طبیعت و فرهنگ

رویکرد اروپایی که امروز از خلال فرایند جهانی شدن خود را به سراسر جهان تعمیم داده است، رابطه طبیعت و فرهنگ را رابطه‌ای دوگرایانه (dialogical) تصور می‌کند که در آن نه فقط با تقابل و رودررویی این دو پدیده روبرو  هستیم بلکه این تقابل شکل گسست را نیز در خود دارد. بنابرین طبیعت پیش از هر‌چیز با بیرون راندن انسان از آن تعریف می‌شود و انسانیت ( در معانی متردافی چون فرهنگ و تمدن) هر‌چه بیشتر با بیرون راندن طبیعت از آن. در این رویکرد دوگرایانه، هر‌گاه به ناچار نیاز به تداوم و حضور یکی از این دو، در دیگری وجود داشته باشد، تلاش می‌شود چارچوب‌های این حضور کاملا مشخص و شکل آن کاملا تعریف شده باشند و به هیچ شکل خود‌انگیخته و پیش‌بینی ناشده‌ای امکان تحقق یافتن داده نشود:  مثال‌های متعددی در این مورد می‌توان آورد. در رابطه با تداوم طبیعت در فرهنگ، گیاهان و جانوران که دو نوع زیستی غیر‌انسانی به حساب می‌آیند، تنها در رابطه‌ای زیر سلطه و استیلای انسان می‌توانند به حضور خود درون جوامع انسانی ادامه دهند: نگاه و درک ما نسبت به این موجودات پیش از هر چیز در مفهوم «منابع» تبلور می‌یابد که منظور از آن  منابعی است که ما برای تولید مثل و تداوم حیاتی خود به آنها احتیاج داریم. بنابراین گیاهان و جانوران برای ما مواد خامی هستند که باید تبدیل به «غذا» شده  و بر سر سفره گذاشته شوند. آن گاه نیز که ما به این موجودات به مثابه غذا نگاه نمی‌کنیم آنها را باز هم در رابطه‌ای زیر سلطه بدل به ابزارهایی برای سرگرمی ( حیوانات خانگی) کار و یا زیبایی محیط‌های خود می‌کنیم(درختان و گیاهان تزئینی خانه‌ها، خیابان‌ها و پارک‌ها). از این رو طبیعت در شهر برای ما صرفا یا در «پارک»  و «فضای سبز»تعریف می‌شود و یا در قالب مواد خامی که همچون در ویترین و پیشخوان مغازه‌ها، میوه‌ها و سبزیجات را به ما عرضه می‌کند. حتی از این نیز  پیشتر، طبیعت در شهر و در فرهنگ برای ما در قالب بازنمودهای تصویری و مجازی آن تعریف و فهمیده می‌شود: عکس‌ها، فیلم‌ها، برنامه‌های تلویزیونی، صدا‌ها و غیره، و در سطحی باز هم انتزاعی‌تر، در ساخت‌ها و ساختارهای کاملا ذهنی  همچون در خاطرات و یادآوری‌های شناختی و مغزی.

از سوی دیگر حضور فرهنگ در طبیعت یا  انسان در جهان جانوری نیز به شدت کنترل  و تعریف شده است. خروج از شهر و از فرهنگ برای شرکت در قالب‌هایی است که هر‌چند ممکن است به ظاهر  فاصله زیادی با فرهنگ داشته باشند، اما در واقع از جانب فرهنگ کاملا بازتولید و باز تعریف شده‌اند: جنگل‌ها و مناطق طبیعی امروز دیگر هیچ کدام بکر و دست‌ناخورده نیستند و در هیچ موقعیتی انسان را در موقعیتی مشابه با سایر حیوانات قرار نمی‌دهند (و حتی از این هم بیشتر حیوانات درون خود آنها نیز به گونه‌ای  بار دیگر در چارچوب فرهنگ تعریف شده و از امکانات فرهنگی‌ای برخوردارند که  نسل پیشین آنها در طبیعت بکر از آن بی‌بهره بودند). بنابراین انسان ( اگر نگوئیم ناممکن است) به سختی ممکن است در موقعیتی واقعا جانوری و خارج از فرهنگ قرار بگیرد.

