فرانسواز آرمنگو برگردان ناصر فکوهی
تمایز میان مطالعه بر طبیعت و مطالعه بر فرهنگ و یا دقیق‌تر بگوئیم، کنار گذاشتن آنکه برای دگرگونی‌های فرهنگی بر توضیح‌های بیولوژیک تکیه زده شود ظاهراً در اواخر قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم پدید آمد و آن را باید یکی از پی‌آمدهای اهمیت یافتن نظریه داروینی تطور به شمار آورد. دراین نظریه، انسان در جهان جانوری قرار داده شده و تابع همان فرایندهای تطوری قلمداد می‌شد. همانگونه که سی.اچ.کاتز(S. H. Katz) عنوان می‌کند «فرهنگ و جامعه دراین زمان به صورت کاملاً مجزا از تطور بیولوژیک بررسی می‌شدند. در حدود سال۱۹۱۱، بوآس(F. Boas)فصلی از کتاب خود «ذهن انسان ابتدایی» را با عنوان «جهانشمولیت مولفه‌های فرهنگ» نوشته بود. می‌بینیم که نظریه داروینی در حوزه بیولوژیک تمایز انسانیت/حیوانیت را کم‌رنگ کرده و حتی از میان برده بود. و بدون‌شک به دلایل ایدئولوژیک بود که این تمایز در جایی دیگر بار دیگر به وجود آمد. دراین حال، برخورداری از زبان و فرهنگ بود که به مثابه مشخصات انحصاری انسان به حساب آمدند. پی‌آمد روش‌شناختی این امر آن بود که دیگر توجهی به مطالعه بر زبان و فرهنگ در روابط آنها با رفتارهای بیولوژیکی که آنها را مهیا می‌کردند، انجام نشد. توجه بیشتر، از جمله در انسان‌شناسی امریکا به سوی یافتن «جهانشمولیت‌های فرهنگی» مشترک در نوع انسان معطوف شد.
ما همراه با کاتز پیش از هرچیز مطالعه بر عوامل ذاتی نهفته دراین جهانشمولیت‌های فرهنگی را تشخیص می‌دهیم. درسال‌های دهه ۱۹۴۰ چندین اندیشمند تلاش کردند جهانشمولیت‌های فرهنگی را به مثابه بیشتر شباهت میان مقوله‌ها و کمتر در مفهوم محتوایی آنها بیابند، از جمله این افراد می‌توان به انسان‌شناسان زیر اشاره کرد: مورداک(Murdoch) («مخرج مشترک فرهنگ‌ها» در آر.لینتون ، «دانش انسان در بحران جهانی» (۱۹۴۵) مالینوفسکی («یک نظریه علمی فرهنگ و سایر مقالات» ، کلاکهان («ارزش‌های جهانشمول و نسبی‌گرایی انسان‌شناختی» در آموزش و پرورش جدید و «ارزش‌های انسانی»(۱۹۵۲) و هرسکوتیس («انسان و آثار او» (۱۹۳۸). در مجموع مسئله بر سر یافتن یک «نظریه مقولات جهانشمول فرهنگ» است که کاری عظیم، پیچیده و مشکوک به نوعی خودمحوربینی غربی است ، به شمار می‌آید. این جهانشمول‌ها نیز ساختارهایی تغییرناپذیر نبودند و در نهایت به تقسیم دادن‌هایی تجربی شباهت داشتند. به طور کلی، چنین جهانشمول‌هایی شامل پدیده‌هایی چون زبان، ارتباطات غیرکلامی، دین، جنگ، هنر، رقص، موسیقی، امورجنسی، مسکن، بهداشت و… می‌شدند. کلاکهاون آثار را چنین معرفی می‌کرد:«یک ساختار عمومی وجود دارد که می‌تواند به صورت پایه‌ای برای بدیهی‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین اشکال نسبی‌گرایی فرهنگی. تمام فرهنگ‌ها پاسخ‌هایی به یک اندازه مشخص به پرسش‌هایی اساسی که بیولوژی انسانی و کل موقعیت انسانی مطرح می‌کنند، ارائه می‌دهند. مقایسه‌های آزاد میان فرهنگ‌های مختلف می‌توانند با حرکت از نقاط مورد استناد غیرمتغیر که خود