گفتگو با محمد‌تقی قزلسفلی
بخش اول
قزلسفلی: قرن بیستم به همان میزان‌که می‌تواند قرن روشنفکران نامیده شود، به یک معنا «قرن اسطوره و اسطوره پردازی‌ها» هم هست. از اواخر قرن نوزدهم به این سو، تلاش‌های زیادی برای شناخت علمی اسطوره و ارتباط آن با جوامع از سوی برخی از بزرگ‌ترین چهره‌های انسان‌شناسی آغاز شد. به اعتقاد الکساندر کراپ، شناخت اسطوره با عصر خرد مرتبط است و بینش عقلانی، تلاش برای شناخت مفاهیم اسطوره‌ای را بنای کار خود قرار می‌دهد. این علم ابتدا از سوی دانشمندانی چون اوزنر[۱]، دیتریش[۲]، راندل هریس[۳] و جیمز فریزر[۴] بنیان یافت و سپس در قرن بیستم توسط مالینوفسکی، لوی استروس، ژان کازنوو، الکساندر کراپ، ارنست کاسیرر و لویی برول ادامه یافت و به وضعیت پخته‌تری رسید. شما در کتاب «اسطوره‌شناسی سیاسی» تلاش کرده‌اید ارتباط میان اسطوره‌ها و نظام‌های سیاسی را پیدا کنید. لذا مفید خواهد بود که گفتگو را با اشاره به بخش‌هایی از این کتاب آغاز کنیم. در کتاب اسطوره‌شناسی سیاسی[۵] می‌خوانیم: «قرن بیستم بیشتر از هر چیز شاهد وابستگی و پیروی نظام‌های فناورانه و اساطیری از نظام‌های سیاسی بوده است. دلیل این امر شاید آن باشد که این قرن به گروه بزرگی از نهادهای سیاسی جدید، امکان تجربه و خودآزمایی را در مقیاس بزرگ انسانی عرضه کرد: آنارشیسم، کمونیسم، فاشیسم، دموکراسی و… فرصت بروز یافتند. همه ایدئولوژی‌های این قرن برای وصول به اهداف خود از اسطوره‌ها، هنرها و ابزارهای تحمیق بهره گرفتند. در طول این قرن ایدئولوژی‌های فاشیستی، کمونیستی و لیبرالی مورد به مورد دست به توجیه ساخت و استفاده از تکنولوژی ابزارهای کشتار جمعی از بمب‌های اتمی گرفته تا آخرین نسل از بمب‌های میکروبی، ژنتیکی و… زدند و برای این کار تمام اسطوره‌های ممکن، تمام هنرهای ممکن و تمام ابزارهای تحمیق به کار گرفته شدند. فاشیسم هم برای مقابله با دنیای نو و اساطیر آن، دست به آفرینش شمار بزرگی از اساطیر و باورهای زیباشناختی زد تا بتواند ایدئولوژی نفرت نژادی خود را زیبا جلوه داده و حاکمیت خود را به تثبیت رساند.»
یک مطالعۀ جدید پیرامون اسطوره‌های سیاسی قرن بیستم، حکایت از حرکت‌های همسو میان جریانات متعدد با سطح‌های سیاسی متفاوت دارد. ایدئولوژی فاشیسم بهترین مثال است. وقتی فاشیسم در مدار یک حکومت برتر قرار گرفت. عمده خطوط هنری، ادبی و علمی تلاش کردند تا بر مدارج متافیزیکی این پدیده ضدانسانی بیفزایند. «فاشیسم تلاشی بود برای ایجاد و درکی تصنعی و دروغین از هنرهایی چون باروک[۶]، کوششی برای بازگشت به هنر مبتذل روستایی و پشت کردن به هنر پیشتاز وایمار، و گذاری موفق و شگفت‌انگیز از هنر آوانگارد وین به هنر و ادبیات نژادپرستانه مونیخ.» در دوره استالین هم همین میزان تلاش اسطوره‌ای در جهت اغراض سیاسی صورت پذیرفت و در آنجا هم سعی شد برخی «ایماژ»ها در اولویت حکومت و سیاست قرار بگیرد و مابقی مطرود اعلام شود. پرسش مهمی که در اینجا به ذهن خطور می‌کند آن است که زمینه‌های اجتماعی-فرهنگی بروز چنین معضلی در قرن بیستم چه بوده است؟
فکوهی: همراه با قرن بیست و یکم هزاره‌ای جدید برای انسان آغاز شده است.قرن بیستم پایان یافت و عموماً رسم بر آن است که وقتی قرنی به پایان میرسد، در پی یک بیلان و نتیجه باشیم. البته شاید گروهی خواسته باشند چنین بیلانی را برای هزاره گذشته عرضه کنند، اما به گمان من، واحد «قرن» معیار و میزان بهتری در شناخت حیات سیاسی و اجتماعی «انسان» است و هزاره‌ها، با توجه به عمر کوتاه این موجود، برای داوری نسبت به هستی او نمی‌توانند چندان گویا باشند. اما آنچه امروز می‌توان بر پیشانی قرن بیستم نگاشته دید، پیش از هر چیز، ارقام نجومی تلفات و هزینه‌های انسانی ناشی از تعارض‌ها، جنگ‌ها و انقلاب‌های کوچک و بزرگ این قرن است. در طول این قرن نزدیک به یک صد و هفتاد میلیون انسان (به روایات مختلف تا بیش از ۳۰۰ میلیون نفر)، قربانی مستقیم قساوت دولت‌ها بوده‌اند و اگر در پی آمار تلفات غیررسمی باشیم بی‌شک به ارقامی باز هم بالاتر خواهیم رسید. دولت‌های قرن بیستمی، عمدتاً دولت‌هایی مدنی و ملی بودند که ادعا داشتند انسان را از وضعیت طبیعی هابزی، یعنی از جنگ همه علیه همه (War of all against all) بیرون می‌کشند، اما در واقع خود سرمنشأ بسیاری از فجایع، بی‌رحمی‌ها و جنایات بودند و تقریبا همیشه بر تن چنین اعمالی جامه‌ای از قانون و رسمیت یا مشروعیت پوشانده‌اند.
