زیگمونت باومن برگردان ناصر فکوهی
زیگموند باومن(Zygmunt Bauman) یکی از پُر‌نفوذترین جامعه‌شناسانی کنونی است که سرنوشتی طولانی و پر پیچ و خم او را تا امروز رسانده است. وی در سال ۱۹۲۵ در یک خانواده یهودی لهستانی، با موقعیت طبقاتی نسبتا پایینی، متولد شد و پس از حمله آلمان به این کشور توانست با فرار به شوروی از اردوگاه‌های مرگ نجات یابد. باومن در طول جنگ به مقام افسری ارتش سرخ رسید، جایگاهی که به وی امکان داد پس از بازگشتش به لهستان و پایان جنگ مطالعات جامعه‌شناختی خود را آغاز کند.
باومن در ورشو به استادی دانشگاه رسید و شهرتی جهانی یافت. با این وصف حتی این امر نیز او را در امان نگه نداشت و در سال ۱۹۶۸، قربانی تصفیه یهودیان به دست رژیم کمونیستی شد. وی در سال ۱۹۷۲ به بریتانیا مهاجرت کرد و همانجا ساکن شد و امروز نوشته‌های وی تاثیری برابر با آثار گیدنز دارند. دو جامعه‌شناسی که با یکدیگر نزدیکی و تفاوت‌های زیادی نیز دارند. باومن همچون گیدنز بر آن است که ما وارد مرحله جدیدی از مدرنیته شده‌ایم. در واقع به نظر او، مدرنیته کارهای خود را صرفا تا نیمه پیش برده بود، زیرا نه فقط نهادهایی را که در آینده افراد را محدود می‌کردند از میان برنداشت بلکه بر تعداد آن‌ها نیز افزود(بنگاه‌ها، دیوان‌سالاری، طبقات اجتماعی).
«مدرنیته دوم» یا به اصطلاح باومن، «مدرنیته سیال»، آنچه باقی مانده بود را رو به زوال کشید. افراد از این پس آزاد بودند که خود را در هر موقعیتی تعریف کنند. باومن که در این تحلیل خود به گیدنز می‌رسد، خوش‌بینی او را درباره نتایج این تحول تعدیل می‌کند. باومن در کتاب «مدرنیته و هولوکاست»(۱۹۸۶) دست به نقد «مدرنیته اول» می‌زند و در آن اردوگاه‌های مرگ را به مثابه شکلی از تحقق یافتن جامعه مدرن، دیوان‌سالاری آن و فناوری‌های آن می‌بیند – این کتاب در عین حال نقدی بر «مدرنیته دوم» نیز هست.
باومن در کتاب‌های متعددش به صورتی پیوسته تخریب‌های «جوامع فردی شده ما» را نشان می‌دهد، در دیدگاه او این جوامع با شکنندگی بسیار زیادی از لحاظ پیوندهای خود، چه پیوندهای شخصی و چه اجتماعی به پیش می‌روند. تعمیق مدرنیته همچنین انحراف آن نیز هست، تمجید از خودمختاری یا از مسئولیت فردی که هر دوی آن‌ها را ناچار به حل مسائلی می‌کند که راه‌حلی جز راه حل‌های جمعی ندارند. گفتگو با باومن به نقل از مجله علوم انسانی فرانسه شماره ۱۶۵، نوامبر ۲۰۰۵ آمده است.
مجله علوم انسانی : به چه دلیل به نظر شما، «سیال‌بودگی» تمثیل خوبی برای توصیف جامعه کنونی است؟
زیگموند باومن: برخلاف اشکال جامد، اشکال مایع و سیال زمانی که زیر فشاری از بیرون قرار می‌گیرند، نمی‌توانند شکل خود را حفظ کنند ولو آنکه این فشار؛ فشار کوچکی بیش نباشد. پیوندهای میان اجزاء این اشکال بسیار سست است و نمی‌توانند مقاومت کنند… و این دقیقا گونه‌ای تکان‌دهنده‌ای از همزیستی انسان‌ها در جهان کنونی است که می‌توان به آن نام «مدرنیته سیال» نام داد.
تمثیل من به همین موضوع اشاره دارد. پیوندهای انسانی بسیار شکننده هستند و در موقعیت تغییری دائم قراردارند و بنابراین نمی‌توان انتظار داشت که دست‌ناخورده باقی بمانند. فرافکنی در دراز مدت، عملی مشکل است و می‌تواند خطرناک هم باشد، زیرا در دراز مدت تعهد داشتن به معنی محدود کردن گزینه‌های آتی خود است. و از همین‌جاست که گرایش به حفظ خروجی‌ها، به اینکه همه تعلق‌های آدمی به سادگی قابل گسست باشند، به اینکه تمام تعهدات موقتی و صرفا «تا اطلاع ثانوی» باشند، پیش می‌آید.
