تحلیل عشق به مثابه یک موقعیت کالبدی – روانی (psycho-somatic) با مطالعات زیست‌شناسان اجتماعی از جمله ویلسون(O.Wilson)(1975) نقطه عطفی در خور توجه پیدا کرد. ویلسون بر آن بود که انسان‌ها بیش از اندازه و تا حدی بدون آگاهی خود را واحد اصلی و اساسی حیات تلقی کرده‌اند و بهتر است این واحد را از سطح خود به سطح ژن‌ها منتقل کنند که به نوعی انسان‌ها را در دست خویش داشته و قوانین و ضوابط خود را به آنها تحمیل می‌کنند: آنجا که تصور می‌شود انسان‌ها در کمال اراده و آگاهی و با به کار انداختن دستگاه‌های ذهنی مبتنی بر فردیت و شعور سوژه در حال تعیین سرنوشت خود، از جمله در حوزه عشق و دوست داشتن هستند، شاید سازوکاری طبیعی و ژنتیکی در کار باشند که به جای آنها تصمیم بگیرند اما به آنها این طور وانمود شود که در اختیار کامل دست به این عمل زده‌اند.
با حرکت از این استدلال، اگر فرض را بر آن بگیریم که عشق چیزی جز گروهی از فعل و انفعالات درونی (ترشحات غدد، تغییرات دستگاه‌های اندامی، و یا در نهایت گروهی از کنش‌ها و واکنش‌های الکترو‌شیمیایی در قالب‌های شناختی مغزی نظیر حافظه و عواطف و غیره) نیست، آیا می‌توانیم آن را در همه ابعاد و گونه‌هایش توضیح دهیم؟ بی‌شک چنین رویکردی در برخی از انواع و گونه‌های عشق می‌تواند معنی‌دار باشد: عشق بیولوژیک (زیستی) میان موجودات با فرزندانشان، رنگی مشخص از تداوم ژنتیک دارد که در مفهوم «شباهت» و بازتولید شخصیتی خود را باز می‌نمایاند. کشش درونی خانواده میان اعضای آن که می‌تواند حاصل همزیستی دراز مدت در عین پیوستگی ژنتیکی و همگرایی فرهنگی باشد، امروز در مطالعات رفتارشناسی حیوانی نیز به اثبات رسیده و از جمله مواردی است که این دانشمندان برای توجیه وجود ممنوعیت نزدیکی با محارم، نه فقط در انسان‌ها بلکه همچنین در برخی از حیوانات (همچون پستاندارن پیشرفته) بر آنها تکیه می‌زنند. تا همین اواخر تصور بر آن بود که این تابو خاص انسان‌ها و بنیان‌گذار فرهنگ و مبادلات میان جوامع انسانی بوده است در حالی مطالعات جدید این امر را همچون خود امر «مبادله» را در میان حیوانات نیز یافته‌اند. بنابراین حد و مرزهای میان حیوان/ انسان امروز دیگر به روشنی حتی چند سال پیش نیست
با این وصف، تامل بر محوریت زیست و خصوصیات نهفته در ذات حیات ما را به سوی نظریه‌های زیستی عشق می‌کشاند که آن را در پیوندی روشن و عمیق با روابط جنسی قرار می‌دهند. در این زمینه فرانسوا ژاکوب (Francois Jacob) پزشک و فیلسوف فرانسوی و برنده جایزه نوبل، با تاکید بر آنکه روابط جنسی و مرگ، دو فرایندی هستند که چارچوب تکامل و تطور (evolution) موجودات زیستی را تعیین می‌کنند و از این رو نه فقط از آنها گریزی نیست بلکه هرگونه «موفقیت» به از میان برداشتن آنها، به معنایی نه یک موفقیت بلکه شکستی برای پروژه انسان‌گرایی و قدم گذاشتن در راهی است که سرانجام آن جز به از میان برداشته شدن کامل انسان‌ها نمی‌انجامد، بر این نکته نیز پای می‌فشارد که با گذار ضروری انسان‌ها از فرایند جنسی برای تولید مثل، آنها ناچار به ایجاد مجموعه‌های ژنتیک هستند که سبب می‌شود هر برنامه ژنتیک نه تکرار ساده خود بلکه بازتولیدی اتفاقی و حادثه‌ای بی‌نظیر باشد که با برداشت از مجموعه‌های ژنتیکی دو موجود پدید آید(۱۹۷۰: ۳۳۰-۳۳۱).بدین ترتیب عشق به غریزه‌ای درونی (لیبیدو) پیوند می‌خورد که روانکاوی فرویدی نیز بر آن تاکید داشته است و عامل اصلی حرکت و خروج موجود زنده از سکون(مرگ) به شمار می‌آید. فروید بسیار بر این نکته اصرار می‌ورزد که عشق به دیگری نیازی ضروری برای حفظ موجود زنده است، نه فقط حفظ موجود زنده از طریق بازتولید این موجود بلکه حفظ موجود زنده از طریق نگه‌داری و تداوم بخشیدن به حیات هر موجودی: جدایی از دیگری از خلال پایان یا گسست عشق‌ورزی و دوست داشتن دیگری به نوعی انفراد منجر می‌شود که سرانجامی جز نزدیک کردن موجود به نابودی زیستی‌اش ندارد.
