مهم‌ترین مناقشه‌ای که از قرن نوزدهم تا امروز بر محور واژه « فرهنگ» وجود داشته است به این اصل اساسی بر می‌گردد که آیا می‌توان و باید فرهنگ را در معنای اروپایی آن در قرن هجده و نوزده به مفهوم درجه خاصی از سازمان‌یافتگی اجتماعی در نظر گرفت که به آن نام «تمدن» داده شده است؟ و یا باید آن را در معنایی بسیار عام‌تر درک کرد که موجودیت خاص زیست انسانی را در برابر سایر اشکال موجودیت طبیعی از جمله موجودیت‌های جانوری ( ولو پیشرفته‌ترین جانوران) قرار می‌دهد؟
نخستین مسئله‌ای که در اینجا اهمیت دارد و باید بر آن تاکید کرد آن است که در هر دو این رویکردها ما با موقعیت‌هایی روبرو هستیم که اولا بر گسست‌ها تاکید دارند و ثانیا این گسست‌ها را در عین حال بر محورهایی پیوستاری توضیح می‌دهند. این پیوستارها به نوبه خود محورهایی تطوری ( تکاملی ) به شمار می‌آیند که عموما تحت تاثیر اندیشه تطوری کاملا غالب در قرون مزبور در عرصه فلسفه و علوم طبیعی اروپا قرار داشته‌اند. این دو گسست عبارتند از نخست گسست میان موقعیت متمدن و موقعیت غیر‌متمدن که در معنایی گسترده‌تر می‌توان از آن با عنوان گسست شهر / روستا نیز نام برد و سپس گسست فرهنگ و طبیعت که در معنایی گسترده‌تر می‌توان از آن با عنوان گسست انسان/حیوان نیز نام برد. روشن است که مصرف فرهنگ و عمومی در معنایی جمعی و فراتر از فرد مطرح می‌شود که به آن باید به صورتی جداگانه بپردازیم. اما پیش از این کار باید موضوع را از خلال دو گسست مزبور بشکافیم.
نخستین گسست به یک باور بسیار قدیمی در اندیشه اروپا محور (eurocentrist) باز می‌گردد همان اندیشه‌ای که اصل و اساس ساختن جهان مدرن را در دورانی پانصد ساله (۱۴۰۰-۱۹۰۰) حمل می‌کرد. این اندیشه خود بر دو پایه اساسی ساخته شده است: از یک سو ریشه‌های دینی – اخلاقی یهودی – مسیحایی به ویژه مجموعه باورهای مرتبط به معنای حیات مادی انسان و قائل شدن به وجود یک قانون تکاملی در زندگی انسانی که او را از نقطه آفرینش به نقطه فرجام می‌رساند و باور به ارزش‌مند بودن عمل انسانی در جهان مادی و تعیین کننده بودن این عمل در سرنوشت ابدی انسان‌ها، و از سوی دیگر ریشه‌های یونانی – رومی به ویژه قانون محوری و قراردادی بودن رفتارهای اجتماعی در حوزه‌هایی همچون اقتصاد و سیاست با تاکید بر تقدس مالکیت خصوصی (موروثی بودن مالکیت از جمله مالکیت ارضی و مبادله پولی در بازار) و حاکمیت به مثابه امر عمومی (رس پوبلیکا = امر عمومی یا جمهوری). اروپا بر اساس این دو گروه از باورها، ساختن «جهان» را برنامه‌ریزی کرد و آن را از خلال فرایند استعماری به تحقق در آورد. نتیجه این امر آن بود که در پایان فرایند استعماری مقوله‌های اروپایی کمابیش و به نسبت‌های گوناگون و طبعا با مقاومت‌هایی ناگزیر و با پیوندهایی عجیب و اغلب ناخواسته در سراسر جهان بدل به اشکال جهانشمول (universal) شده بودند و همه مردمان جهان باید به ناچار از این مقولات تبعیت می‌کردند.