افزون بر این نباید این نکته مهم را نیز ناگفته گذاشت که این رویکرد دوگرایانه به شدت سلسله‌مراتبی شده است به گونه‌ای که نزدیکی به طبیعت هر‌چه بیشتر انسان‌ها را وادار به قرار گرفتن در رده‌های پایین‌تری از سلسله‌مراتب قدرت اجتماعی کرده و دوری از آن،  آنها را به رده‌های بالاتر سوق می‌دهد. اگر نگاهی به رابطه شهر- روستا بیاندازیم، می‌بینیم که روستا ( و در نگاهی دیگر و در درجه‌ای باز هم پایین‌تر عشایر) به دلیل نزدیکی بسیار زیادی که با طبیعت و ساختارهای طبیعی دارند به نسبت شهر و شهرنشینان که بیشترین فاصله را با طبیعت گرفته‌اند، یک سلسله‌مراتب قدرت کامل را نشان می‌دهند. نزدیکی به طبیعت در این معنا نزدیکی به موقعیت جانوری را معنا می‌دهد و نزدیکی به فرهنگ، به معنای  بالا رفتن در نظام ارزشی است که انسان را می‌تواند  به شکلی استعلایی شکوفا کند. در حد بالاتری از این ادراک ، انسان در خطی استعلایی به خداوند پیوند می‌خورد  در حالی که سایر موجودات در رده‌های پایین و پست جانوری باقی می‌مانند: رده‌هایی که هیچ‌گاه امکان ارتقا و رسیدن به مرحله تقدس را ندارند.

با این وصف رابطه طبیعت – فرهنگ رابطه‌ای بسیار پیچیده‌تر از آن است که در این تقلیل‌گرایی دوگرایانه اروپا‌محور می‌توان به آن رسید. مطالعات جدید نشان می‌دهند که در هر دو سوی این رابطه تداوم طبیعت در فرهنگ و فرهنگ در طبیعت ، ما در واقع بسیار تحت تاثیر  کلیشه‌های از پیش ساخته شده در تفکر  انسان‌گرایانه و انسان‌محورانه اروپایی بوده‌ایم.
تلاش کنیم موضوع را در هر دو محور بشکافیم و نخست به تداوم طبیعت درون فرهنگ بپردازیم: انسان به شدت طبیعت را تغییر می‌دهد. نمونه‌های روشنی از این تغییرات را می‌توان در  آنچه ما «بهبود» و «اصلاح» نوع و جنس گیاهان و جانوران می‌نامیم، مشاهد کرد. نمونه دیگری از آن را در تغییرات کارکردی در زیست جانوران و گیاهان یعنی بازتعریف کارکردهای آنها بنا بر نیازهای خود ما. با این صف آیا می‌توان پنداشت که طبیعت در برابر این تغییرات گسترده،  بی‌تفاوت و  خنثی بوده است؟ بی‌شک پاسخ به این پرسش منفی است. ادراک از یک حضور کاملا کنترل شده و شرطی و بازتعریف شده از طبیعت درون فرهنگ بیشتر از آنکه یک واقعیت مطلق باشد یک تصور انسانی است. گمان ما آن است که طبیعت را در شهر در پارک‌ها و در مواد غذایی  مغازه‌ها و تزئینات گیاهی و در باغ وحش‌هایمان محدود کرده و  زیر کنترل گرفته‌ایم. اما طبیعت افزون بر اینها،  بسیاری از ساخت‌ها و ساختارهای ناشناخته و شناخته شده دیگر نیز هست. اقلیم و آب و هوا از یک سو و  ساختارهای میکروبیولوژیک از سوی دیگر اشکالی از طبیعت هستند که کمتر به آنها به مثابه اشکال غیر‌قابل کنترل‌ (‌اشکال ویروسی) و  یا با کنترل محدود ( اشکال میکروبی) نگاه می‌کنیم: مصیبت‌های طبیعی نظیر زلزله‌ها، گردبادها و طوفان‌ها  و هم چنین اپیدمی‌های میکروبی و ویروسی که امروز بسیاری از جنبه‌های زندگی  ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند، مثال‌هایی از آن هستند که این اشکال طبیعی می‌توانند کاملا  موقعیت مسلط انسان را لااقل به صورت موقت از میان بردارند. بارها و بارها مشاهده کرده‌ایم که با فرا رسیدن یک اپیدمی و یا یک مصیبت طبیعی چگونه انسان‌ها متوجه موقعیت شکننده و ضعیف خود می‌شوند و چگونه گویی  با شتابی باور نکردنی به موقعیت‌های جانوری نخستین خود باز می‌گردند. انسان تغیرات زیادی در  گیاهان و ترکیبات طبیعی به وجود می‌آورد ولی طبیعت نیز  به نوبه خود بیشترین ضربات را بر انسان‌ها وارد می‌کند ( از اثرات گرم شدن اقلیم و سوراخ شدن لایه اوزون گرفته تا گسترش سرطان‌ها و ایدز و.  ..)