نظریه‌های روان‌شناختی و روان‌شناسی اجتماعی عشق که بیشتر به نظریه‌های جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه نزدیک هستند، عشق را در مفهوم عمومی‌تر «روابط اجتماعی»(Social Relationship) توجیه می‌کنند و در گونه‌شناسی آن سطوح مختلف و درجات مختلفی از شدت را مشاهده می‌کنند که می‌تواند «عشق ورزیدن»(to love) را از دوست داشتن(to like) تمیز داده و در عین حال بنابر روابط تعریف شده(خویشاوندی، دوستی، همکاری، …) و موقعیت افراد در این روابط و همچنین بنابر جنسیت، سن، طبقه اجتماعی، روابط ، درجات و شدت‌های مختلفی را تعریف می‌کند. نظریه معروف «مثلث استرنبرگ»(Strenberg triangular)(1986)، عشق را دارای سه عنصر می‌شمارد: صمیمیت(Intimacy)، شور(Passion) و تصمیم‌گیری/تعهد(decision/commitement). بنا بر نظر استرنبرگ عنصر صمیمیت به احساس‌هایی چون نزدیکی، ایجاد تماس، از میان رفتن مرزها در روابط عاشقانه، استناد می‌کند در حالی که عنصر شور، به غرایزی که به عشقی رومانتیک، کششی فیزیکی و رفتاری جنسی و روابطی عاشقانه تکیه می‌زند و سرانجام عنصر تصمیم/تعهد در کوتاه مدت به تصمیم در عشق ورزیدن و در دراز مدت به تعهد نسبت به این عشق تکیه می‌زند. بر این اساس استرنبرگ، در کوتاه مدت عشق شورمندانه را مهم‌ترین نوع عشق و عشق بر اساس تصمیم/تعهد را کم‌اهمیت‌ترین تلقی کرده و برعکس در درازمدت عشق بر اساس صمیمیت را مهم‌ترین و عشق شورمندانه را کم‌اهمیت‌ترین می‌داند. او همچنین گونه‌شناسی هفت گانه‌ای را از عشق( در معنی عام کلمه شامل روابط دوستانه) عرضه می‌کند: ۱- دوستی(freindship) که شامل صمیمیت می‌شود اما فاقد شور و تعهد است؛ ۲- عشق رومانتیک(romantic love)، که صمیمت و شور را در خود دارد اما فاقد تعهد است؛ ۳- عشق زوج‌وار(companionate love) )که صمیمت و تعهد را در خود دارد اما فاقد شور است؛ ۴- عشق تُهی (empty love) که تعهد را در خود دارد اما از شور و صمیمیت در آن خبری نیست؛ ۵- عشق بی‌مبالات(fatuous love) که تعهد و شور را دارد اما فاقد صمیمیت است؛ ۶- عشق کورکورانه(infatuated love) که شور را دارد اما فاقد صمیمیت و تعهد است و سرانجام ۷- عشق کامل (Consummate) که قدرتمندترین نوع عشق است و هر سه عنصر (تعهد، شور و صمیمیت) را در خود جای می‌دهد.
