میرچیا الیاده، فیلسوف، متخصص تاریخ ادیان و نویسنده رومانیایى (۱۹۰۷ – ۱۹۸۶)، میراث فکرى عظیمى از خود بر جاى گذاشته است که بىشک تا سالیان دراز در حوزههاى متفاوت علوم انسانی مؤثر باقى خواند ماند. ارتباط الیاده با انسانشناسى بهطور عام و با انسانشناسى دین، ارتباطى بسیار نزدیک، اما کمابیش متناقض است که آن را به‌گونه‌‌ای دیگر مىتوان در ارتباط شخصیتى همچون ژرژ دومزیل با انسانشناسى نیز مشاهده کرد. الیاده که تحصیلات خود را در فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود و سفر و اقامت چندسالهاش به هندوستان، در جوانى، اثرى عمیق بر ذهن و نظام فکرى او برجاى گذاشته بود تا به انتها محدوده خود را به آنچه در طبقهبندىهاى علوم انسانی «تاریخ ادیان» مىنامند حفظ کرد؛ با‌این‌‌همه، نخستین تناقض الیاده نیز از همین طبقهبندى آغاز مىشود: رویکرد ویژهاى که الیاده نسبت به پدیده دینى داشت، او را بیشتر از آنکه به «تاریخ» و «جغرافیا» یى دینى پیوند دهد، به از میان برداشتن مرزهاى تاریخى و جغرافیایى در‌این پدیده سوق مىداد؛ به‌گونه‌‌ای که به سهولت مىتوان از رویکردى نه‌‌فقط «غیر تاریخی»، بلکه حتى تا‌اندازه‌ای «ضد تاریخى» در اندیشه او سخن گفت. تاریخ و جغرافیا درواقع به باور او پردههایى کمابیش سطحى هستند که بر واقعیاتى بسیار ژرف کشیده شدهاند و به همین دلیل نیز ممکن است براى درک آن واقعیتها نه‌‌تنها کمکى به ما نکنند، بلکه ذهن ما را به انحراف و سطحىنگرى بکشانند.
رویکرد الیاده به پدیده دینى که بهشدت از عقاید فیلسوف لوترى آلمان، رودولف اوتو (۱۸۶۰ – ۱۹۳۷) و مفهومى که اوتو براى پدیده دینى ارائه داده بود؛ یعنى، آنچه او چیزى تماماً متفاوت مىنامید، متأثر بود تا اندازه زیادى در برابر رویکرد دورکیمى نسبت به این پدیده، که خود ناشى از تطور‌گرایى غالب قرن نوزدهم بود، قرار مىگرفت. دو اصل اساسى در رویکرد دورکیمى آن بود که نخست پدیده دینى را باید همچون سایر پدیدههاى جهان بیرونى امرى «واقع» و بنابراین تابع موقعیتها و شرایط اجتماعى به شمار آورد و براى شکلگیرى، تداوم و دگرگونىهاى آن دلایل اجتماعى در نظر گرفت و دوم اینکه این پدیده را باید در خط سیرى قرارداد که با «ادیان ابتدایى» آغازشده است و به ادیان بزرگ کنونى ختم مىشود و این خط سیر را نیز باید کمابیش بر خط سیر اندیشه انسانى از «ذهنیت ابتدایى» در نزد مردمان جوامع غیرمتمدن تا ذهنیت عقلانیت‌یافته مردمان اروپایى قرارداد. پس از دورکیم نیز این رویکرد تا حدود زیادى در علوم اجتماعى باقى ماند. در انسانشناسى، بهویژه در آنچه لوى برول «ذهنیت پیش منطقى» مىنامید و در نزد مالینوفسکى در آنچه او در کارکردگرایى خود «نیازهاى روحى» نام مىداد و آن را ناشى از نیازهاى مادى و نهادى در ردههاى پیشین آن مىدانست، تأثیر اندیشه دورکیمى کاملاً مشخص است؛ اما الیاده، درست برعکس، در پدیده دینى نوعى «قابلیت» یا نوعى «نیاز ذاتى» در انسان را مىبیند که فراتر و یا بهتر بگوییم خارج از تاریخ و جغرافیا قرار مىگیرد: نیاز به دست یافتن به «مطلق»، به «قدسى». از‌این‌‌روست که او از انسان دینى سخن مىگوید و پدید آمدن نوع انسانى – انسان اندیشمند یا هومو ساپینس – را درواقع گذار به‌نوعی تقدس تلقى مىکند؛ بنابراین، میان «انسان بودن» و «تقدس داشتن» نوعى برابرى کامل را مىبیند: جوامع انسانى به باور او همواره جوامع دینى بودهاند و همواره به این صورت باقى خواهند ماند، هر‌چند که ممکن است تظاهر این تقدس به گونههایى بسیار متفاوت باشد: از هنر در همه اشکال آن گرفته تا گرایشهاى سیاسى و فلسفى و حتى گرایشهاى الحادى، به همین دلیل نیز او اثر عظیم خود تاریخ باورها و پندارههاى دینى (۱۹۷۶ – ۱۹۸۵) را با زیر عنوان از عصر سنگ تا خداشناسىهاى الحادى تکمیل مىکند.