گرایش به جایگزینی مفهوم «شبکه» با مفهوم «ساختار» در توصیف‌های میان‌کنشی انسانی معاصر به خوبی گویای همین جوّ جدید است. برخلاف «ساختارها»ی پیشین که دلیل وجودی‌شان آن بود که پیوندهایی ایجاد کنند که به سختی قابل گسست باشند، شبکه‌ها به همان سادگی که ایجاد می‌شوند، از هم نیز می‌گسلند…
مجله علوم انسانی: شما یکی از کتاب‌هایتان را به روابط عاشقانه امروز (۱) اختصاص داده‌اید. آیا می‌توان گفت که این یکی از زمینه‌های دارای اولویت در جوامع کنونی است؟
زیگموند باومن: روابط عاشقانه به نظر من دقیقا حوزه‌ای از تجربه انسانی را نشان می‌دهند که در آن «سیال بودن» زندگی در اوج جدیت خود را نشان داده و به سخت‌ترین شکلی تجربه می‌شود و حتی شاید بتوان گفت به دردناک‌ترین شکل. این حوزه‌ای است که در آن سرکش‌ترین ابهام‌ها که حامل موضوع‌های رقابت بزرگ در زندگی معاصر هستند، از نزدیک قابل مشاهده‌اند.
ما از یک سو با جهانی بی‌ثبات و آکنده از عوامل غافلگیر‌کننده و نامطبوع سروکار داریم که در آن هرکس نیاز به شریکی وفادار و ایثارگر دارد. اما از سوی دیگرهمه از این فکر که خود را در تعهدی به این شکل درگیر کنند(حال بگذریم که یک تعهد بی‌قید و شرط هم هست) وحشت دارند. برای نمونه افراد از خود می‌پرسند: حال اگر در موقعیت‌های آتی، شریک کنونی دیگر فعال نبود و به آدمی منفعل تبدیل شد، چه باید بکنم؟ و اگر شریک کنونی باشد که پیش از من تصمیم بگیرد که از من جدا شود و تعلق به مرا رها کند، چه خواهد شد؟ همه این موارد ما را به آن وا می‌دارد که تلاش کنیم به چیزی غیر‌ممکن دست بیابیم: برخورداری از یک رابطه مطمئن و در عین حال آزاد بودن برای گسستن این رابطه هر زمان که بخواهیم…. حتی از این هم بیشتر: زندگی و تجربه کردن یک عشق حقیقی، عمیق و پایدار – اما برگشت‌پذیر با بر تمایل خود… من گمان می‌کنم که بسیاری از تراژدی‌های شخصی ناشی از همین تضاد و حل‌ناشدنی هستند. ده سال پیش، دوره میانگین یک ازدواج ( یا «دوره بحرانی» آن) ۷ سال بود. دوسال پیش این دوره به ۱۸ ماه رسیده بود و امروز که ما با هم صحبت می‌کنیم (۲۰۰۵) تمام روزنامه‌های زرد بریتانیایی به ما اعلام می‌کنند که «رنه زلوگر» دختر عاشق‌پیشه فیلم «دفترچه خاطرات بریژیت جونز» و ستاره معروف کنی چنی، در حال لغو ازدواج‌هایشان پس از کمتر از چهار ماه هستند.