در رویکردهای نمادین و اسطوره‌ای به عشق که آنها را به خوبی در اسطوره‌شناسی یونانی، از جمله در قالب اروس (Eros) می‌یابیم، عشق با مفاهیمی همچون بوالهوسی، گریزپایی و حتی خشونت و تخریب پیوندخورده است. بازنمایی عشق در قالب یک کودک، نه فقط گویای تقدس بخشیدن به آرمان جاودانگی جوانی (زندگی و گریز از مرگ) بلکه گویای بازیگوشی و کورکورانه بودن عشق است که انسان‌ها را به بازی می‌گیرد. افزون بر این در نمادگرایی عشق به مثابه وجدت اضداد(coincidentia contrariorum)، غریزه عشق به مثابه لیبیدو هر‌چند منشاء و عامل اصلی حرکت و شور زندگی است اما به ناچار باید بر سر راه خود تخریب زیادی را نیز به وجود آورد. در این نمادگرایی، عشق انرژی نهفته در دو عامل را در پیوندشان به یکدیگر فعال می کند همچون در ین-یانگ (Yin-Yang) چینی. فرایندی که باید «خود» را به «دیگری» پیوند دهد اما پیوندی که «دیگری» را در «خود» و «خود » را در «دیگری» از میان می‌برد و در نهایت «بازگشتی» را نشان می‌دهد که در معنایی متقارن از بی‌نظمی آغازین (Chaos) یعنی نماد نیستی به نظم آرمانی در فرجام پسین می‌انجامد (Chevalier, 1988:35). همین مفهوم را طبعا در نزد میرچیا الیاده و مفهوم بازگشت ازلی او باز می‌یابیم.
با نگاهی انسان‌شناسانه به عشق می‌توان بر چندین مقوله انگشت گذاشت.مهم‌ترین جنبه‌ای که می‌توان بر آن تاکید کرد همگرایی یا تضاد دو مفهوم عشق/ لذت است که می‌توان آنها را از لحاظ تاریخی با گذار از مفهوم حیوانیت به انسانیت نیز انطباق داد. در تمدن مسیحی پیش از رنسانس، نگاهی کاملا منفی به مفهوم لذت وجود دارد: مانویت که به رغم خمیرمایه ایرانی (زرتشتی) آن بیشتر آیینی مسیحایی است با فلسفه وجودی خود کاملا این ضدیت را متبلور می‌کند چنانکه در آن ثنویت اساسی مورد تاکید تقابل میان روح و کالبد مادی انسان است و لذت چیزی جز وسوسه‌ای شیطانی برای تداوم بخشیدن به کالبد به مثابه زندانی که روح را درون خود اسیر کرده و از حرکت آن به سوی بازیافتن روح بزرگ (خداوند) جلوگیری می‌کند، دیده نمی‌شود. این تلقی که شکل مبالغه‌آمیز آن را در مانویت می‌بینیم در کل مسیحیت پیش از رنسانس تعمیم دارد به گونه‌ای که لذت بدنی در آن نوعی گناه تلقی شده، روحانیون در پیوند یافتن با کلیسا تعهد می‌کنند که از هر نوع لذت جنسی چشم بپوشند و افراد غیر‌روحانی نیز تنها برای آن این لذت را (به ناچار) می‌پذیرند که بتوانند به حیات مادی ( به خواست خداوند) تداوم بخشند. روحانیت کلیسایی در حقیقت لذت واقعی را در عشق به خداوند دانسته و هر نوع عشق زمینی را که موضوع آن طبعا کالبد انسانی است نفی می‌کند.