در تداوم فرهنگ در حوزه طبیعت نیز می‌توان بسیاری از پیش‌داوری‌های پیشین را کنار گذاشت: نخستین و شاید بزرگترین پیش‌داوری و تصور ذهنی ما انسان‌ها در آن بوده است که فرهنگ در تعریف‌های متعددی که به آن داده‌ایم امری صرفا «انسانی» است به عبارت دیگر امری است که نیازمند  رشد و تطور شعور انسانی در گذار از فرایند تاریخی خاصی از  تبادل با محیط بیرونی بوده است و اصل و اساس در آن  بعد «اکتسابی»‌اش است. این در حالی است که مطالعات  جانور‌شناسی هر روز در حال فرو ریختن یکی از این پیش‌داوری‌ها هستند. چندین پدیده که تاکنون صرفا پدیده‌هایی فرهنگی – انسانی تصور می‌شده‌اند از جمله  مبادله، ممنوعیت  ازدواج با محارم و زبان، هر‌چه بیشتر در جوامع حیوانی شناخته می‌شوند. نخستین جوامعی که ما با این پدیده‌ها روبرو شده‌ایم طبعا جوامع پستانداران پیشرفته به خصوص نزدیکترین آنها به ما یعنی شامپانزه‌ها و میمون‌های پیشرفته هستند اما  سایر مطالعات جانور‌شناسی به تدریج در حال فراتر رفتن از دیدگاه‌های نخستین هستند.  در واقع دیدگاه اولیه در آن بود که در نزد جانوران به شباهت‌های رفتاری با انسان‌ها برسیم و بر اساس مقایسه میان این شباهت‌ها و طبعا اختلافات در رفتارهایی که می‌توانست رفتارهای ژنریک و عمومی به حساب بیایند، به اثبات آن پرداخت که ساختار فرهنگ، ساختاری  تطوری بوده است که از جانوران پست‌تر به جانوران پیشرفته‌تر (پستاندارن) و سرانجام از آنها به انسان رسیده است. اما در مطالعات جدیدتر اصولا این نکته به زیر سئوال رفته است که باید از مقوله‌های یکسان در اشکال زیستی حرکت کرد. به عنوان مثال با توجه به تنوعی که می‌توان در رفتارهایی چون ارتباطات، تولید‌مثل، انتقال داده‌ها و دانسته‌ها و مبادلات و غیره در میان جانوران مختلف مشاهده کرد، اصولا نباید از اشکال کنونی به مثابه پیشرفته‌ترین و اشکال مورد استناد حرکت کرد، بلکه می‌توان تنوع را اصل گرفت و بدون آنکه اصل تطور را به زیر سئوال برد آن را در مسیرهایی بسیار متفاوت و بر خط سیر‌های موازی متعدد و بی‌شمار در نظر گرفت.