عشق، بیش از هر چیز دیگری در پی‌آمدهای مخرب «مدرنیته سیال» مشاهده می‌شود و اغلب ما نیز که به آن نیاز داریم و در پی‌اش می‌گردیم، نیز جزو همین موارد تخریب شده قرار می‌گیریم…
مجله علوم انسانی: شما «اخلاقیت» را به عنوان پاسخی در برابر پاره‌پاره شدن جامعه و شکنندگی تعهدها مطرح می‌کنید، چرا؟
زیگموند باومن: همانگونه که تلاش کردم توضیح دهم، تضادی که ما با آن سروکار داریم، تضادی واقعی است و هیچ راه‌حل روشنی نیز، به خصوص هیچ راه‌حل از پیش تعیین‌شده‌ای، برای آن وجود ندارد که بتوانیم آن را در فروشگاه خریداری کنیم. تمایل به نجات دادن عشق از گردباد «زندگی سیال» ضرورتا امری پُرهزینه است. اخلاقیت، همچون عشق، امری پُرهزینه است یعنی ما در آن با دستور‌العملی برای یک زندگی ساده و بی‌دغدغه سروکار نداریم که آگهی‌های تجاری مصرفی وعده‌اش را به ما بدهند. معنی اخلاقیت، «برای دیگران بودن» است و جبرانی برای عشق خویشتن نیست. ارضایی که این امر برای عاشق ایجاد می‌کند ناشی از خوشبختی معشوق است. زیرا برخلاف آنچه باز هم درتبلیغات می‌بینید، چیزی از خود نثار یک موجود انسانی دیگر کردن، می‌تواند نوعی خوشبختی واقعی و پایدار به همراه بیاورد. کسی نمی‌تواند در حالی که حاضر به به ایثار خود نیست، انتظار داشته باشد به تجربه «عشقی حقیقی» که همه ما آرزویش را داریم، برسد. یکی از این دو مورد ممکن است و نه هر دو با هم در یک زمان… تزوتان تودوروف به درستی بر واقعیتی تاکید می‌کند، اینکه برخلاف آنچه در باورهای عمومی شاهدش هستیم (باوری که مسئول بسیاری از مصیبت‌های جوامع مدرن و زندگی اعضای آن‌هاست). ارزش واقعی که باید به دنبالش باشیم و به عمل در آوریمش نیکوکاری (Bonté) است و نه «نیکی»(le bien) . بسیاری از هولناک‌ترین جنایات، جمعی یا فردی، در طول قرن گذشته و حتی امروز با عنوان «نیکی» انجام گرفته‌اند. نیکی به ارزشی مطلق استناد می‌کند به این معنا که: اگر من بدانم که نیکی چیست، حق دارم هر بی‌رحمی و شقاوتی را به نام آن مرتکب شوم. در حالی که نیکوکاری برعکس به معنی گوش سپردن به دیگری است و یک گفتگو را ایجاب می‌کند، نوعی حساس بودن نسبت به دلایلی که آن دیگری بیان می‌کند. نیکی گویای اطمینان داشتن و از خود راضی بودن است در حالی که نیکوکاری بیشتر گویای شک و عدم قطعیت است – اما او‌دو مارکار (Odo Marquard) فیلسوف فرزانه آلمانی به ما یادآوری می‌کند که وقتی مردم دعا می‌کنند می‌دانند نیکی چیست، می‌توانید مطمئن باشید که آن‌ها به جای سخن گفتن با یکدیگر، با یکدیگر درگیر خواهد شد…
مجله علوم انسانی: شما «سیال بودن» جهان کنونی را در برابر «سخت بودن» نهادهای دنیای صنعتی دیروز( از کارخانه تا خانواده) قرار می‌دهید. آیا گمان نمی‌کنید که درباره قدرت این نهادها و قابلیت کنترل آن‌ها بر افراد، مبالغه می‌کنید؟
زیگموند باومن: واژه «سخت بودن» یا سفت بودن صرفا به قدرت مربوط نمی‌شود. نهادهای «سخت» – به معنی پایدار و قابل پیش‌بینی – به همان میزان که کنش کنشگران را ممکن می‌کنند، بر آن‌ها الزام وارد می‌کنند. ژان پل سارتر در یک واژه معروف تاکید می‌کند که کافی نیست آدم بورژوا «زاده» شود تا بورژوا «باشد» بلکه باید « تمام عمر مثل یک بورژوا زندگی کند». با این همه در دوره سارتر، وقتی نهادهای پایدار چارچوب فرایندهای اجتماعی را می‌ساختند، عادات روزمره هم رو به افزایش داشتند و به کنش‌های انسان و پی‌آمدهای آن‌ها معنا می‌دادند، کاری که یک آدم باید برای «زندگی کردن مثل یک بورژوا» بکند مشخص بود، چه در حال و چه در آینده‌های نامحدود، هرکس می‌توانست راه برگزیده خود را پیش بگیرد و چندان با خطر پیچ‌هایی که بعدها به آن‌ها انحراف خطاب کنند، روبرو نباشد. در آن زمان هرکس می‌توانست به قول سارتر «پروژه زندگی خود» را تعریف کند و امید داشته باشد که تا به آخر به پیش رود. ما امروز چه کسی می‌تواند آنقدر جرات داشته باشد که برای خودش یک «پروژه کامل زندگی» در نظر بگیرد در حالی که شرایطی که هرکس باید درون آن‌ها وظایف روزمره‌اش را انجام دهد و حتی تعریف این وظایف، عادات، سبک‌های زدگی، تمایز میان «شایست‌ها» و «ناشایست‌ها» هر روز به صورتی غیر‌منتظره تغییر می‌کنند و سرعت تغییر آن‌ها بسیار بیشتر از آن است که بتوانند درون نهادها «سخت» شوند و یا درون عادات ما متبلور گردند.