با این وصف گذار اروپا از رنسانس تغییری گسترده در این رویکرد به وجود می‌آورد: هنر انسان‌گرایانه رنسانس هر‌چند بر دیوار کلیسا‌ها تجلی می‌یابد اما بیش و پیش از هر‌چیز کالبدهایی را بر صحنه می‌آورد که زیبایی آنها یادآور هنرهای تجسمی و سنت بزرگ زیبا‌شناسی عصر طلایی یونان و انسان‌شکل‌انگاری در اسطوره‌شناسی و دین یونانیان باستان است. لذت بصری (چشمی) که در هنر رنسانس به صورتی آگاهانه یا ناآگاهانه به رسمیت شناخته می‌شد موضوع اصلی خود را در کالبد انسانی می‌یابد که موضوع عشق زمینی نیز هست. در اینجا عشق به خداوند دیگر در تضاد با عشق به انسان‌ها تلقی نمی‌شود و به نوعی تمدن‌های جدیدی تاسیس می‌شوند که اساس خود را این بار نه در چشم پوشی در لذت بلکه در تکیه زدن بر لذت‌های زمینی از جمله لذت عشق زمینی میان انسان‌ها می‌جویند و می‌یابند. این حرکت از آن زمان تا امروز به صورتی پیوسته تداوم یافته است و امروز ما را به نقطه‌ای بدون بازگشت رسانده است که می‌توان گفت لذت در تمدن‌های مورد استناد یا لااقل در تمدن‌هایی که قدرت را در دست دارند و ارزش‌ها و الگوهای خود را به تمام جهان تحمیل می‌کنند به صورت اصل اساسی و ناگزیر در‌آمده است. لذتی که در مصرف به طور عام و در مصرف لذت‌بخش و ارضای نیازهای مادی به طور خاص متبلور می‌شود. همه مرزها در این زمینه شکسته شده‌اند و آسیب‌های گسترده‌ای تبلور یافته‌اند ( بیماری‌های ناشی از چاقی مفرط و پورنوگرافی در همه اشکال جنایت‌بار آن) بنابراین می‌توان پرسید که حد و مرز این لذت‌جویی تا کجا می‌تواند باشد. تصور و تصویری بدبینانه که شاید تبلور تصویری خود را بیش از هر کجا در فیلم‌هایی همچون «پرخوری بزرگ » (La Grande Bouffe)اثر مارکو فرری (Marco Ferreri)(1973) و «صد و بیست روز سودوم» (Cent Vingt journees de Sodome) اثر پیر پائولو پازولینی(۱۹۷۵) به زشت‌ترین شکل و تحمل‌ناپذیرترین ممکن به نمایش در آمد، تصویری است که پایانی جز فرو‌رفتن انسانیت در نوعی دوران حیوانی جدید نمی‌بیند. هر‌چند این حیوانیت نیز بسیار با آنچه در طبیعت با آن سرو کار داریم متفاوت است. در واقع این تصویر بر آن است که از میان رفتن مرزهای اخلاقی انسان را درون نوعی زیست ویژه اسیر خواهد کرد که در آن هیچ قاعده‌ای از جمله قواعد طبیعی بر زندگی او حاکم نخواهد بود و بنابراین تنها خشونت ( در معنایی انسانی و نه حیوانی و طبیعی) بر زندگی او حاکم شده و این امر در نهایت سرنوشتی جز نابودی انسانیت و انسان در بر نخواهد داشت.
در برابر این تصویر تیره که هیچ راه‌حلی را نیز پیش نمی‌گذارد، طبعا رویکردهای اخلاق‌گرا، بازگشت به نوعی از مرزبندی و فاصله‌گذاری میان لذت/ عشق را پیش می‌نهند که در آن اخلاق باید نقش اساسی را در توازن اجتماعی داشته باشد تا به این وسیله بتوان عشق را در مسیری مثبت پیش برد و از فروافتادن آن در سراشیب‌های بیمارگونه لذت بی پایان جلوگیری کرد. اما مشکل اساسی این رویکردها در آن است که در آنها توجه چندانی به تضاد اساسی موجود درون مدرنیت نمی‌شود: مدرنیته در اصل و اساس مجموعه‌ای از ساز‌وکارهای انسانی بوده است که برای رسیدن به حداکثر لذت طراحی شده و به اجرا در آمده است و بنابراین می‌توان از خود پرسید که چگونه این سازوکارها را به مقصدی بر خلاف جهت طراحی شده کشاند و یا از حرکت «منطقی» آنها برای رسیدن به حداکثر لذت جلوگیری کرد. اخلاق در واقع تنها سازوکاری است که امروزه برای ایجاد این مرزها مطرح می‌شود اما در باره استقامت این مانع در برابر انرژی قدرتمند تمدن فن سالارانه مدرن می‌توان تردید زیادی داشت.