پس نخستین شاخص قرن بیستم را باید خشونت بی‌سابقه آن در کشتن بشر به دست بشر دانست. حال در برابر حجم گسترده چنین خشونتی حق داریم بپرسیم که چگونه شد که نظام‌های بنیانگذاری شده از سوی فلاسفه سرانجام به خشونتی افسار گسیخته منجر شدند؟ پرسش مهم‌تر اینکه چرا ایدئولوژی فاشیسم خود را در کشورهایی ظاهر کرد که زادگاه قدیمی‌ترین تمدنهای انسانی و سردمداران ارزش دادن به وجود انسانی بودند؟ در پهنه دولت‌هایی که وارث تمدنهای چند هزار ساله یونانی و رومی به حساب می‌آمدند؛ حکومت‌هایی که بزرگ‌ترین فیلسوفان و روشنفکران را به جهانیان تقدیم کرده بودند. به راستی چه چیزی سبب شد که تمدنهای وحشی جنوب و مناطق بدوی جنگل‌نشین و غیرمتمدن شاهد ظهور چنین ایدئولوژی‌های ضد بشری نباشند؟
قزلسفلی: و از منظری فلسفی‌تر آیا حق نداریم بپرسیم چگونه میشود که در یک تمدن مدرن، از قطعات تأمل برانگیز نیچه به جملات خشونت‌بار گوبلز در آلمان عصر هیتلری رسید؟
فکوهی: برای پاسخ دادن به این پرسش‌های جدی، لازم است چند قرنی به گذشته بازگردیم تا شاید بتوانیم معقولانه‌تر داوری کنیم. به گمان من نقطه شروع را باید در رنسانس جست. رنسانس عبارت بود از نوزایی انسان به معنای یک مفهوم و یک موجودیت جدید؛ آنچه تبلورش را در اومانیسم به خوبی می‌توان مشاهده کرد.
قزلسفلی: همان اومانیسم که به قول یاکوب بورکهارت[۷]، به شکوفایی شخصیت فردی، و کشف جهان و انسان منجر شد. به عقیده او، ایتالیایی‌ها در رنسانس برای کشف زیبایی طبیعت، به بازخوانی سروده‌های «کارمینا بورانا» پرداختند:
هرکس در اینجا در خانه خود بماند
مرگ به او دست نمی‌یابد
در اینجا هر درخت سیب
به سیب‌های خود می‌بالد
و راه پر از عطر دارچین و مُو است.
فکوهی: بله، رنسانس اتفاق افتاد وگروهی از مفاهیم جدید زاده شدند تا گروهی از مفاهیم پیشین از میان بروند. در وهله نخست، آنچه رخ داد کمرنگ شدن تصویر «خدا» بود و جای گرفتن تصویر «انسان» در مقام او. تصویری که پیش از این مسیحیت از خدا ترسیم میکرد، خدایی انسان‌شکن بود، همان «پدر»ی که در روانشناسی فرویدی با «پسران» خود رابطه‌ای سهمگین برقرار می‌کند؛ و همچون تمثیل فرویدی «قتل پدر» به دست پسرانی که در هراس از «اخته شدن» به دست او بودند، در رنسانس هم گویی قتلی رخ می‌دهد.
انسان جدید اروپایی پس از رنسانس، خود را در ضدیت با همه مفاهیم عهد کلیسایی میداند. اومانیست‌ها مدعی می‌شوند که تصویر کلیسا از خدا نادرست و مغشوش است و لذا باید دست به اصلاح (رفرم) آن زد. اما سؤال دقیقاً همین است: آیا در اینجا با اصلاح روبروییم یا با «قتل پدر»؟
قزلسفلی: پس در اینجاست که گفتمان کلیسایی نوع لوتر و کالون از راه میرسد و هرمنوتیک آنها قواعد خاصی از جهان و انسان به همراه می‌آورد.