مجله علوم انسانی: آیا می‌توان گفت که جوامع کنونی صرفا از آدم‌هایی تشکیل شده که به حال خود رها شده‌اند؟
زیگموند باومن:«جوامع فردی‌شده» ما به نمایشی می‌ماند که در آن انسان‌ها در نقش افراد بازی می‌کنند: یعنی در نقش کنشگرانی که باید به صورت خود‌مختار دست به انتخاب بزنند در حالی که انسان گزینشگر(homo eligens) یا کنشگر انتخاب‌کننده بودن، خود موضوع یک انتخاب نیست. در زندگی بریان، فیلم مانتی پیتون (Monty Python)، برایان (قهرمان فیلم) از اینکه به مثابه یک ناجی معرفی شده و در همه جا گروهی از پیروانش به دنبالش به راه افتاده‌اند، به خشم آمده است. او با نومیدی تلاش می‌کند دنباله‌روان خود را از اینکه همچون یک گله گوسفند رفتار کنند منصرف کند، بر سر آن‌ها فریاد می‌کشد: « شما همه افراد مستقل هستید!» و پیروانش یک صدا پاسخ می‌دهند «ما همه افراد مستقل هستیم!» و تنها یک صدای کوچک اعتراض می‌کند: «اما نه من…»، برایان تلاش می‌کند، استراتژی دیگری پیش بگیرد: فریاد می‌زند:« شما باید متفاوت باشید!»، باز هم گروه دستجمعی با شادی فریاد می‌زنند: «بله، ما متفاوت هستیم!»، باز هم یک صدای تنها اعتراض می‌کند که «نه من…». با شنیدن این صدا، جمعیت خشمگین به اطراف می‌نگرد تا فرد مخالف را از هم بدرد، زیرا به خود اجازه داده است که در توده‌ای از افراد یکسان خود را جدا کند…
ما همه « افراد حقوقی» هستیم ( که به قول اولریش بک Ulrich beck) در پی‌آنیم که راه حل‌هایی فردی برای مشکلاتی بیابیم که به شکل اجتماعی پدید آمده‌اند. برای مثال خریدن، وسیله آرامش خوب برای محافظت از هوای آلوده شده و یا «آموختن بهتر فروش خود» در یک بازار کار انعطاف یافته. اما این واقعیت که می‌تواند ما را وادار کند به دنبال چنین راه حل‌هایی باشیم، به این معنا نیست که بتوانیم به آن راه‌حل‌ها برسیم. اکثریت ما در اکثر موارد، از منابع لازم برای آنکه بتوانیم به «افراد بالقوه» تبدیل شویم و چنین باقی بمانیم، برخوردار نیستیم. از سوی دیگر ابدا معلوم نیست که اصولا راه حل‌هایی فردی برای مشکلاتی که به صورت اجتماعی به وجود آمده‌اند، وجود داشته باشند.همانگونه که کورنلیوس کاستوریادیس(Cornelius Castoriadis) و پیر بوردیو به شیوه‌ای خستگی‌ناپذیر تکرار می‌کردند، اگر شانسی برای حل مشکلاتی که به صورت اجتماعی به وجود آمده‌اند، وجود داشته باشد، این راه حل صرفا می‌تواند جمعی باشد.