نکته دیگر که به معنایی بازهم به تضاد موجود در مدرنیته باز می‌گردد ابهام و تناقض میان مفهوم فردیت و مفهوم جمع درون مدرنیته متاخر است که از همین جا تضاد میان عشق فردی و عشق جمعی را در تضاد میان منافع فردی و منافع جمعی به نمایش می‌گذارد. انتخاب در اینجا هر‌چه بیشتر روی به سوی ابهام دارد: عشق به دیگری با ریشه گرفتن از مفهوم کهن و دینی عشق به خداوند هر‌چه بیش از پیش در تضاد با مفهوم عشق به خود در مفهوم مدرن محوریت سوژه قرار می‌گیرد. بدین ترتیب بسیاری از نهادهای اجتماعی که قاعدتا می‌باید گویای تکیه‌زدن بر اولویت «دیگری» بر اولویت «خود» می‌بوده‌اند نظیر خانواده، وفاداری، تعلق‌های هویتی، فداکاری و…. می‌توانند به مفاهیمی بی‌معنا بدل شوند که ابراز علاقه و یا تاکید بر آنها به بیان نوعی «عقب‌ماندگی» ذهنی تعبیر شود و این در حالی که تقریبا هیچ بدیلی برای جایگزین کردن این مفاهیم وجود ندارد و آنچه وجدان و نهادهای اجتماعی نام گرفته است تقریبا در همه زمینه‌ها ( جز در مواردی معدود که بیشتر می‌توانند به عنوان استثنا تلقی شوند تا قاعده) ضعف‌هایی اساسی را نشان می‌دهند. بحران دولت رفاه در کشورهای توسعه‌یافته، یعنی دولت‌هایی که بزحمت عمری سی‌ساله (۱۹۵۰-۱۹۸۰) داشته‌اند و فرو‌رفتن تدریجی اما پیوسته و ظاهرا ناگزیر این کشورها درون موقعیت‌های بحرانی ناشی از تضادهای قومی، هویتی ، و در نهایت تضاد میان آنچه باید بتوان عشق به خود و عشق به دیگری نامید ما را در برابر واقعیتی تلخ قرار می‌دهد که ظاهرا راه‌حل ساده و آماده‌ای برای آن وجود ندارد هر‌چند این امر لزوما به معنای پذیرفتن سرنوشت محتوم نیز نیست.
در متن زیر آلن (Alain) (1868-1951) فیلسوف نامدار فرانسوی که یادداشت‌های کوتاه او (Propos) شهرتی جهانی دارند، در یادداشتی با عنوان «یکدیگر را دوست بدارید» در ۴ ژوئیه ۱۹۱۰ ، رویکردی فلسفی را با بیانی ساده ارائه می‌دهد. دیدگاه آلن از آن رو قابل تامل است که نوعی خوش‌بینی ذاتی را در رابطه با انسان و موقعیت بشری طرح می‌کند. در این دیدگاه عشق به مثابه موتور و انگیزه اساسی زندگی ما را به برداشت‌های زیستی که در ابتدای این مقاله به آنها اشاره شده، نزدیک می‌کند و شاید در نهایت بتواند ما را به سوی پذیرش این امر ببرد که راه حل در برابر تضادی که در بالا به آن اشاره شد یافتن نوعی اخلاق جدید زیستی باشد که برای ساختن آن بیش از هر چیز می‌توان و باید از قوانین موجود در طبیعت بهره گرفت . این استدلالی است که سال‌هاست طرفداران محیط‌زیست در کنار بسیار از رفتار‌شناسان حیوانی بر آن تکیه می‌زنند. تعریف انسانیت به عنوان موجودیتی که به طور کامل در گسست با طبیعت حیوانی قرار دارد و باید داشته باشد، از جمله درمفهوم عشق به خود و عشق به دیگری، با این بازنگری احتیاج به تغییری اساسی خواهد داشت. از این رو دیدگاه آلن که شاید در نگاه نخست به ظاهر بسیار ساده‌اندیشانه و شاید حتی اخلال‌گرایانه بیاید، با تاملی عمیق‌تر می‌تواند در این زمینه تا اندازه‌ای راه‌گشا باشد.
«اخلاق‌دانان می‌گویند: یکدیگر را دوست بدارید و با این جمله، کشف بزرگی نکرده‌اند. من بر این باور هستم که عشق غنای حقیقی زندگی است؛ حرکتی شگفت‌انگیز برای خروج از خویشتن و پرتاب کردن خویش در آغوش عمل، از خود مایه‌گذاشتن، از خود گذشتن، بی‌آنکه حسابگری‌هایی حقیرانه در کار باشد. این را نیز می‌دانیم که وقتی عشقی در کار نباشد، برای مثال زمانی که در اوج خستگی و فرسودگی و یا در اوج پیری هستیم، اینها اوج تنگ‌چشمی نیز هستند و دیگر نمی‌توان انتظار هیچ چیز خوبی و یا حتی هیچ چیز بدی را داشت. اما این موقعیت در محافظه‌کاری شدید، ما را به مرگ نیز نزدیک می‌کند و هم از این رو چندان دوامی ندارد. زندگی در حالت عادی خود، عشقی شورانگیز نسبت به همه چیزهاست. و این را می‌توان حتی در جانوران نیز مشاهده کرد. زمانی که اسب، چهار‌نعل می‌تازد و زمانی که قصد آغاز حرکت خود را دارد، زمان زیبایی است که درون خویش فشار زندگی را احساس می‌کند، عشق را که آفریننده همه چیزهاست. اگر انگیزه تاختن در کار نبود هرگز چشم او بر چمن‌زارها نمی‌افتاد. و این برای انسان حقیقتی باز هم بزرگتر است زیرا انسان تا جایی که می‌دانیم بهتر احساس و بهتر برداشت می‌کند و از این رو برای او عشق معنایی جز شعر ندارد.
