی همه قابل پرداخت نیست. بنابراین تعداد زیادی افراد از شهر اخراج می شوند، این اتفاق در شهرهای بسیاری چون پاریس، لندن، توکیو، رُم افتاده است. در نتیجه ما با دو فرایند مواجه هستیم: ۱- باز-روستایی شدن (re-ruralization) که به معنای انتقال جمعیت ثروتمند شهری به اطراف شهر است، این قشر در روستا زندگی می کنند و برای کار به شهر می آیند (لواسانات در ایران نمونه مشخصی در این باره است)، و ۲- دیگری فرایند اعیان سازی است (gentrification) یعنی رفتن گروهی از اشراف به مناطق مرکزی شهر که قبلا مسکونی نبوده است، با بهای غیر قابل تصوّر!
امروز قیمت یک آپارتمان ۵۰-۶۰ متری در میدان سرخ مسکو شاید به پنجاه تا شصت میلیون دلار هم برسد و هرچه به کاخ کرملین (یعنی قلب کمونیسم گذشته) نزدیک شوید قیمت و مالکیت خصوصی بیشتر است. این طنز تاریخ است؛ زیرا تا پنجاه یا شصت سال پیش کسی تصور نمی کرد که در این شهر مالکیت خصوصی برقرار شود. این امر نشان می دهد که در تاریخ چه می گذرد و تاریخ چگونه ساختارهای auto-manipulation دارد.
فضاهای شهری بتدریج دارند شهروندان را اخراج می کنند و گونه ای از اشرافیت جدید در حال جا افتادن است. اشرافیتی که به شدت پرخاشجو است و چنین خشونتی است که ماهییت نئولیبرالیسم را با ماهیت لیبرالیسم و سرمایه داری پیش از جنگ جهانی دوم متفاوت می کند. هنگامی که جنبش وال استریت مطرح بود، پل کروگمن در دانشگاه پرینستون مقاله ای با عنوان ۹۹ درصدیها نوشت. وی در این مقاله می نویسد بحث ۹۹ درصد نیست، بلکه بحث ۹۹.۹۹ است. امروزه بحث بر سر این نیست که طبقه متوسط به بالا شهر را تحت مالکیت و کنترل خود گرفته است (کسانی که یقه سفید خوانده می شئند)، بحث این است که امروز حتی ما به عنوان افراد تحصیلکرده و تکنوکرات در حال حذف شدن هستیم؛ این واقعیتی است که در شهرهایی چون توکیو و لندن و … با آن مواجه هستیم. به گونه ای که حتی طبقه متوسط بالا در حال حذف شدن است و این به معنای ظهور گونه ای از اشرافیت پیش از سرمایه داری است که کاملاً شهر را در دست خود گرفته است. در نتیجه شهر در حال تبدیل شدن به مرکزی مانند شهرهای قرون وسطی برای اشرافیت درباری و محافظانشان است. در واقع این دو گروه دارند این شهر را در اختیار می گیرند و مابقی مردم در حال حذف شدن هستند و به جاهایی که به آن شبه شهر گفته می شود پرتاب می شوند.
این جریان از شهرهای خوابگاهی شروع شد و امروزه به شهرهایی رسیده که به قول ریمون لودرو روحی دیگر در آنها نیست. شهرهایی که دیگر شهر نیستند و فقط تصویر آن هستند. شهرهایی که به دلیل فقرشان در مقابل جهانشهرها و کلانشهرها، محکوم به حاشیه ای شدن و از میان رفتن و بی هویت شدن هستند. از سوی دیگر در حالی که شهرهای بزرگ می توانند هویت ها متکثری را در خود جای می دهند و از جذابیت برخوردار شوند، اما هرچه بیشتر وارد سیستم های خود تخریبگر نیز می شوند، چون توان شورش را در خود بالا می برند. امکان ندارد که در شهری بزرگ در اروپا چون آتن، مادرید، بارسلون، لندن و پاریس شورش و تظاهراتی صورت گیرد و جمعیت به تخریب نپردازد. تخریب به شکلی از بیان (expression) و نوعی از ابراز عقیده درآمده است؛ تخریب همۀ چیزهایی که افراد از آن محروم شده اند. افرادی که محکوم شده اند به اینکه تماشاچی باشند، یا سیاه لشکرهایی که در خیابان ها راه بروند و مغازه هایی را ببینند، مغازه هایی که هرگر نخواهد توانست از آن ها چیزی بخرند. بنابراین شورش ها تبدیل به کارناوالی میشود که همه چیز در آن تخریب می شود، همچون یک کارناوال جهان ابتدایی. سوال اساسی این است که آیا چنین شرایطی قابل حفظ است یا خیر؟
بحث دیگری که در این میان فکر می کنم باید به آن پرداخت ، مساله جهان سوم است. جهان سوم باید به کشورهایی که دارای نفت هستند و کشورهایی که فاقد آن هستند تقسیم شود؛ این تقسیم بندی حتی به لحاظ رسمی انجام شده است. کشورهایی مثل ایران کشورهای صادر کننده نفت نامیده می شوند. این کشورهای صادر کننده نفت دیر یا زود تبدیل به سایر کشورهای جهان سوم می شوند زیرا فروش نفت تا ابد ادامه ندارد. این کشورهای صادر کننده نفت همواره می خواهند از کشورهای توسعه یافته تقلید کنند، این نوعی از خودبیگانگی و توهم جهانی شدن و ناشی از عدم درک جهان است. به نظر من از مهم ترین مشکلات ما درباره فضا این است که از جهان به بیرون پرتاب شده ایم و با واقعیات دنیا آشنایی نداریم. نمونه این امر را می توان در پیدایش تعداد زیادی روشنفکر لیبرال در ایران دید و اینکه لیبرال بودن فضیلت اجتماعی محسوب شود. در حالی که چنین امری را نمی توان در فرانسه یا حتی امریکا پیدا کرد. زیرا سیستم های علوم انسانی علیه لیبرالیسم شکل گرفته اند. این گروه از روشنفکران در انتخابات امریکا در مقابل اوباما از رامنی حمایت می کردند و در انتخابات قبلی مواضع تندورانه تری از مک کین داشتند، به گونه ای که خواهان برداشته شدن سیستم های مالیاتی و تنطیم های ا(regulation) بازار بودند. من این جریان را هیولاوار بودن می نامم. این جریانی است که سال ها رانت خوار دولت بوده است. کسانی که روزی رانتهای حاصل از نفت عایدشان می شد و امروز بحث لیبرالیسم را مطرح می کنند. این گروه همان کسانی هستند که مسالۀ یارانه ها را مطرح کردند و فاجعه های پس از آن را پیش آورند. جریان هدفمندی یارانه ها در ایران به فضا هم ضربه زد و همان منطقی را بر تهران حاکم کرد که در نیویورک، پاریس و توکیو حاکم است؛ این در حالی است که تهران تمام جوانب منفی آن شهرها را دارد و فاقد جوانب مثبت آن ها است. این روند از فضا یک سیستم دوزخی می سازد؛ یعنی افراد در هیج جایی از شهر نه آرامش دارند نه از آن لذت می برند. در خیابان از ترافیک، در خانه از همسایگان، در محل کار از همکاران آزار می بیند و همه فضاهای برایشان جهنمی و بی هویت است.
من روی مفهوم بی هویتی شهرهای ایران تاکید خاصی دارد. برای مثال شما از شهرها مختلف ایران عکس بگیرید و در مقابل یک شخص بگذارید؛ خواهید دید که نمی تواند یک شهر را از شهر دیگر تشخیص دهد. بافت های جدید همه شهرهای یزد و آبادان و کرمان و اصفهان دقیقا مشابه هم است. در واقع این شهرها دیگر وجود ندارند و آن چه وجود دارد نامکانی (non place) است که مارک اُژه از آن صحبت می کند.