فکوهی: بله، اکنون این انسان جدید پس از رنسانس، که جایگاه خدا را از آن خودش کرده، تلاش می‌کند در حوزه سیاسی هم جای حاکمیت پیشین را اشغال کند. طبعاً حوزه سیاسی جایی بود که قدرت به وجود می‌آمد و تمرکز می‌یافت. دقت داشته باشیم که تا پیش از رنسانس درباره مفهوم ذاتی قدرت یک اصل موضوعه پذیرفته شده بود؛ اینکه منشأ و پشتوانه قدرت، الهی است. انسان‌شناس بلژیکی، لوک دوهش، می‌گوید: «هر قدرتی، به دلیل قدرت بودنش، یک تجلی الهی است» و به قول پل قدیس: «حاکمان همواره نمایندگان خداوند بوده‌اند.» روشن است که با تکیه بر چنین تأویلی، تمام آدمیان ناچار به اطاعت مطلق از حاکمان خود و پرهیز از هرگونه اعتراضی بودند. مثلاً در قرن اول میلادی که امپراتور رومی، دومیسین، دست به کشتار گستردۀ مسیحیان زد، سن کلمان[۸] به روشنی ابراز داشت مسیحیان باید از این کشتار، که بی‌شک اراده‌ای الهی در پشت آن است، استقبال کنند و از خداوند و بازوی او، یعنی دومیسین، تشکر کنند.
چنین تفکری سالیانی دراز بر مسیحیت غربی حاکم بود و کسی جرأت انکار یا حتی انتقاد از آن را به خود نمی‌داد. اما بعداً تلاش شد با تأویلی دینی این اندیشه مطرح شود که خداوند آفریدگاری عادل است، پس چگونه ممکن است قدرت‌های زمینی، که رفتاری بی‌رحمانه و به دور از عدالت دارند، نماینده او باشند؟ به این‌ترتیب بود که مشروعیت حکومت‌ها زیر سؤال رفت. پس شورش و طغیان انسانها در برابر چنین حکومت‌هایی، که تا پیش از آن گناهی نابخشودنی به شمار می‌رفت، پذیرفته شد. بنابراین، این فکر عنوان شد که قدرت، نه همواره و در همه شرایط، بلکه تنها زمانی که عادلانه باشد یک تجلی الهی به شمار می‌آید. اما در همین حال، که اندیشه «اصلاح» از یک سو رخ می‌نمود، از سویی دیگر اندیشه «قتل پدر» سر بلند میکرد و گروهی بر آن می‌شدند که اصولاً چرا باید قدرت بار خدایی داشته باشد؟ چرا مشروعیت قدرت باید از بالا منشأ بگیرد؟ البته باید توجه داشت که در ابتدا چنین پرسشی لزوماً امری الحادی نبود. برخی می‌گفتند از آنجا که خداوند انسان را آفریده، به او این توانایی و قابلیت را نیز داده است تا سرنوشتش را خود تعیین کند.
به هر حال، نتیجه یکسان بود؛ حال که انسانها حق دارند جای خدا را در قدرت سیاسی بگیرند، پس منشأ قدرت نیز قابل تغییر است. با همین روال منطقی، اندکی بعد نیز پذیرفته شد که چرا منشأ قدرت خود انسان نباشد؟ و این باور به وجود آمد که انسان قادر است از خداوند تقلید کند و به نوعی آفرینش دست بزند. لذا، انسان بر آن شد که بزرگ‌ترین خصیصه الهی یعنی قدرت آفرینندگی را نیز از آن خود کند. در زمینه سیاسی، معنای این آفرینش تأسیس حکومت‌هایی بود که، به قول اومانیست‌ها، پیش از این هیچ سابقه‌ای نداشتند و طبعاً همه این اعمال به نام «انسان» انجام میگرفت.
قزلسفلی: سرانجام این انسان‌گرایی در روشنگری قرن هجدهم به منصه ظهور میرسد. منتقدین قرن بیستم در مکتب فرانکفورت. مثل هورکهایمر و آدورنو، از همین انسان‌گراییِ متصل به فاشیسم شکوه می‌کنند، مثلاً در جایی از کتاب دیالکتیک روشنگری[۹]، که در واقع تفسیری از تاریخ سلطه سوژه (انسان) بر اُبژه (طبیعت) است، آمده که پاسخ اُدیپ به ابوالهول[۱۰] که راه را بر مسافران می‌بست و معمای همیشگی خود را می‌پرسید، «جواب معما انسان است»، همانا پاسخ کلیشه‌ای روشنگری.