ناشی از موقعیت بیولوژیک، روان‌شناختی و فرهنگی- اجتماعی زندگی انسانی هستند، انجام گیرد.» با این وجود می‌توان ادعا کرد که این اصل مورد اشاره کلاکهاون مبنی بر وجود عناصر غیرمتغیر بیولوژیک به مثابه پایه جهانشمولیت‌های فرهنگی ظاهراً مورد پذیرش انسان‌شناسی فرهنگی و اجتماعی قرار نگرفته است. برای نمونه اثری به اهمیت کتاب گلدشمیت (Goldschmidt)، یعنی «راه انسان» (۱۹۵۹) تلاش می‌کند به صورت شخصی بیولوژی انسانی را از فرهنگ جدا کرده و علیه رویکردهای تقلیل‌گرایانه عنوان کند که: «فرهنگ، به عنوان مجموعه‌ای اکتسابی از اعمال، احساس‌های مشترک، و جامعه، به مثابه نظامی از نفوذهای روابط سازمان‌یافته میان اعضای آن، هر دو از مشخصات جانوری انسان زاده شده‌اند. اما این مشخصات تنها شرایط بسیار عمومی‌ای را ایجاد می‌کنند که درون آنها فرهنگ و جامعه به تحقق در می‌آیند. ولی نه اشکال فرهنگی را معین می‌کنند و نه سازمان اجتماعی را ترسیم می‌کنند.»
به طور خلاصه اگر مطالعه بر رفتار انسانی، دراین چشم‌انداز، امکان دهد که برخی از عناصر ثابت بیولوژیک تعیین کنند، مشخصات مشترک در تمام نظام‌های اجتماعی را می‌یابیم، اما تکیه‌زدن بر اختلافات بیولوژیک برای توضیح تفاوت‌های آشکار در رفتار اجتماعی کاری مشکل است.
در وهله بعد باید به، تمایزی اشاره کرد که کاتز در مطالعه بر عوامل به اصطلاح ذاتی شباهت فرهنگ‌ها به آنها می‌پردازد، یعنی فناوری، اقتصاد و محیط‌زیست. بنابر‌نظر کاتز: «برخی از قواعد مشترک می‌توانند در فرهنگ‌هایی که تماس‌هایی اندک و یا هیچ تماسی متاخری با یکدیگر نداشته‌اند، مشاهده شود. برای نمونه، در منطقه قطبی، محیط‌زیست گونه خاصی از لباس و مسکن را ایجاب می‌کند. محیط، نوع و منابع غذایی را محدود کرده و درعین حال نقش فناوری را برای استفاده ازاین منابع، اهمیت گروه‌ها و برخی دیگر از عوامل را تعیین می‌کند.»
اما هالوول(Hallowell) همه این تلاش‌ها را ناکافی می‌داند و در کتاب خود «شخص، جامعه و فرهنگ» (۱۹۶۰) عنوان می‌کند:«مطالعات بر فرهنگ، رویکردهایی روحی هستند که تماس خود را با فرایند بیولوژیک گسترش داده‌اند».
اما نوآوری دراین زمینه از کجا ریشه می‌گیرد؟ به گونه‌ای بسیار غریب، تا اندازه‌ای از مطالعات انجام‌شده بر موقعیت جانوری. باز هم در سال‌های دهه۱۹۶۰، مطالعات بر میمون ها(از جمله واشبورنwashburn، و دوورDevore) و بر نخستی‌ها (از جمله میادیMiyadi و ایماشینیImashini در ژاپن، هالHall در انگلستان، بورلیرBourlière در فرانسه) اطلاعات تازه و جدیدی درباره سازمان‌یافتگی پایه گروه‌های اجتماعی، خانواده، ارتباطات، استفاده ابزارها و محیط‌زیست ارائه می‌دهند. اما برغم مشکلاتی که به مشخصه انسان شکل‌انگارانه استنادهای ما و به خطرات ذاتی تعمیم‌یافتگی این دو گونه کارها مربوط می‌شود، بی‌فایده نخواهد بود که برخی از عناصر بنیادین رفتار نخستی‌ها را طبقه‌بندی کرده و تغییرات «فرهنگی» دراین گروه‌های نخستی را که به نوع یکسانی تعلق دارند، عادات گوناگونی که درون آن اختلافات محیط‌شناختی نقشی مهم دارند.