بنابراین باید بپذیریم که اگر عشقی در کار نباشد هرگونه قاعده‌مندی در عدالت بی‌فایده است؛ چه ضرورتی دارد که بر اسبی مُرده افسار بزنیم؟ اما از خود بپرسیم آیا کافی است که بدون قاعده عشق ورزید؟ آیا هر اندازه انسان زنده‌تر باشد لزوما در این زمینه مناسب‌تر عمل خواهد کرد؟ این حقیقت ندارد. تنگ‌چشمی، همچون نفرت فروخورده، نمی‌تواند نه جنگ‌ها، نه مجازات‌ها، نه فتوحات اسکندر و نه در آتش سوختن ژاندارک را توضیح دهد. برعکس، در تاریخ عشق است که چهار‌نعل می‌تازد. عشق است که همه چیز را درون خود می‌گیرد؛ حتی عشق است که گلوها را می‌فشارد؛ این همان حرکت است. عشق صلح است، اما جنگ نیز هست. نفرت و تعصب در اعماق خود، عشق و تمایل را نیز دارند؛ حتی در کشتارها و در بی‌رحمی‌ها نیز نوعی سخاوت دیده می‌شود. همان چیزی که عشاق احساس می‌کنند. قهرمانانی که خود را فدا می‌کنند همان‌هایی هستند که بهتر از همه، دیگران را نیز می‌کُشند.
جمله‌ای است که می‌گوید: «هم نوعت را همچون خود دوست بدار». این جمله همچون یک قاعده است که نشان می‌دهد عشق نمی‌تواند به تنهایی وجود داشته باشد. هر چند این قاعده خوبی نیست. انسان نمی‌تواند تنها خود را دوست داشته باشد و اگر چنین باشد این را نمی‌توان عشق نامید بلکه همانگونه که گفتیم این چیزی جز فقر و خشکی و تنگ‌چشمی نیست. فاتحان تنها خود را دوست ندارند و چیزی که این را نشان می‌دهد آن است که آنها به راحتی خود را نیز به کشتن می‌دهند . حتی قاضی تفتیش عقاید تنها خود را دوست ندارد چه در غیر این صورت آنقدر هراس‌انگیز نمی بود. فرد تنگ چشم نیز صرفا خود را دوست ندارد ، او هیچ چیز را دوست ندارد و آرام آرام به همین دلیل که هیچ چیز را دوست ندارد، می‌میرد
عشق ، میان آن کس که دوست دارد و آن کس که موضوع عشق است تفاوت نمی‌گذارد. آنها یکی هستند. این مشخصه عشق است و اگر این را فراموش کنیم. کل زندگی انسان غیر‌قابل فهم می‌شود. عاشقی که معشوقی پرستیدنی را می‌کُشد، خود را نیز با همان ضربه از میان می‌برد. او هم نوعش را همچون خود دوست داشته است. کسی که با دیگران مهربان است با خود نیز چنین است و آن کس که با دیگران شرور است به همین ترتیب با خود نیز چنین است: عشق همانگونه که می‌گویند کور است.
به همین دلیل است که ما ترجیح می‌دهیم سایه‌های بزرگ افلاطون، مارک اورل، کانت و تمام کسانی را دنبال کنیم که در پی یافتن قواعدی در پنداره‌ها، قواعدی در برابر عشق و جنگ، این خدایان همزاد، بوده‌اند.
منابع
Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, 1988, Dictionnaire des symoboles, Paris, Robert Laffont, pp.35-36.
Strenberg, R.J., 1986, A Triangular Theory of Love, Pscychollogical Review, 93, 119-135.
Wilson, O., 1975, Sociobiology, a New Synthesis, Harvard University