یکی از مهم‌ترین محورهای این «جهانی شدن» اجباری، اولویت و برتری یافتن کامل اشکال زیست شهری نسبت به اشکال زیست روستایی و عشایری بود. البته در این نکته که شهرنشینی در سراسر جهان با تراکم قدرت حاکم در شهرها همراه بوده است نمی‌توان شک کرد، اما گسترش اروپایی سبب تقدس یافتن مناسک و فرایندهای شهری از جمله بر الگوی شهر رومی در سراسر جهان شد. این امر سبب می‌شد که در همه جا نوع خاصی از رفتارهای اجتماعی شروع به ارزش یافتن کرده و برعکس ارزش گروهی دیگر از رفتارها رو به کاهش گذارند. شهرنشینان رفاه و آسایش و تفریح و شادی و افزایش بی‌پایان ثروت و قدرت را بدل به ارزش‌های تقدس‌یافته‌ای می‌کردند که شکل اجتماعی تبلور تمام آنها در «مصرف» یا نابودی مادی گروهی از اشیا تعریف می‌شد. تمام رفتارهای بیولوژیک انسان‌ها به این ترتیب در بازتفسیر‌های جدید تبدیل به رفتارهایی هر چه مخرب‌تر می‌شدند به گونه‌ای که مهم‌ترین و به معنایی ساده‌ترین رفتارها همچون تغذیه و نیاز به تولید مثل به گروه بزرگی از رفتارهای تبعیض‌آمیز اجتماعی همچون برده‌داری و بهره‌کشی‌های اقتصادی بدل می‌شدند. البته باز هم تاکید کنیم که این رفتارها خاص تمدن و فرهنگ اروپایی نبودند اما در هیچ کجا همچون اروپا و از خلال تطور‌گرایی و عقلانیت روشنگرانه اروپایی در ترکیب دین و سکولاریسم به چنین قابلیت بالایی در کاربردی و موثر شدن نرسیده بودند.
در این نخستین گسست، همانگونه که تاریخ فرایند استعماری نشان می‌دهد تفکر تطورگرایانه نقش اساسی را ایفا کرده است. اروپائیان باور عمیقی به آن داشتند که شکل تکامل‌یافته روستا، شهر است و شکل تکامل‌یافته یک تمدن «ابتدایی» یک تمدن پیشرفته. از این رو کل فرایند استعماری به باور آنها بیش از هر چیز در «سازندگی» و در شتابی که به « سیر طبیعی تاریخ» می‌داد ، قابل تعریف بود.
اما در دومین گسست باز هم ما سلطه و غلبه اندیشه اروپایی را بر سراسر جهان می‌بینیم. جدایی انسان از حیوان نمادی است کاملا گویا از جدایی فرهنگ از طبیعت و در هر دو مورد ما گسست و جدایی را می‌توانیم از خلال جدایی شهر از غیر شهر ( روستا ، عشایر) ببینیم. زندگی شهری، نوعی از زندگی به حساب می‌آمد که در ابتدا تنها نخبگان و ممتاز‌ترین افراد جامعه را در خود جای می‌داد و به تدریج بود که اقشار پایین‌تر را نیز درون خود پذیرفت. اما آنچه در شهرها به خوبی روشن بود اینکه حیوان از آنها بیرون رانده می‌شد. حیوانات تنها به دو صورت در شهر پذیرفته می‌شدند نخست به صورت حیوانات مرده‌ای که باید به مصرف خوراک شهری‌ها می‌رسیدند( تعداد محدود حیواناتی که در شهرها خدمت می‌کردند) و سپس در قالبی بسیار متاخر و آن حیوانات خانگی و همراهی‌کننده انسان‌ها. بنابراین شهر، موقعیتی انسانی و نوعی گسست کامل از موقعیت حیوانی را نشان می‌داد. در این گسست نیز اندیشه تطوری نقش اساسی را داشته است به گونه‌ای که انسان می‌پذیرد که طبیعتا موجودی حیوانی است، اما بلافاصله می‌افزاید که به قول ارسطو «حیوانی سیاسی» یعنی متمدن یا شهرنشین است. این «حیوان شهرنشین» را می‌توان به سادگی حیوانی تعریف کرد که به دلیل «مصرف» بیش از اندازه خود از طبیعت رابطه‌ای متعارض با آن پیدا می‌کند: رابطه‌ای که باید اذعان کرد در تعارض و تقابلی رو به افزایش بوده و تبلور این تعارض را امروز می‌توان به سهولت در فزونی گرفتن بی‌پایان فجایع طبیعی ( به مثابه نوعی واکنش طبیعی به تخریب انسانی) مشاهده کرد.