آنچه در اینجا می‌تواند به تفکر ما دامن بزند  رابطه قدرت و استیلاست. در این مورد نیز  به دلیل حرکت ما از درک نسبت به پدیده قدرت تنها در یک فرهنگ و تمدن خاص(اروپایی) اصل استیلا و مشروعیت داشتن آن بر اساس توانایی عملی انجام آن، بدل به اصلی پذیرفته شده است که بر همه ارکان و ساخت‌ها و ساختارهای زندگی ما  تعمیم‌یافته است: بنابر این اصل نه فقط استیلای کامل و بدون قید و شرط انسان بر طبیعت به سود تداوم یافتن حیات انسانی تا بی‌نهایت  پذیرفته‌شده می‌نماید بلکه ایجاد رابطه قدرت و استیلا میان انسان‌ها نیز کاملا پذیرفته‌شده می‌نماید. در این حال بر اساس همان تفکری که پیشتر به آن اشاره شد، سلسه‌مراتبی‌شدن انسان‌ها بر اساس نزدیکی یا دوری آنها از طبیعت و از جانوران به مثابه مشخص‌ترین شکل طبیعت سبب  مشروعیت دادن به قدرت گروهی از انسان‌ها بر گروه یا گروه‌هایی دیگر از آنها شده است: در اندیشه انسان سفید‌پوست اروپایی قرن نوزدهمی ( زمانی که استعمار در حال گسترش نظامی و اشغال جهان بود)  انسان غیر‌اروپایی به طور عام و انسان‌های افریقایی به طور خاص نزدیکترین موقعیت را به حالت حیوانی نشان داده و در نتیجه هر‌گونه رابطه استیلا و هر‌گونه اعمال خشونتی نسبت به آنها قابل توجیه بود. همین تفکر در اروپای فاشیست بین دو جنگ و در جنگ جهانی دوم نیز حاکم بود و در اینجا نیز ژرمن‌ها انسان‌های دیگر را نزدیکتر به حیوانات در نظر می‌گرفتند  به همین دلیل به اعمال خود مشروعیت می‌بخشیدند. امروز نیز همین تفکر به نوعی دیگر  در قالبی کاملا توجیه‌پذیر در بخشی از اندیشه توسعه مطرح است. به این ترتیب کشورهای توسعه‌یافته به خود اجازه می‌دهند که با مردمان کشورهای در حال توسعه چه در کشورهای خویش و چه در کشورهای خود آنها به هر نحوی که می‌خواهند ( و در خیلی از موارد همچون حیوانات‌) برخورد کنند  و این کار را برای خود به شکلی ناخود آگاهانه با تقلیل دادن آنها به موقعیت طبیعی یعنی در واقع موقعیت حیوانی توجیه می‌کنند.

در متن زیر که نوشته فرانسواز آرمنگو، استاد دانشگاه  رن (Rennes)  درفرانسه است ، موضوع این رابطه از دو دیدگاه انسان شناسی بیولوژیک و انسان شناسی ساختاری بررسی شده است.