موضوع فضا همیشه امری سیاسی است و از دیدگاه من همواره سیاسی باقی می ماند. در این باره نظریه دولوز درباره میل و لذت، در کتاب «ضد اُودیپ»، حائز اهمیت است. بر طبق این نظریه نظام های انسانی اگر بخواهند باقی بمانند باید بر اساس لذت باقی بماند نه مرگ؛ سیستم های مرگ مکمل سیستم های لذت هستند نه جایگزین آن ها. اگر سیستم های مرگ جایگزین سیستم های لذت شوند نتیجه ای جز نابودی گونه نخواهد داشت. اگر ما این نظریه در مورد فضا بکار ببریم می توان گفت که فضا باید یک امر لذت بخش باشد، ولو اینکه ما ناچار باشیم برایش بهایی پرداخت کنیم و بمیریم. ولی به هرروی قبل از مرگ باید زندگی کرد، اگر افراد به گونه ای زندگی کنند که گویی مرده اند، انرژی منفی ای ذخیره می کنند که ما به آن انرژی شورشی و مخرب می گوییم. انرژی ای که اگر منفجر شود خوب و بد را با هم می سوزاند، چون منطق این انرژی منطق انباشت خشونت است و انباشت خشونت وقتی منفجر شود همه چیز را نابود می کند. لذا برای ممانعت از چنین اتفاقی باید رابطه با فضا تغییر کند. بسیاری معتقدند که تغییر روابط با سیستم فضا امری ممکن اما هزینه بر است و باید این هزینه را پرداخت. اگر افراد نخواهند به صورت جمعی هزینه این امر را بپردازند، به صورت فردی خواهند داد. برای مثال ما به لحاظ منابع طبیعی در یکی از ثروتمندترین کشورهای دنیا هستیم، اما در هوایی بسیار آلوده زندگی می کنیم. این وضعیتی است که در همه کشورهای خاورمیانه وجود دارد و این همان بهایی است که به صورت فردی باید پرداخت کرد.
عدم آگاهی نسبت به جهان از خودبیگانگی است؛ با اشاره به مساله ای که دکتر حبیبی مطرح کردند، باید گفت این که افراد چنین می پندارند که با گرفتن مدرک دکتری دکتر می شوند، ناشی از نوعی توهم است و این توهم حاصل تبدیل شدن پول نفت به خیال است. همچنین نمونه این خیال پردازی ها را در اینترنت می بینیم. اینکه افراد گمان می کنند سازمان ناسا، یا شرکت های یاهو، مایکروسافت و گوگل در دست مدیران ایرانی است، از این دست خیال بافی هاست. شاید این گونه به نظر برسد که این مسایل اموری فرعی و پیش پا افتاده هستند اما از دیدگاه من نشان دهنده آن هستند که ما نمی توانیم با فضا و واقعیت ارتباط برقرار کنیم و ساختارهای اسطوره ای و ذهنی را که زبانمان برایمان ایجاد کرده، به ساختارها واقعی ترجیح می دهیم. برای مثال ما شعر را به نثر ترجیح می دهیم و هرچقدر هم انتزاعی تر و قابل تفسیرتر باشد آن را بیشتر می پسندیم. همه ایرانی ها حافظ و مولوی را بیشتر دوست دارند، چون می توانند شعر آن ها را به دلخواه خود تفسیر کنند. این جدایی از جهان جدایی از فضا هم محسوب می شود و این جدایی در جهان امروز موقعیت خطرناکی است. به نظر من تا زمانی نتوانیم از خود تسخیر زدایی کنیم، نمی توانیم به هیچ عنوان به اندیشه انتقادی پی ببریم و آن را بفهمیم. چون جسارت برخورد با خودمان و گذشته مان را نداریم و به جای آن دائما به دنبال دشمنانی می گردیم که ما را با توطئه در موقعیت کنونی قرار داده اند. هیچ کس به خود نمی گوید که شاید بخشی از تقصیر متوجه ماست و ما باهوش ترین مردم جهان نیستیم!
نتیجه گیری
لازم به ذکر است که دکتر سید محسن حبیبی نتوانستند در بخش نتیجه گیری حضور داشته باشند و مطالب خود را در بخش پیشین جمع بندی کردند.
کمال اطهاری
فکر میکنم بحث امروز به لحاظ استراتژیک دو موضوع را به خوبی گوشزد کرد، یکی اینکه میبایست به فضا از دو جهت اهمیت داد: نخست اینکه فضا به صورت عینی به ما ابزار دگرگونی میدهد و دوم اینکه به لحاظ ذهنی هم این را برای ما فراهم میکند. فضا محل ارتباط انسانها برای دگرگونی است. لوفبور میگوید اصلاح فضا مبنایی برای انقلاب است.برای چنین هدفی باید در فضا به صورت مشخص و عینی فعالیت کرد. این امری است که ما به خوبی یاد نگرفته ایم، زیرا همواره با مفاهیمی تاریخی و کلان چون طبقه و سرنگونی دولت سروکار داریم و در میان ما کسی حاضر نیست در سطحی پایین تر از انقلاب، به اصلاح یا دگرگونی زندگی روزمره و از پس آن، به تغییر دولت بیندیشد. در حالی که لازمه فضا کنش در حوزه امور مشخص و عینی است. فضا مبنای ارتباط انسانی، تغییر سبک زندگی و زندگی روزمره است. از این روما باید در صدد جبران این غفلت برآییم. موضوع دوم که بیشتر در سخنان دکتر فکوهی نمود داشت، توجه به ابعاد جامعه شناختی فضاست که خود درباره ان سخن خواهند گفت.