برای یک نظریه تالیفی تطور، تطور انسانی نه صرفاً بیولوژیک است و نه صرفاً فرهنگی بلکه تطوری زیستی- فرهنگی به شمار می‌آید. همانگونه که تی. دو‌بژانسکیT. Dobzhansky در۱۹۷۲ می‌نویسد: «فرهنگ به یکباره به طور کامل و تغییرناپذیر از آسمان فرو نیافتاده است، پایه ژنتیک آن رفته‌رفته از خلال گزینش طبیعی از میان عناصری انجام گرفته است که مواد اولیه نیاکان پیش‌فرهنگی انسان را می‌ساخته‌اند. این پایه ژنتیک درپی مبادلات روشنی میان تطور بیولوژیک و تطور فرهنگی .
درس انسان‌شناسی ساختاری
ممنوعیت ازدواج با محارم، انسان‌ها را وادار به ایجاد ارتباط با یکدیگر کرده و فرهنگ را بنیان می گذارد. این نتیجه‌گیری تکان‌دهنده‌ای است که مطالعه ساختارهای خویشاوندی(۱۹۴۸) کلود لوی استروس، عرضه می‌کند.
«این ممنوعیت اگر بتوان گفت با بیرون راندن خواهران و دخترانشان از گروه هم‌خون خود، و با انتخاب همسرانی که از گروه‌های دیگر بیرون آمده‌اند، سبب می‌شود که میان این گروه‌های طبیعی و روابط وصلت به وجود بیاید، نخستین روابط که به آنها روابط اجتماعی نام می دهیم. ممنوعیت ازدواج با محارم به این ترتیب جامعه انسانی را بنیان گذاشته و در یک معنی جامعه را به وجود می‌آورد.» بدین ترتیب، نظام وصلت و دوسویی که در گروه بیولوژیک طبیعی تولیدمثل مقوله دیگر است که به نوعی این گروه را شکل و فرهنگ را ایجاد کند و در نتیجه مکان گذار طبیعت (تولیدمثل) و فرهنگ (خویشاوندی) را به وجود می‌آورد.
بنابراین فرهنگ براساس مبادله منظم و متقابل پایه‌گذاری می‌شود: زنان، کلمات، کالاها. فرهنگ براساس معیارهایی متعدد ظاهر شده و شکوفا می‌شوند و به نوعی، شامل مجموعه جامعه و نهادهای آن می‌گردد: منطق، زبان، حقوق، هنر، دین، آداب غذا و خواب، لباس‌ها، آرایش‌ها و پیرایش‌ها، فناوردهای کالبدی، اشکال ادب. فرهنگ نظامی از خویشاوندی است که به فرد تبار و هویت می‌بخشد. فرهنگ همچنین شامل قوانین عرفی و موازین مبادله اقتصادی، ابزارها، فناوری‌ها، شیوه‌های تولید و مصرف است. مشخصه مشترک همه این پدیده‌ها نیز آن است که یک «نظام قابل تحلیل در چارچوب نظامی عمومی تر»(۱۹۶۰) ایجاد می‌کنند. یک انتخاب معنادار در میان عناصر این نظام عمومی‌تر انجام می‌گیرد. این عناصر نشانه‌ها هستند: «انسان‌ها از خلال نهادها و نشانه‌ها با یکدیگر وارد ارتباط می‌شوند، به باور انسان‌شناسی، که نوعی مکالمه انسان با انسان است، همه چیز نماد و نشانه‌هایی هستند که به مثابه میانجی میان دوسو راه عمل می‌کنند». بنابراین یک فرهنگ به مثابه نظامی از انتخاب‌های معنی‌دار دقیقاً شامل «شیوه‌ای که در جامعه برای بیان خود و ارضای مجموعه نیازهای انسانی خود انتخاب کرده است» می‌شود.