رویکرد بیولوژیک

تمایز میان مطالعه بر طبیعت و مطالعه بر فرهنگ و یا دقیق تر بگوئیم کنار گذاشتن این تمایل که برای دگرگونی های فرهنگی توضیح های بیولوژیک جستجو شود، ظاهرا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پدید آمد و آن را باید یکی از پیآمدهای بالا گرفتن اهمیت نظریه داروینی تطور به شمار آورد. در این نظریه، انسان در جهان جانوری قرار داده شده و تابع همان فرایندهای تطوری قلمداد می شد. همانگونه که س.ه. کاتز(S.H.Katz) عنوان می کند:«فرهنگ و جامعه تا این زمان به صورت کاملا مجزا از تطور بیولوژیک بررسی می شدند». در حدود سال ۱۹۱۱ بود که (Boas) فصلی از کتاب خود « ذهن انسان ابتدایی» (The Mind of primitive Man) را با عنوان «جهانشمولی مولفه های فرهنگ» نوشت.   نظریه داروینی نیز در حوزه بیولوژیک تمایز انسانیت/حیوانیت را کم رنگ کرده و حتی از میان برده بود. و بدون شک به دلایل بیولوژیک بود که این تمایز بعدها در مکان هایی دیگر به وجود آمد. در این حال، برخورداری از زبان و فرهنگ به مثابه  مشخصات انحصاری انسان به حساب آمدند و پیامد روش شناختی این امر آن بود که دیگر توجهی به مطالعه بر زبان و فرهنگ در روابطشان با رفتارهای بیولوژیکی پایه ای آنها، انجام نمی شد بلکه بیشتر، از جمله در انسان شناسی امریکا، تلاش ها معطوف یافتن «جهانشمول های فرهنگی» مشترک در نوع انسانی شدند