فکوهی: مشکل انسان در رسمیت بخشیدن به سلطه خود بر دیگر سوژه‌ها آن بود که راهی بیابد تا همان گستره پرستش و تسلیمی که به خداوند عرضه میشد، نثار او نیز بشود. همه مسئله این بود که انسان چگونه می‌تواند به یک «خدای واقعی» تبدیل شود؛ خدایی که اوامرش لازم الاجرا باشد و برایش نماز بخوانند. راه‌حلی که انسان یافت، آن بود که دو خصیصه مهم را در اختیار بگیرد؛ نخست علم و سپس قدرت ناشی از علم. انسان با اتکاء به علم بر آن بود که نشان دهد همه چیز را میداند و آینده را پیش بینی می‌کند. او بر آن بود که ثابت کند حتی بر آنچه هنوز رخ نداده تسلط دارد و می‌تواند آنگونه که اراده می‌کند آن آینده را از پیش بخواند و تفسیر کند. این شناخت علمی، در طول چند قرن، قدرتی شگفت آور به انسان داد؛ قدرتی که در قرن بیستم ابعادی هولناک پیدا کرد و برای نخستین بار تصویری از نابودی همیشگی بشریت را به آینده‌ای ممکن و قابل تصور بدل ساخت و این همان مسیری است که روایات انسان گرایانه رنسانس را به روایت ضد انسانی قرن بیستم پیوند می‌زند.
قزلسفلی: پس بی‌جهت نیست که برخی دیگر «اومانیسم» را نوعی پرده دود ایدئولوژیک برای رمزآلود کردن فرهنگ و جامعۀ مدرن و به حاشیه راندن و «متفاوت سازی» بخش قابل توجهی از انسانها که به نام آنها صحبت می‌کند، تعریف کرده‌اند و نیز به خاطر کابوس فاشیسم و جنگ‌های تمام عیار در قرن بیستم، به شدت آن را سرزنش می‌کنند؛ یا تئودور آدورنو این اومانیسم موجود در پروژه روشنگری را، تجلی ارادۀ بی‌رحم معطوف به قدرت میداند و اذعان می‌کند که این انسان‌گرایی با فاجعه‌ای که ترتیب داد، امکان سرودن شعر با صدای آزاد فردیت اومانیستی را از میان برد. چرا که فرماندهان اردوگاه‌های کار اجباری مانند اربابانشان در برلین، عاشقان شعر بودند، نه افرادی بی‌شعور؛ و خود زبان، یعنی «گفتمان عقلانی» هملت، نمی‌توانست از هم‌دستی با اعمال حیوانی آنها مبرا باشد. از این جهت آدورنو، هورکهایمر و حتی والتر بنیامین می‌اندیشیدند که برای نسل‌های پس از جنگ، آنچه به عنوان «شوآ» (هولوکاست) یا آدم‌سوزی شناخته میشود، نمایشگر نقطۀ فرار یا صفر مطلقی است که می‌توان به تصور درآورد.
فکوهی: ما می‌توانیم ببینیم که چگونه از آغاز قرن بیستم، نوعی هدفمندی در گسترش تسلیحات ایجاد میشود و به صورتی جنون‌آمیز تا آخرین و پیشرفته‌ترین نمونه‌هایش پیش میرود. انسان با جدیت در پی «جاودانگی» است، در پی آنکه همچون خدایان اُلمپ مرگ را بشناسد. او تصور می‌کند که سلاح‌ها (و در واقع ابزارها)، این جاودانگی را به او اعطا خواهند کرد. مهم‌ترین ابزاری که انسان با دست یازیدن به آن در پی جاودانگی است، علم است. علم حقیقت قدرت انسانی را نیز توجیه می‌کند. حال به یک گذار می‌رسیم؛ گذاری که به برکت علم ممکن میشود. پیش‌تر انسان مدعی بود که قدرتش منشأ و پشتوانه‌ای خدایی دارد، و اکنون مدعی میشد که قدرت او علمی است. انسان مدعی بود که چون بر جهان طبیعی حاکم مطلق است، شایسته آن نیز هست.