اوج فرایند این دو گسست را می‌توان در تالیفی دانست که اروپا را در معنای جدید آن در قرن نوزدهم پدید می‌آورد یعنی انقلاب صنعتی. انقلاب صنعتی نیز در واقع چیزی نیست جز توانایی به تولید انبوه(mass production) که معنای دیگر آن «مصرف انبوه» است. انسان، این حیوان شهرنشین و همه‌چیز‌خوار اینک بر آن است که تمام طبیعت و اشیا و موجودات درون آن را به «کالا»هایی قابل «مصرف» تبدیل کند و به عبارت دیگر آنها را تخریب کند تا بتواند به موجودات انسانی دیگر تبدیلشان کند: به این ترتیب میان افزایش جمعیت انسانی از یک سو و از میان رفتن انواع جانوری و گیاهی و تخریب عمومی طبیعت از سوی دیگر نوعی تقارن مرگبار و بسیار خطرناک به وجود می‌آید که هنوز نمی‌توان هیچ تصوری از نتیجه غایی آن داشت.
انقلاب صنعتی با تثبیت دو مفهوم تولید و مصرف انبوه، و با این درک و این تمایل عمومی به تبدیل کردن همه «چیزها» به «کالاها»، طبعا گرایشی روزافزون به بالا بردن مصرف در همه اشکال آن دارد و از جمله به ایجاد کالاهای مصرفی جدید و جدیدتر . این امر پس از جنگ جهانی دوم و همزمان با تداوم انقلاب صنعتی در انقلاب‌های فناورانه جدید، سبب شد که طیف بسیار گسترده و تازه‌ای از مصارف با عنوان مصارف فرهنگی پا به عرصه وجود گذارند. این مصارف بیش از هر چیز در مفهوم «رسانه‌های جمعی» مطرح شده است، که در آن واحد می‌توان در آنها نوعی سقوط در کیفیت فرهنگ به سود کمیت آن و نوعی پتانسیل گسترش خلاقیت از طریق افزایش طیف پوشش رفتارهای فرهنگی را مشاهده کرد. آنچه در حقیقت «فرهنگ عمومی» نامیده می‌شود را باید پیش از هر‌چیز تعمیم یافتن این اشکال خاص مصرفی از خلال دو گسست مزبور به کل جهان دانست که در آخرین مراحل خود کالاهای فرهنگی را نیز به مجموع کالاهای دیگر افزوده است.
این مفهوم البته تنها یکی از مفاهیمی است که می‌توان از فرهنگ عمومی مطرح کرد و اگر این مفهوم را با قرار دادنش در چارچوبی انسان‌شناسانه باز تعریف کنیم ممکن است بتوانیم توضیحی کاملا متفاوت از آن عرضه کنیم. برای مثال حرکت به مباحث مربوط به فلکلور و فرهنگ عامیانه و یا فرهنگ بومی در برابر فرهنگ بیرونی، چارچوب‌های متفاوتی را برای ما می‌گشایند. برخی از این چارچوب‌ها در طول سالیان اخیر به عنوان آلترناتیوهایی برای جبران موقعیت‌های پیشین و خطرناکی که استعمار به وجود آورده است، مطرح شده‌اند.
متن زیر از ادگار مورن فیلسوف و جامعه شناس درباره “رسانه‌های جمعی ” فرانسوی است و در آن ، توضیحی کلی درباره این شکل جدید از مصرف که باید آن را در مقوله «فرهنگ عمومی» جای داد می‌یابیم.