ناصر فکوهی
گفتمان انسان شناختی و به طور کلی علوم اجتماعی یک گفتمان بدبینانه و منفی است. به ویژه اینکه تخصص من به عنوانی که انسان شناس، آسیب شناسی است. اما این لزوما به معنای آن نیست که معتقد باشیم که کنش اجتماعی عقیم است. ما معتقد نیستیم که سیستم های اجتماعی اعم از سیستم های عاملیت فردی و سیستم های عاملیت جمعی سیستم های عقیمی هستند. تجارب ایران و جهان نشان می دهند که یک فرد یا یک گروه کوچک می توانند منشأ تغییرات بسیار بزرگ باشند و این تغییرات روی سرنوشت انسان ها تاثیر می گذارد. همین واقعیت که سیستم جهانی یک سیستم بسیار ناامید کننده است، باید انگیزه ای باشد برای آنکه بتوانیم در مقابلش واکنش نشان دهیم. آن چیزی که بین عاملیت (agency) و ساختار (structure) در دسترس ماست عاملیت است، نه ساختار. بنابراین تاکید بر این گفتمان که ساختار باید عوض شود، نوعی فرار از مسئولیت عامل (agent) است. یک فرد می تواند خود را عوض کند اما ساختار را نمیتوان به راحتی تغییر داد. اما ما شاهد آن هستیم که بیشتر افراد حاضر به تغییر خود نیستند و بر این باورند که ساختار باید تغییر کند؛ از این رو طبعا این چرخه باطل ادامه پیدا می کند. آن چیزی که در صحبتهای لوفبور و هاروی باید مورد توجه قرار گیرد این است که سیستم های اجتماعی بسیار قدرتمند هستند و می توانند این غول ها را از پا در بیاورند. قطه آبی که از صخره چکه می کند هر چقدر هم سد بزرگی جلوش کشیده شود آن را می شکند. اگر کسی این نکته را درک کند می تواند در سیستم کنش اجتماعی خود تغییر ایجاد کند. ما باید قبول کنیم که قرار نیست افراد با هم موافق باشد، مانند هم حرف بزنند یا مشابه یکدیگر عمل کنند. اما قرار بر این است که با هم زندگی کنند و از این رو باید تمرین با هم زیستن در فضا را یاد بگیرند. تجربه قرن بیستم نشان می دهد که آزادی و حق شهر نه چیزی است که بتواند از بالا ابلاغ شود (مثلا دولت)، نه چیزی است که از پایین به زور به دست آید (مثل فرایندهای خشونت آمیز انقلاب و غیره). فرایندهای آزادی و رهایی و لذت برای انسان، فقط می تواند در سیستم کنش اجتماعی و تمرین آن حاصل شود. به همین دلیل این سیستم ها کمترین امکان را برای اسطوره سازی و تخیلات باقی می گذارند. تخیلات و ادبیات و شعر و نقاشی جای خود را دارد، اما با آن ها سیستم اجتماعی ایجاد نمی شود. تغییرات اجتماعی باید در خود کنش بوجود آید. کنش فضیلتی است که در خودش و در تکرار خودش تعریف می شود.
پی نوشت ۱ – پیش از ورود به بحث میخواهم نکته ای را درباره تلفظ نام لوفبور (Lefebvre) یادآور شوم. این تلفظ به نکته ای فنی در زبان فرانسه بر می گردد، در زبان فرانسه کنار هم قرار گرفتن دو حرف b و v تلفظ خاصی دارد که در زبان ها دیگر ساده نیست. علت اینکه من در فارسی لوفبور را با «ب» می نویسم، این است که وی با نظریه پردازان دیگر اشتباه گرفته نشود. زیرا وقتی لوفبور بدون ب نوشته شود (لوفور) با کلود لوفور ، یک نظریه پرداز بسیار معروف، اشتباه گرفته می شود. همچنین ما کسان دیگری را داریم که نامشان به صورت مشابه (با b و v) نوشته می شوند، مثل «لوسین فبور» که اگر بدون «ب» نوشته شود با لوسین فور و کلود فور اشتباه گرفته می شود. بنابراین از نظر من حرف «ب» ولو اینکه خوانده نشود، لازم است در فارسی نوشته شود.