قزلسفلی: فکر نمی‌کنید چنین ادعای علمی و عقلیی تنها صورتکی از خرد بوده است که بیش از همه از طریق اسطوره‌سازی‌ها نهادینه میشود و همین عوامل جلوی رشد و بالندگی عقل ارتباطی را می‌گیرد و سرانجام عقل ابزاری را بر انسان حاکم می‌سازد؟
فکوهی: البته در اینجا ترجیح می‌دهم وارد بحث بغرنج عقلانیت و تعابیر گوناگون آن نشوم و صرفاً بر این نکته تأکید کنم که در حوزه تخصصی ما، یعنی انسان‌شناسی، پیش از هر چیز عقلانیت را با هدفی روش‌شناختی مورد نظر داریم. در این چارچوب شاید داشتن حسن نیت بتواند کمکی به ما بکند، هرچند قولی هست که «خیابان‌های جهنم با گور کسانی که حسن نیت داشته‌اند، سنگفرش شده‌اند»، اما به گمان من، داشتن حسن نیت می‌تواند ما را از تندروی‌های بی‌حاصل باز دارد. به این ترتیب شاید دیگر به صورتی شتاب زده، مارکس را مسئول اردوگاه‌های کار اجباری استالینی به حساب نیاوریم و دوگوبینو را نیز مقصر اصلی در پدید آمدن آشویتس نشماریم. منظور آن است که «عقلانیت» همواره حدودی دارد بسیار تنگ‌تر از آنچه تصور میشود. نمی‌توان ادعا کرد که برخی از متفکران با یک پیش‌زمینه عقلانی حساب شده دست به کارهایی زده‌اند که عواقب آنها بعدها برای جامعه بشری منفی بوده است. اندیشمندانی چون هگل و کانت، انسان‌هایی کاملاً مذهبی بودند و نمی‌دانیم تا چه اندازه می‌توان آنها را مسئول همه چیزهایی دانست که بعدها با تکیه بر اندیشه‌هایشان انجام شد. قضاوت ما درباره علم و تکنولوژی نیز جدا از این تفکر نیست، به قول هایدگر «تکنیک فکر نمی‌کند» بلکه بر اساس آنچه در طراحی و منطق درونی‌اش گذاشته شده حرکت می‌کند و پیش میرود. کسانی که تکنیکی را ابداع می‌کنند، نمی‌توانند مسئول همه پیامدهای آن تکنیک باشند. آیا اینشتین می‌توانست تصور کند که روزی از تئوری او درجهت قلع و قمع کردن صدها هزار انسان استفاده خواهد شد؟ آنچه در رنسانس و تحول بعدی آن در عصر روشنگر روی داد نیز جدا از این بحث نیست.
اما غرض از طرح این مبادی روش‌شناختی آن بود که سیر تاریخی بخشی از «نظریه» را از نقطه شروع تا زمانی که دچار بحرانی جدی شد، بررسی کنم. در قرن ۱۹، اجرای تفکرات نظری به موضوعی غالب تبدیل شد. در این قرن تلاش شد از طریق عملی کردن نظریه‌ها، پنداره حکومت اومانیستی تثبیت شود و به اجرا درآید. الگوی تاریخی مورد استفاده نیز یونان باستان و روم بود. رنسانس بهانه‌ای شد برای طرح مجدد یا کشف مجدد آن میراث از یاد رفته. عصر روشنگری لازم بود تا در آن مفهوم «پیشرفت»، در قرائتی همچون کندورسه، اومانیسم را بار دیگر به اوج رساند.
قزلسفلی: در حقیقت می‌خواهید بگویید تمام این تئوری‌سازی‌ها بر اساس ایمان به انسان یا بهتر بگوییم خوشبینی نسبت به انسان شکل می‌گیرد. از همین جهت است که کندورسه، روشنفکر عصر خوشبینی به انسان وعقل آدمی، در کتاب تاریخ پیشرفت روح انسان[۱۱] می‌نویسد: «نتیجه کارهای من به صورت عملی و نظری ثابت خواهد کرد که کمال‌جویی توانایی‌های انسان حد و مرزی ندارد و کمال‌پذیری انسان در واقع بی‌پایان است»
فکوهی: بله، اما در تقابل با این اندازه خوشبینی باید پرسیده میشد که واقعاً پیشرفت یعنی چه؟ جلو کجاست و عقب کجا؟ همین عدم توجه به چنین پرسش‌هایی بود که انسان مدعی جانشینی خدا را پس از رنسانس آرام آرام به سوی نیهیلیسم نیچه‌ای سوق داد تا از مرگ خداوند سخن بگوید.
گویی گردونه پیشرفت به جلو، انسان را بیش از پیش اسیر غرور معطوف به قدرت دانایی‌اش میکرد. انسان پایان قرن نوزدهم، کاملاً با انسان قرون شانزده و هفده تفاوت داشت.
قزلسفلی: یکی از انسان‌های قرن نوزدهمی، شخصیت سیسیل رودز بود. او در واقع چهره استعمار غربی در قرن نوزدهم است. رودز با اتکا به قدرت خود میخواست اگر بتواند، سیارات دیگر را نیز به چنگ آورد. او تحت تأثیر سخنرانی راسکین در آکسفورد قرار گرفت که انسان بریتانیایی را به گشایش و سلطه بر جهان فرا می‌خواند: «سرنوشتی که اکنون برای ما امکان‌پذیر است، عالی‌ترین سرنوشتی است که در برابر یک ملت قرار دارد؛ یا باید آن را پذیرا شود یا به کنارش نهد. ما هنوز دارای نژادی پاک و دست نخورده‌ایم، نژادی که با بهترین خون شمالی درآمیخته است. هنوز خلق وخوی ما به فساد آلوده نشده است، بلکه همچنان استواری بایسته حکومت کردن و لطف لازمه اطاعت را داریم…. آیا شما جوانان انگلیسی می‌توانید بار دیگر کشور خود را به صورت جایگاهی برای شاهان، جزیره‌ای در خور مقام سلطنت که برای تمامی جهان منبعی از نور و کانونی برای صلح است، درآورید؟……»
فکوهی: دقیقاً، از همین عصر است که ادبیات داستانی و تخیلی نویسندگانی چون ژول ورن نیز پدیدار می‌شوند. او هم در پی تسخیر سرزمین‌های ناشناخته آن سوی دریاها بود. مجموعه این اتفاقات، قدرت‌مداری انسان قرن نوزدهم را نشان می‌دهد. ساخت ابزارهای پیچیده برای شناخت آسمان‌ها، دریاها و زیرزمین، ناشی از حس خودبزرگ‌بینی و جاه‌طلبی بی حد و حصر انسان بود. انسان حتی تلاش کرد کوچک‌ترین ذرات تشکیل‌دهنده جهان اطراف خود را بشناسد. هسته مرکزی روشنگری هم چیزی جز این نبود؛ اروپا محوری یا بهتر بگوییم غرب محوری اسطوره‌ای سبب شد تا تمام جهان از زاویه دید آنها نگریسته شود.