تناقض در رابطه الیاده با انسانشناسى را باید بیش از هر‌چیز در آن دانست که نظریات الیاده از یکسو در تضادى سخت با گرایشهاى عمده در انسانشناسى فرهنگى دستکم تا دهه ۸۰ – تطور‌گرایى، نوتطور‌گرایى، کارکردگرایى – قرار دارند، اما از سوى دیگر نزدیکى زیادى را با نظریات جدید انسانشناسى – انسانشناسى شناختى، تفسیرى و نمادین – نشان مىدهند. تقابلى که الیاده با نظر کسانى چون لوسین لوى برول و مفهوم «ذهنیت ابتدایى و پیش منطقى» او در آثار خود نشان مىدهد، از سوى بسیارى از انسانشناسان کنونى نیز پذیرفته است. با‌این‌‌همه، نوعى جهان‌‌شمولی و تأکید بر آثار الیاده، که تلاش دارد انسان را تنها در آنچه «انسان دینى» مىنامد خلاصه کند، خبر از نوعى تقلیلگرایى مىدهد که او را بهشدت با رویکرد‌هاى انسانشناسى در تضاد قرار مىدهد. همچنین در آثار الیاده نوعى اثرپذیرى یونگى عرفانى هندویى نیز موج مىزند که ایجاد ارتباط را براى کسانى که از دریچه و مسیرى اجتماعى فرهنگى به پدیده دینى مىنگرند، مشکل مىکند. بااینحال، به نظر مىرسد که بازخوانى مجموعه آثار الیاده، بهویژه آن گروه از آثارش، نظیر شمنیسم (۱۹۵۱) ، که بهطور مستقیم به جوامع ابتدایى مربوط مىشوند، دستکم از دیدگاه انسانشناسىِ نمادین ضرورى باشد.
متن کوتاه زیر بخشى از نوشته الیاده با عنوان معمارى مقدس و نماد‌گرایى است که در گاهنامه هرن شماره ویژه الیاده (۱۹۷۸) به چاپ رسیده است.
فضاى مقدس در پى گسستى در سطح پدید مىآید، گسستى که امکان مىدهد با واقعیتهاى فرا‌جهانی و استعلایى وارد رابطه شد. به همین دلیل نیز فضاى مقدس اهمیتى چنین عظیم در زندگى همه مردمان دارد: زیرا در چنین فضایى است که انسان مىتواند با جهان دیگر وارد ارتباط شود، با جهان موجودات خدایى یا نیاکان. هر فضاى تقدس‌یافته، نمودى از گشایشى است به سمت جهان دیگر، به سمت استعلا. حتى به نظر مىرسد تا دورهاى خاص، انسانها نمىتوانستهاند بدون چنین گشایشهایى به سمت استعلا، بدون راهى مطمئن براى ارتباط با جهان دیگر، جهانى که دقیقاً به دلیل مقدس بودنش، واقعى است و خدایان را درون خود دارد، زندگى کنند؛ و ما مىبینیم که این «گشایش» یا روزنه، گاه در کالبد خود معبد یا محل سکونت به شکلى محسوس، مثلاً در قالب یک سوراخ درمىآید.