مجله علوم انسانی: مفهوم پیوندی بودن فرهنگی به نظر شما به هویت‌های «سیال» و «انعطاف‌پذیر» مربوط می‌شود، یعنی به عناصری قابل تعویض. اما آیا پیوندی بودن نمی‌تواند به هویت‌های پایدار نیز امکان دهد؟
زیگموند باومن: پیر بوردیو چندین دهه قبل نشان داده است که هر‌اندازه یک گروه اجتماعی در نقطه بالاتری از «سلسه‌مراتب فرهنگی» قرار داشته باشد (امتیازات اجتماعی در آن زمان همواره در اصطلاحات «برتری فرهنگی»، فرهنگ «طبقات بالا» که به مثابه «فرهنگ برتر» تعریف می‌شد، مورد دفاع بودند.)، به همان اندازه نیز سلیقه‌ای هنری و سبک زندگی‌اش به صورت دقیق و سخت شکل می‌گیرد. امروز دیگر چنین نیست (البته اگر در این مورد شک دارید به پژوهش جذاب ایو میشو Yves Michaux «هنر در موقعیت تبخیر» (۲) نگاهی بیاندازید. «نخبگان» امروز به آن فخر می‌فروشند که همه نوع فرهنگی را مصرف می‌کنند: آن‌ها تمام تلاش خود را می‌کنند ( و اغلب از آن‌ها این طور خواسته می‌شود که) همه اشکال تولید فرهنگی موجود را مصرف کنند و خود را به همان اندازه در فرهنگ نخبگان راحت ببینند که در فرهنگ مردمی. اما خود را همیشه در خانه خود دیدن معنای دیگری هم دارد: اینکه کسی هیچ جا در خانه خود نباشد. این نوع از «خانه خود» به نوعی «ناکجا‌آباد» (No Man’s land) شباهت دارد. جایی مثل اطاق‌های هتل. اگر نوع فرهنگی که هرکس استفاده می‌کند شیوه‌ای برای تمایز اجتماعی او باشد، در آن صورت داشتن و حفظ یک سلیقه سیال یا قابل‌انعطاف، پرهیز از هر نوع تعهد و آمادگی را برای پذیرش سریع و روشن هر نوع تولید فرهنگی، در زمان حاضر یا در آینده‌ای ناشناخته، در دوران ما خود به «نشانه» تمایز تبدیل شده است. این امر خود یک ابزار انفکاک نیز هست برای آنکه گروه‌ها یا طبقاتی که در یک نشانگان فرهنگی مقاوم پایدار شده‌اند را با فاصله از خود نگه داشت، تمام پژوهش‌های من نشان می‌دهند که انفکاک‌گرایی(separatisme) اجتماعی، آزادی حرکت، عدم تعهد، نخسیتن موضوع‌هایی هستند که بر سر آن رقابتی سرسختانه میان نخبگان «جهانی» معاصر درگیر است. این نخبگان (چه نخبگان روشنفکر و چه فرهنگی) متحرک و فراسرزمینی‌اند. برخلاف اکثریت کسانی که همچنان به «زمین تعلق دارند». بنابراین می‌توان ادعا کرد که «پیوندی بودن فرهنگی» یک حاشیه نظری بر این تمایز است و به همین دلیل به هیچ رو مرحله‌ای در راهی به «وحدت فرهنگی انسانیت» را نمی‌سازد.
مجله علوم انسانی: با این وصف چشم‌انداز یا «راهروهای فرهنگی فراملی» نمونه دیگری از پیوندی بودن را مطرح می‌کند، گونه‌ای که از میان کنش بخش‌های مختلف جهان به وجود می‌آید و به مردمان مختلف برای نمونه به مهاجران امکان می‌دهد به صورت‌های پایدار در یک چشم‌انداز فرهنگی ترکیبی شرکت کنند .
زیگموند باومن: جهانی‌شدن در یک چشم‌انداز سیبرنتیک (cyberspace) یعنی در آن «جای دیگر» دور دست، اتفاق نمی‌افتد، بلکه همینجا در اطراف ما، خیابان‌هایی که در آن‌ها قدم می‌زنیم و درون ما اتفاق می‌افتد… شهرها امروز به صورت زباله‌دانی‌های بزرگ در آمده‌اند که رسوبات فرایند جهانی‌شدن را درونشان می‌ریزند. اما همین شهرها مدارسی هستند که در آن‌ها ۲۴ ساعته و هر هفت روز هفته ما می‌آموزیم که با تنوع انسانی زندگی کنیم، می‌آموزیم که از این تفاوت لذت ببریم و در آن لزوما یک تهدید نبینیم. این به ساکنان شهرها مربوط می‌شود که بیاموزند در محیطی متفاوت زندگی کنند و همان اندازه با خطرات روبرو باشند که با امکاناتی که این شهرها به آن‌ها می‌دهند.«چشم‌انداز رنگین شهرها» به صورتی همزمان به احساس‌های«آمیخته‌دوستی» (mixophilie) و «آمیخته‌ترسی » (mixophobie) دامن می‌زنند. کنش متقابل روزمره با همسایه‌ای با یک «رنگ فرهنگی» متفاوت می‌تواند واقعیتی را که اگر به آن به مثابه یک «برخورد تمدن» نگاه کنیم، بسیار ترسناک می‌نماید، برایمان به شکل واقعیتی رام و ملایم تبدیل کند.
منابع:
- Baman, L’Amour liquid, de la fragilité des liens entre les hommes, Le Rouergue/Chambon, 2004.
- Michaud, L’Art a l’état gazeux, essai sur la triomphe de l’esthetique, Stock, 2003.
منبع گفتگو:
Magazine des Sciences Humaines, no. 165, Nov. 2005.