قزلسفلی: یا شاید در سطحی دقیق‌تر بتوانیم بگوییم، به شکل فضیلت و توانمندی نژاد آنگلوساکسون. همان چیزی که سبب میشود رادیارد کیپلینگ حتی خدای مسیحیت را همچون پروردگار قبیله انگلیسی‌ها ببیند و بگوید: «… بی‌گمانم که اقیانوس‌های جاودان/ در جانب ما پیکار می‌کنند/ تقدیر ما خجسته است، ومیراث ما چه مبارک!/ زیرا که خداوند، آفریدگار بزرگ ما/ اعماق را خشکانده است/ او برای ما گذرگاهی به دورترین کران‌های زمین هموار کرده است!».
فکوهی: بله، تفکر جهان‌گرایی و عام‌نگری از سوی آنها برای دیگران، در همه جای جهان عینیت پیدا می‌کند. البته آنچه در قرن نوزدهم به فرایند تثبیت و تعمیم فرهنگ غرب کمک کرد بیش از هر چیز ابزارهای سیاسی ونظامی بود؛ و امروز در امتداد نقدهایی که بر بینش یکسونگری غربی میشود، ما هم حق داریم بپرسیم واقعاً به چه دلیل نباید فرهنگ «کاناک»ها (بومیان کلدانی نو از مستعمرات سابق فرانسه در اقیانوسیه) جهانی شود؟ چرا باید فرهنگ «آزتک»ها آن قدر تحقیر شود و برچسب خشونت بخورد؟ شاید مفید باشد که بدانیم تنها در بخش کوچکی از تجربه دولت‌های جدید، انسان‌های بسیار بیشتری از کل قرون تجربه آزتک کشته شده‌اند. نقد یکسونگری خود بهانه‌ای است که از چندفرهنگی نیز دفاع کنیم. این یک واقعیت است که انسانها در نقاط گوناگون جهان شیوه‌های رفتار و شیوه‌های اندیشه بسیار متفاوتی دارند، که باید نیز چنین باشد؛ اصل زندگی و شکوفایی حیات چنین حکم می‌کند و هرگونه تلاشی برای آنکه فرهنگ‌ها را در یک مجموعه یکسان بگنجانیم، کار را به فاجعه می‌کشاند.
قزلسفلی: در فرایند این حرکت سریع به سوی به اصطلاح پیشرفت، اسطوره‌ها چگونه در خدمت انسانها و حکومت‌ها قرار گرفتند؟
فکوهی: البته چنآن‌که می‌دانید اسطوره‌ها، پیشینه‌ای بسیار کهن‌تر از قرن نوزدهم دارند. هرچند باید این نکته را هم در نظر داشت که تا پیش از قرن نوزدهم، برداشت عمومی و حتی برداشت نخبگان از اسطوره، آن را در رده افسانه‌ها و داستان‌های خیالی ملت‌ها قرار می‌داد؛ یعنی مجموعه‌هایی برآمده از ذهنیت انسانها بی‌آنکه معنا و مفهومی عمیق دربرداشته باشند.
قزلسفلی: اینکه الکساندر کراپ گفته اسطوره ساخته انسان نیست بلکه ابداع خدایان و ارباب انواع است شاید اشاره به چنین گذاری است. اما از اواخر قرن نوزدهم، اسطوره به معنای «سیاسی»، یا درخدمت نظام‌های سیاسی وارد عمل میشود یا بهتر است بگوییم اسطوره‌سازی شروع میشود.