دو واژه رسانه‌های عمومی(mass media) – که شامل مطبوعات پُرتیراژ، سینما، رادیو و تلویزیون می‌شود – و فرهنگ توده (mass culture) که شامل فرهنگ تولید و توزیع شده به وسیله همین رسانه‌ها است، هر دو اصطلاحات جدیدی هستند که در آمریکا پا به عرصه وجود گذاشتند.
در طول نیمه نخست قرن بیستم و به ویژه از سال‌های دهه ۱۹۳۰ رسانه‌های جمعی نه فقط مورد علاقمندی کارخانجات بزرگ سرمایه‌داری- که از آنها بهره می‌بردند- قرار گرفتند، بلکه همچنین توجه طبقات سیاسی، روشنفکران، بخش‌های بزرگی از افکار عمومی را نیز به خود جلب کردند. ابعاد گوناگون این رسانه‌ها بودند که سبب پیدایش یکی از مهم‌ترین شاخه‌های جامعه‌شناسی آمریکا، یعنی جامعه‌شناسی رسانه‌های جمعی شدند. در واقع موسسات بزرگ ارتباطی(رادیو، سینما، تلویزیون، تبلیغات) بسیار علاقمند بودند که بازار خود، یعنی مخاطبانشان را بشناسند. افکاری عمومی بزرگ‌سالان نیز نگران نفوذ خطرناک سینما و فیلم‌های کارتون و سپس تلویزیون بر کودکان و جوانان خود بودند و همین امر نیز سبب انجام گرفتن پژوهش‌های اجتماعی بزرگی از دهه ۱۹۳۰ به بعد شد. طبقه سیاستمدار نیز ابتدا در طول سال‌های جنگ و سپس به مناسبت انتخابات ریاست جمهوری، نگران قدرت عمل رسانه‌های جمعی بودند. و سرانجام باید به روشنفکران اشاره کرد که در نخستین دهه پس از جنگ به صورتی حاد پی به آن بردند که فرهنگ توده می‌تواند هم تهدیدی علیه ارزش‌های هنری و فکری آنان به حساب آید و هم سرچشمه‌ای برای تحمیق و از خود بیگانه شدن مردمی که زیر نفوذ آنها قرار می‌گیرند.
جامعه‌شناسی رسانه‌های جمعی حوزه کاری خود را بر اساس فرمولی که لاسول (Laswell) مطرح کرده تعیین می‌کند : «چه کسی، چه چیزی به چه کسی می‌گوید و با چه اثری؟» . در این جمله اولین پرسش یعنی «چه کسی» مربوط به منابع تولید پیام می‌شود، دومین پرسش به مخاطبان ربط پیدا می‌کند و پرسش بعدی یعنی «چه چیز» به محتوای پیام مربوط می‌شود که باید تحلیل شود ( تحلیل محتوا). در واقع آنچه در اولویت قرار گرفت مطالعه بر مخاطبان و تاثیر رسانه‌ها بود. بدین ترتیب، مطالعه بر مخاطبان تقریبا مطالعه‌ای بر بازار بود که در خدمت موسسات بزرگ سینمایی، رادیویی و تلویزیونی قرار می‌گرفت. مطالعات بر تاثیر این رسانه نیز عمدتا به استفاده افکار عمومی خانوادگی، روشنفکران و مسئولان عمومی می‌رسید که به این ترتیب بر قابلیت رسانه‌ها در دگرگون و حتی دستکاری کردن جمعیت‌های دریافت‌کننده پیام‌ها آگاهی می‌یافتند. سهم پُر‌بار و تعیین‌کننده پل لازارسفلد(Paul Lazarsfeld) و همکارانش نیز در همین زمینه اهمیت داشت. این گروه نشان می‌دادند که بر خلاف اسطورهای بسیار رایج در میان همه اقشار اجتماعی، تاثیر رسانه‌های جمعی بر افکار و باورها، نه مستقیم است و نه الزام‌آور به صورتی که گروه‌های اجتماعی