اما هر چند ممنوعیت ازدواج با محارم، درآن واحد تنها منابع اجتماعی است که محتوای جهانشمولی دارد را ایجاد و تنظیم می‌کند، و گویای گذار از طبیعت به فرهنگ است، با این وجود نباید آن را یک گسست به حساب آورد، زیرا تداوم در سطوح دیگر قابل مشاهده است:
«لوی استروس برآن است که انسان‌شناسی، حتی انسان‌شناسی اجتماعی، خود را با انسان‌شناسی طبیعی اعلام می‌کند، و کشفیات آن را با تشنگی زیادی دنبال می‌کند. زیرا هر‌چند پدیده های اجتماعی را باید موقتاً از سایر پدیده‌ها جدا کرد و به گونه‌ای بررسی کرد که گویی سطحی خاص را تشکیل می‌دهند، اما ما به خوبی می‌دانیم که در واقع و حتی از لحاظ حقوقی، ظهور فرهنگ برای انسان یک رمز و راز است تا زمانی که بتواند مشخص کند در سطح بیولوژیک چه تغییراتی در ساختار و کارکرد مغز رخ داده‌اند، تغییراتی که فرهنگ به طور همزمان هم نتیجه طبیعی و هم شیوه درک آنها به حساب می‌آید” (درس کلژ دو فرانس۱۹۸۰)
لوی استروس بدون شک متفکری است که به بیشترین حد دغدغه تعیین خاص نظام‌های فرهنگی را در خودمختاری سنجشان داشته است و همچنین اینکه نشان دهد این نظام‌ها گویای انتخابی اصیل و معناداری بوده‌اند و او درعین حال کسی است که پایه طبیعی فرهنگ را یافته و آن را بار دیگر درون طبیعت جای داده است. او همچنین دقت داشته است که نشان دهد امر فرهنگی در طبیعت وجود دارد: «الگوهایی که ممکن است آنها را صرفاً فرهنگی قلمداد کنیم، در طبیعت وجود داشته‌اند» (۱۹۶۶) برای نمونه کد ژنتیک «مفهوم کد خود از نظریه زبان و ارتباطات گرفته شده است، که پدیده‌هایی کاملاً فرهنگی هستند”.
هنر نیز پدیده‌ای است که درآن همسازی طبیعت و فرهنگ بیان ویژه‌ای می‌یابد: اسطوره، موسیقی دو مثال تمایزکننده هستند. درآنها همچون در نشانه‌ها به طور کلی، تلفیقی از امر محسوس و امر قابل درک، از فرهنگ به وجود می‌آید. و البته می‌توان تلاش کرد که از ترکیب آنها به ساختاری که در منشاء روح و بدن وجود دارد رسید.
سرانجام باید توجه داشت که هر فرهنگی دارای مفهوم خاص خود از روابط میان طبیعت و فرهنگ است: «جامعه‌ای وجود ندارد، ولو هر‌اندازه ابتدایی، که ارزشی بالا به هزار تمدن که از خلال کشف و استفاده از آنها، انسانیت خود را از موقعیت جانوری جدا کرد، ندهد» (۱۹۶۱). با این وصف، در نزد انسان‌های ابتدایی، طبیعت پیش از فرهنگ قرار می‌گیرد و همچنین «زمینه‌ای است که برآن می‌توان امید داشت که با نیاکان وارد تماس شد، با ارواح و با خدایان»، بنابراین طبیعت، از لحاظ فرهنگی، «فراطبیعت است. طبیعت مورد احترام است و حفظ می‌گردد. یک سرخپوست امریکایی اخیراً می‌گفت «ما همه چیز را همانگونه که روح بزرگ آنها را آفریده باقی می‌گذاریم، در حالی که دیگران مسیر رودخانه‌ها را برمی‌گردد. تمدن صفتی رابطه‌ای به شدت استیلائی با طبیعت برقرار می‌کند: یک تست بیش از اندازه رادیکال که «انسان‌گرایی» را فقرزاده می‌کند: یک بهره‌برداری پرتوان و متراکم که کل انسانیت را فقیر می‌کند.
لوی استروس حاضر نیست «به نام انسان‌گرایی از این تست میان انسان و سایر اشکال حیات را تجلیل کند» تستی که “انتخابی برای انسان جز عشق به خویشتن به مثابه اصل اندیشه و عمل باقی نمی‌گذارد”.
منبع:
فرانسواز آرمنگو
Françoise Armengaud
Magazine des Sciences Sociales,2009,