فکوهی: از اواخر قرن نوزده بحث اسطوره در چندین سطح مطرح میشود. در یک سطح، مردم‌شناسانی چون تایلور و فریزر که پژوهشگرانی اسنادی، و نه میدانی، هستند به میان می‌آیند و دیدگاه‌های جدیدی را مطرح می‌کنند. در این قرائت جدید از اسطوره‌ها، هرچند آنها را برآمده از ذهنیت انسانها می‌شمارند، اما بر اهمیت آنها نیز پافشاری میشود. در واقع این بحث عنوان میشود که اسطوره‌ها انعکاس‌هایی از واقعیت‌های گوناگون و از میان رفته‌اند و برای دستیابی به گذشته‌های انسانی باید دست به تفسیر و تحلیل آنها زد. از جمله افرادی که دراین زمینه به موفقیت‌هایی میرسد، جیمز فریزر است که در کتاب عظیم خود شاخه زرین دست به مطالعه و جمع آوری گروه بزرگی از باورها، اعتقادات، نمادها و نشانه‌های فرهنگ‌های انسانی می‌زند و تلاش قابل تحسینی در تحلیل روابط میان آنها و چگونگی تحول آنها می‌کند. او از نخستین کسانی است که میان شیوه‌های حاکمیت سیاسی و باورهای دینی پیوند برقرار می‌کند. از این گذشته، باید به خاطر داشته باشیم که اواخر قرن نوزده، زمانی است که زبان سانسکریت کشف میشود؛ زبان مادر مجموعۀ بزرگ فرهنگ‌ها و تمدنهای هندواروپایی که محوریت این زبان، گویای پیوند و اشتراکات آن‌هاست. به این ترتیب اروپاییان به یک مسئلۀ ریشه‌ای پی می‌برند که به آنها در درک فرایندهای عمیق معنایی، رابطه معنی و شکل یا فرم و محتوا کمک می‌کند. زبان همچون قالبی در نظر می‌آید که بارهای معنایی بی‌شماری را از خلال قرون می‌گذراند، و با تکثر خود، به این معانی گوناگونی سرشار و پرباری می‌دهد. از این منظر بحث جدیدی نیز دربارۀ اسطوره‌ها گشوده میشود و اسطوره‌ها هرچه بیشتر دارای بارهای نمادین و معنایی به شمار می‌آیند. نظریه تطورگرایانه باخوفن[۱۲] با تکیه بر این برداشت جدید از اسطوره عنوان میشود.
باخوفن در تفسیر و تشریح تحول نهاد خانواده در واقع بر اسطوره‌های یونانی تکیه می‌زند و تغییرات شکلی و محتوایی آنها را معادل دگرگونی در نهاد ازدواج و خانواده ارزیابی میداند. چنین تمایلاتی، در اواخر قرن نوزده، گرایش به بارگذاری و تفسیر معنایی اسطوره‌ها را در حوزه سیاسی نیز افزایش می‌دهد.
اما از سوی دیگر، از اواخر همین قرن و از اوایل قرن بیستم، زبان‌شناسی مدرن نیز پدیدار میشود و افرادی چون تروبتسکوی و یاکوبسن مطالعاتی جدی را با گرایش ساختار‌گرایی در این زمینه آغاز می‌کنند. این فرایند زبان‌شناختی نیز به یک معنی از بحث اسطوره‌ها دور نیست. بنابراین می‌بینیم که برداشت پیش از قرن نوزدهمی مبنی بر سست و بی پایه بودن اسطوره‌ها در اواخر این قرن و به خصوص در دو دهه نخست قرن بیستم به کلی تغییر می‌کند و در نهایت به آن می‌رسیم که هر نشانه‌ای را می‌توان به مثابۀ یک اسطوره درک کرد. با این درک جدید، گروه بزرگی از پژوهش‌ها پا به عرصه وجود می‌گذارند و اسطوره‌شناسی را با بخش‌های مختلف اندیشه انسانی پیوند می‌دهند. اشاره به اندیشمندانی چون رودولف اوتو در حوزه مطالعه امر قدسی، و دنباله‌روان او، بخصوص میرچا الیاده و سرانجام ژرژ دومزیل با تلاش ویژه‌اش در شناخت و تفسیر تمدنهای هندواروپایی، در اینجا ضروری به نظر میرسد. در کنار این تلاش‌ها، مطالعات تطبیقی اسطوره‌ها برای درک نقاط اشتراک میان فرهنگ‌های مختلف انسان آغاز می‌شوند.
قزلسفلی: آیا نتیجه چینن رویکردی می‌توانست مدعی کشف نقاط تعامل فرهنگ‌ها و تمدن‌ها باشد؟
فکوهی: چنین چیزی اصولاً پذیرفته است. اما در اینجا لازم است که میان رومانتیسم آلمان و حرکت نمادگرایانۀ قرن نوزده، که تا چندین دهه در قرن بیستم نیز تداوم یافت، تمایز قائل شویم. در رومانتیسم بحث اسطوره به عنوان و با محوریت روح و احساس درونی یک فرهنگ مطرح میشد.