در صورتی که پیام‌های دریافتی در تضاد با باورها و اسطورهای بنیادینشان قرار بگیرند، ممکن است مقاومت بسیار شدیدی در برابر آن پیام‌ها از خود نشان بدهند. در برخی از موارد نیز پیام دقیقا به صورتی متضاد تفسیر می‌شود و بدل به ابزاری علیه کسی که آن را صادر کرده‌اند می‌شود(اثر بومرنگ). از سال‌های دهه ۱۹۳۰ موسسه مطالعات لین فاند(Layne Fund Studies) نشان می‌داد که نمی‌توان ادعا کرد که فیلم‌های خشونت‌آمیز تاثیر تعیین‌کننده‌ای بر بزه‌کاری جوانان داشته باشند. اما درباره تاثیر فرهنگی جهانی رسانه‌ها بر مردمان گوناگون چه می‌توان گفت؟
پژوهش‌های انجام شده نمی‌توا‌نستند پاسخی به این پرسش بدهند. در واقع جامعه‌شناسی آمریکا که در روش‌هایش در سنجش مسائل افکار عمومی به تثبیت رسیده بود، ابزاری برای سنجش مسائل جهانی فرهنگ و تمدن در دست ندارد. از طرف دیگر این جامعه‌شناسی عموما اهدافی جزئی را مد نظر دارد و فرمول لاسول را به عنوان اصلی برای تقسیم حوزه علمی در نظر می‌گیرد و نه اصلی در تعیین نظام ارتباطی. خلاصه آنکه نمی‌توان ادعا کرد که یک جامعه‌شناسی واحد یا یک پدیدار‌شناسی واحد رسانه‌های جمعی وجود داشته باشد، بلکه باید صرفا از کنار هم قرار گرفتن پژوهش‌ها برای شکل دادن به یک مجموعه سخن گفت.
به همین دلیل نیز مسئله جهانی فرهنگ توده، دیگر نه موضوعی برای پژوهش- حتی برای جامعه‌شناسان و سایر پژوهشگران – بلکه یک مضمون مناقشه‌برانگیز زیباشناسانه، اخلاقی، فرهنگی و حتی سیاسی است. این مناقشه در سال‌های دهه ۱۹۷۰ به اوج خود رسید و به محور اصلی جدل‌های روشنفکرانه در آمریکا بدل شد. این گروه در آن زمان فاقد موضوع سیاسی مستقیمی برای مناقشه بودند: امیدهای انقلابی در نزد روشنفکرانی که پیش از جنگ دست به مبارزه در چارچوب گروه‌های کوچک چپی زده بودند رو به خاموشی رفته بود و دیگر حتی اثری از بسیج بزرگ ضد هیتلری در سال‌های جنگ نبود. افزون براین، مک‌کارتیسم نیز سبب عقب‌نشینی بزرگی در حوزه سیاسی شده بود. و سرانجام آنکه روشنفکران امتیازات فرهنگی خویش را نیز در خطر می‌دیدند. به این ترتیب تمام مسائل مهم به سوی فرهنگ توده سوق داده می‌شدند. رادیکال‌ها، مارکسیست‌ها، پسا‌مارکسیست‌ها، لیبرال‌ها، محافظه‌کاران همگی در فرهنگ توده، نوعی شبه فرهنگ، یک چیز قلابی و تصنعی می‌دیدند. گروهی نسبت به آن با نگاه تحقیر‌آمیز از چشم «طبقه بالا» می‌نگریستند و در آن نوعی بربریت، نوعی عامه‌پسندی اقشار پایین، نوعی تولید انبوه و مصرف توده‌ای می‌دیدند. و گروهی نیز فرهنگ توده را ابزاری اساسی برای به بندگی کشیدن، از خود بیگانه‌سازی، دستکاری کردن مردم آمریکا می‌دیدند. اما در این میان یک شاخه لیبرال و گاه برخی از پسا‌مارکسیست‌ها هم بودند که برعکس در توزیع فرهنگ توده نوعی دموکراتیزاسیون فرهنگی را مشاهده می‌کردند.