فضا مىتواند به دلیل یک تجلى مقدس تقدس یابد، اما انسان خود نیز مىتواند فضاى مقدس را بسازد، به‌شرط آنکه برخى از مناسک را بهجا آورد. در اینجا ضرورتى ندارد به بىشمار نمونههایى که در آن‌‌ها یک تظاهر یا تجلى خدایى به تقدس یک فضا انجامیده و ساختن یک معبد را ضرورى کردهاند، اشاره‌‌کنیم. در بسیارى موارد، حتى لازم نبوده است که یک تجلى مقدس یا یک تجلى خدایى بی‌‌معنی واقعى کلمه اتفاق بیفتد: یک نشانه هر‌چه مىتوانست باشد براى نشان دادن تقدس یک مکان کافى بوده است، مثلاً یک حیوان وحشى را دنبال مىکردند و معبد را درجایی که او را به دام مىانداختند، مىساختند؛ و یا یک جانور اهلى – مثلاً یک گاو – را رها مىکردند و پس از چند روزبه جستوجویش مىرفتند و او را در همان‌‌جا که مىیافتند، قربانى مىکردند و سپس در همان محل محرابى مىساختند و روستا را بر گِرد آن بنا مىکردند.
(…) فضاى مقدس مکانى است که ارتباط میان جهان حاضر و جهان دیگر؛ یعنى جهان بالایى با جهان پایینى، جهان خدایان با جهان مردگان، امکانپذیر مىشود؛ و از‌آنجا‌که بسیار زود تصویر سه منطقه کیهانى – عموماً: آسمان، زمین، منطقه زیرزمینى – ظاهر مىشود، ارتباط میان این سه منطقه، ایجاد گسست در سطوح را ضرورى مىکند. به‌عبارت‌‌دیگر و بهویژه و پیش از هر‌چیز، گذار از زمین به آسمان ممکن مىشود. توجه داشته باشیم که ارتباط میان سطح کیهانى همچنین نوعى گسست هستىشناختى را نیز ایجاب مىکند: گذار از یک شیوه زیست به شیوههاى دیگر، گذار از موقعیت ناقدسى به موقعیت قدسى و یا از زندگى به مرگ. این پیچیدگى نمادین و پیوند میان سه‌‌طبقه کیهانى – در نامهاى برخى از معابد و شهرهاى پادشاهى بینالنهرینى نیز دیده مىشود (همچون در نىپور، لرسه و بابل) «پیوند میان آسمان و زمین». بابل، باب ایلانى بود؛ یعنى «دروازه خدایان» زیرا ازآنجاست که خدایان بر زمین فرود مىآیند. از سوى دیگر، معبد یا شهر مقدس عامل پیوند مناطق زیرزمینى نیز بودند. بابل بر باب اَسپى؛ یعنى «دروازه اَسپو» بناشده بود، اسپو به آبهاى هاویه در پیش از آفرینش اطلاق مىشد. همین سنت را در نزد عبرانی‌‌ها نیز مىیابیم: صخره اورشلیم بهگونهاى عمیق در تهوم (معادل عبرانى اسپو) فرو‌رفته است.
بنابراین نقطه تلاقى میان سه منطقه کیهانى، معبد، یا شهر مقدس بود که به همین دلیل «مرکز جهان» به‌حساب مىآمد، زیرا ازآنجا بود که محور عالم یا آکسیس موندى عبور مىکرد. صخرهاى که بر آن اورشلیم ساخته‌شده است، بهمثابه محلى که در «ناف زمین» قرار دارد، در نظر گرفته مىشد. یک زائر ایسلندى بنام نیکلا دو تورا، که در قرن دوازدهم به زیارت اورشلیم آمده بود، درباره مقبره مقدس چنین نوشته است: «اینجا مرکز جهان است، جایى که در انقلاب تابستانى نور خورشید بهصورت عمودى از آسمان فرود مىآید.»
این درک کیهانشناختى و کاملاً باستانى تا دولت قرونوسطایى متأخر ادامه یافت: در نقشههاى قرونوسطایى، اورشلیم همواره در مرکز زمین قرار مىگرفت؛ اما این تصویر بهصورت دائم در تجارب مختلف مسیحایى نیز ارزش‌گذاری مىشد. آبلار مىنوشت که «(…) اورشلیم، جایى که نجات از آن مىآید، مرکز زمین است» ازاین‌گونه تأملات خداشناختى و فلسفى، باورهاى سادهتر و قدیمىترى نیز بیرون مىآمدند و براى مثال اینکه حضرت آدم در همان نقطهاى دفن شده است که در آنجا آفریده‌‌شده؛ یعنى در اورشلیم، بر فراز جلجتا خون ناجى، گناه انسانیت را جبران کرد.