قزلسفلی: یعنی بین رمانتیک‌های نسل اول چون فردریش شلگل، نوالیس، آلبربگن، کلایست، و رمانتیک‌های نسل دوم چون گروه هایدلبرگ؛ همان‌ها که بر اساس ایده روح، که شما متذکر شدید، درپی احیای آلمآن‌کهن بودند. آنها با علاقه به تاریخ و علم زبان، منشأ مذاهب، سنت‌ها و افسانه‌های مردم. حقوق کهن و ابنیه و آثار باستانی، چنین رویکردی را به‌طور جدی تعقیب میکردند
فکوهی: بله، سخن گفتن از مقوله‌ای چون روح ملت بیانگر چینن تلاشی بود. اما در حرکت علمی افرادی چون دومزیل و الیاده، از ابزارهایی کاملاً علمی برای شناخت اسطوره‌ها استفاده میشد و این امر طبیعتاً از احتمال لغزش‌ها یا نتیجه‌گیری‌های افراطی از نوع رومانتیسم، تا اندازه زیادی جلوگیری میکرد. تحلیل‌های مردمشناسی و انسان‌شناسی آنها در واقع در این جهت بود که دریابند آیا می‌توان از اسطوره‌ها برای درک فرهنگ‌ها و رابطه آنها سود برد.
از همین جا می‌توان به یک گرایش قدرتمند دیگر در اسطوره‌شناسی که به ساختارگرایان مربوط میشود رسید. این گروه در حقیقت در پی آن بودند که از طریق درک و تحلیل تکرارها و شباهت‌ها میان نمونه‌های متفاوت اسطوره‌های مشترک، به ساختارهای عمیق و نهانی ذهن انسانی برسند. بهترین نمونه در این رویکرد، آثار لوی استروس، انسان‌شناس فرانسوی است. در این بینش، انسان پیش از موجودیت فرهنگ‌ها، موجودی قائم به ذات تصور میشود. چنین دیدگاهی، اشتراک بسیاری از مفاهیم میان انسانها را به اثبات می‌رساند. بنابراین، اندیشمندانی چون دومزیل و الیاده نیز که در پی درک مقولات فرهنگی، نوع زندگی در تاریخ و دیگر امور اجتماعی در اسطوره‌ها بودند، در نزدیکی با درک ساختارگرایانه قرار می‌گیرند.
[۱] -Usener
[۲] -Dieterich
[۳] -Harris
[۴] -J-Frayzer
[۵] -ناصر فکوهی، اسطوره شناسی سیاسی، هنر، قدرت، اسطوره (تهران: فردوس، ۱۳۷۸)
[۶] -Baroque، ریشه هنر باروک، در هنر کلیسایی ضد جنبش اصلاح بود که در قرن ۱۶ میلاد بر ضداصلاح طلبان پروتستان و در خدمت تبلیغ و جذب مجدد مردم به کلیسای کاتولیک رواج یافت. هنر باروک تمام نبوغ انسانی و گوناگونی‌های تابناک آن را به کار میگرفت تا کلیسا را به زیباترین و پرشکوه‌ترین شکی بیاراید. بنابراین، گرایش به شیفتگی و افسون تماشاگر از جمله خصوصیات بارز آن است
[۷] -Jackob Burckhardt
[۸] _Saint Clement
[۹] -Dialectic Enlightennent
[۱۰] -Sphinx، ابوالهول موجودی با پایین تنه شیر و بالاتنه زن، که در راه ورود به شهر تب جلوی مسافران را میگرفت و میخواست تا معمای او را پاسخ گویند. معما این بود: کدام جانور است که صبح چهار دست و پا، به هنگام نیمروز روی دو پا، و شامگاهان بر سه پا راه میرود؟ اُدیپ با اشاره به شیوه حرکت آدمی در طفولیت و بلوغ و پیری، به هیولا گفت: جواب انسان است. ابوالهول خود را از کوه به پایین افکند و ادیپ به لطف جسارت و هوش خویش پادشاه تب شد.
[۱۱] _The History of the Progress of the Human Spirit
[۱۲] -باخوفن مردمشناسی بود علاقهمند به مطالعه سیستمهای مادرشاهی در میان بشر. او اعتقاد داشت که بشر چنین دورههایی را تجربه کرده است. باخوفن دیدگاه خود را پیرامون خانواده در کتابی تحت عنوان حق مادری منعکس کرده است. او در پی آن بود که دریابد منشأ خانواده چیست، خانواده قبل از پدرسالاری چه بوده که امروزه با عنوان «مادرتباری» از آن یاد میشود. به عقیده او ویژگی زنان در دوره مادرتباری این بود که آنان سالار و دیکتاتورمأب و سلطه طلب نبودند و حتی در آن زمان که تبار از طریق مادر تعیین میشد و مادر احترام خاصی داشت، باز این مردان بودند که گرداننده جامعه بودند و فقط تبار را مادر تعیین میکرد. او با مطالعه در آثار هومر درباره اساطیر به این نتیجه میرسد که انسانها ابتدا گلهوار زندگی میکردند، نوع معیشت آنها غیرسازمانی بود و روابط جنسی نیز بدون نظم و ترتیب صورت میگرفت.