اما درباره مفهوم «فرهنگ توده» باید بر این نکته تاکید کرد که این مفهوم خود از دو مفهوم بسیار مبهم دیگر یعنی «فرهنگ» و «توده» ساخته شده است. واژه «فرهنگ» در اینجا به صورتی ناگزیر دارای دو معناست: از یک سو فرهنگ به واژه‌ای اشاره دارد که انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان به کار می‌برند(سلایق زیباشناسانه، علاقه به ارزش‌های «اصیل»یا «برتر»). انسان با فرهنگ به صورتی عینی تمایل به آن دارد که فرهنگ توده را در معنای نخست آن درک کند، اما به صورت ذهنی آن فرهنگ را از دیدگاه فرهنگ خویش مورد قضاوت قرار می‌دهد حال اگر فرض کنیم چنین فردی بتواند با فاصله‌گرفتن از داوری‌های خویش، فرهنگ توده را عمدتا در معنایی انسان‌شناسانه – جامعه‌شناسانه درک کند، باز هم با مشکلات دیگری روبرو می‌شود: مفهوم فرهنگ بی‌شک یکی از کم‌تعریف‌پذیر‌ترین مفاهیم علوم اجتماعی است، گاه فرهنگ را پدیده‌ای انسانی دانسته‌اند که همه پدیده‌های انسانی را در بر گرفته و در مقابل طبیعت قرارش داده‌اند و گاه نیز آن را صرفا شامل بقایایی به حساب آورده‌اند که شامل همه چیزهایی می‌شوند که نمی‌توان آنها را در مفاهیم سیاست، اقتصاد و دین جای داد. برخی از مولفان امروز بدان گرایش دارند که فرهنگ را شامل هر چیزی بدانند که معنایی در بر دارد، در این حال فرهنگ را دیگر نباید صرفا بخشی از زندگی اجتماعی به حساب آورد بلکه باید آن را یکی از ابعاد همیشه حاضر از زندگی اجتماعی دانست. با این وصف ارائه تعریفی جامع از فرهنگ به نظر ما ممکن نیست. فرهنگ در واقع در چهار‌راه اندیشه و احساس قرار می‌گیرد و آن را باید در حوزه اجتماعی، معادلی دانست برای نظام روانی – احساسی که به غرایز ما ساختار می‌دهد، بازنمایی و جهانبینی را برای ما ممکن می‌کند و میان امر واقعی و امر خیالین از خلال نمادها، اسطوره‌ها، هنجارها، آرمان‌ها، ایدئولوژی‌ها رابطه‌ای اوسموزی ایجاد می‌کند. هر فرهنگی به مثابه نقطه اتکایی عمل می‌کند که می‌تواند به کالبد‌پذیری عملی حیات خیالین و به تبلورهای خیالین در زندگی عملی امکان دهد. ما مفهوم فرهنگ را در اصطلاح «فرهنگ توده» در این معنا،، البته مبهم، اما به همین دلیل غیر‌مدرسی و غیر جزم‌گرا می‌فهمیم
.واژه «توده» نیز مبهم است. در ایالات متحده این واژه در چارچوب اصطلاح «فرهنگ توده» مستقیما به معنای آن در اصطلاح «رسانه‌های جمعی» اشاره دارد یعنی به مفهوم تکثر و توزیع گسترده است. در زبان فرانسه نیز واژه “masse” بیش از هر چیز به معنی توده، یعنی واژه‌ای که در آن واحد هم به مجموع مردم و هم به بخش میانی آنها اطلاق می‌شود، و افزون بر این در قالب واژه «توده‌ها» واژه‌ای سیاسی و انقلابی است که به همین عنوان نیز مورد علاقه دلتنگانه و پر‌شور بخشی از روشنفکران قرار گرفته است. بنابراین در اینجا می‌توان «فرهنگ توده» را نوعی از فرهنگ دانست که به دلیل توزیع توده‌ای آن و به دلیل آنکه مخاطبانش توده بزرگی از مردم هستند که جمعی را بدون توجه به تعلق‌های حرفه‌ای یا اجتماعی ساخته‌اند، به این نام خوانده می‌شود.