ما با توجه به نظریات کاتز، پیش از هر چیز مطالعه بر عوامل اساسی نهفته در این جهانشمولی های فرهنگی را تشخیص  می دهیم. در سالهای دهه ۱۹۴۰ چندین اندیشمند تلاش کردند جهانشمولیت های فرهنگی را بیشتر در چارچوب شباهت میان مقوله ها و کمتر در چارچوب  مفاهیم محتوایی آنها بیابند، از جمله این افراد می توان به انسان شناسان زیر اشاره کرد: مورداک(Murdock)،«مخرج مشترک فرهنگ ها »، (The Common Denominator of Cultures) (در ر. لینتون (R.Linton) «دانش انسان در بحران جهانی»The  Science of )Man in the World Crisis)(1945)، مالینوفسکی ، «یک نظریه علمی درباره فرهنگ و مقالات دیگر» (A Scientific Theory of Culture and other Essays)(1944)، کلاکهان (Kluckhohn)،«ارزش های جهانشمول و نسبی گرایی انسان شناختی» (Universal Values and Anthropological Relativism)در «آموزش و پرورش جدید و ارزش های انسانی»  (Modern Education and Human Values)(1952)  و هرسکویتس(Herskovits)، «انسان و آثار او»)(Man and his Works)(1948). در مجموع مساله بر سر یافتن یک «نظریه مقولات جهانشمول فرهنگ» بود که کاری عظیم و پیچیده بوده و در عین حال مشکوک به نوعی خود محور بینی غربی به شمار می آمد. این جهانشمول ها نیز ساختارهایی تغییر ناپذیر نبوده و در نهایت به تعمیم دادن هایی تجربی شباهت داشتند. به طور کلی، چنین جهانشمول هایی شامل   پدیده هایی چون زبان، ارتباطات غیر کلامی، دین، جنگ، هنر، رقص، موسیقی، امور جنسی، مسکن، بهداشت و… می شدند. کلاکهان این جهانشمول را چنین معرفی می کرد:« یک ساختار عمومی وجود دارد که می تواند به صورت پایه ای برای بدیهی ترین و برجسته ترین اشکال نسبی گرایی فرهنگی به حساب بیاید. تمام فرهنگ ها در واقع پاسخ هایی کمابیش متمایز به پرسش هایی اساسی هستند که بیولوژی  انسان و کل موقعیت انسانی مطرح می کنند. بدین ترتیب می توان با حرکت از نقاط مورد استناد ثابت که خود ناشی از داده های بیولوژیک، روان شناختی و فرهنگی – اجتماعی زندگی انسانی هستند، مقایسه هایی آزاد میان فرهنگ های مختلف انجام داد». با این وجود می توان ادعا کرد که این اصل مورد اشاره کلاکهان مبنی بر استفاده از عناصر ثابت بیولوژیک به مثابه پایه جهانشمولیت های فرهنگی، ظاهرا مورد پذیرش انسان شناسی  فرهنگی و اجتماعی قرار نگرفته است. برای نمونه در اثری به اهمیت  کتاب گلداشمیت(Goldschmidt) یعنی «راه انسان»(Man’s Way)(1959) به صورت روشنی تلاش می شود بیولوژی انسانی از فرهنگ جدا شود. در این کتاب علیه رویکردهای تقلیل گرایانه چنین عنوان می شود:« فرهنگ، به عنوان مجموعه ای اکتسابی از اعمال، احساس های مشترک، و جامعه به مثابه نظامی از نفوذ ها و روابط سازمان یافته میان اعضای آن، هر دو از مشخصات جانوری انسان منشا گرفته اند. اما این مشخصات تنها شرایطی بسیار عمومی را ایجاد می کنند که درون آنها فرهنگ و جامعه به تحقق در می آیند. در حالی که  چنین مشخصاتی، نه اشکال فرهنگی را تعین می کنند و نه سازمان اجتماعی را ترسیم می کنند».
به طور خلاصه هر چند ممکن است در این چشم انداز،  با مطالعه بر رفتار انسانی بتوان برخی از عناصر ثابت بیولوژیک را – که مشخصات مشترک در تمام نظام های اجتماعی را تعیین می کنند- بیابیم، اما تکیه زدن بر اختلافات بیولوژیک برای توضیح تفاوت های آشکار  در رفتار اجتماعی کاری مشکل است.
افزون بر این، باید  به تمایزی اشاره کرد که کاتز در مطالعه بر عوامل به اصطلاح جوهری شباهت فرهنگ ها به آنها می پردازد، یعنی فناوری، اقتصاد و محیط زیست. بنا بر نظر کاتز: «برخی از قواعد مشترک در فرهنگ هایی که  هیچ گونه تماسی با یکدیگر نداشته و یا تماس اندک متاخری با یکدیگر داشته اند، قابل مشاهده هستند. برای نمونه در منطقه قطبی، محیط زیست گونه خاصی از لباس و مسکن را ایجاب می کند. محیط، نوع و منابع غذایی را محدود کرده و در عین حال نقش فناوری را برای استفاده از این منابع، اهمیت گروه ها و برخی دیگر از عوامل را تعیین می کند.»
اما هالوول(Hallowell) همه تلاش ها را در این زمینه ناکافی می داند و در کتاب خود «شخص، جامعه و فرهنگ» (Self, Society and Culture)(1960) با اصرار عنوان می کند: « مطالعات بر فرهنگ، رویکردهایی ذهنی را نشان می دهند که تماس خود را با فرایند بیولوژیک از دست داده اند.»

حال این پرسش مطرح می شود که نوزایی در این زمینه از کجا می تواند ریشه بگیرد؟ پاسخ آن است که به گونه ای بسیار غریب، این نوزایی را باید  تا اندازه ای از مطالعات انجام شده بر موقعیت جانوری به دست آورد. باز هم در سالهای دهه ۱۹۶۰ مطالعات بر میمون ها( از جمله در نزد واشبورنWashburn و دو ورDe Vore  و نخستی ها از جمله در نزد میادی  Miyadi  و ایماشینیImashini در ژاپن، هالHall در انگلستان، بولییر Bouliereدر فرانسه) اطلاعات تازه ای  درباره سازمان یافتگی پایه گروه های اجتماعی، خانواده، ارتباطات، استفاده از ابزارها و محیط زیست ارائه داده اند. اما برغم مشکلاتی که به مشخصه انسان شکل انگارانه استنادهای ما و به خطرات ذاتی تعمیم یافتگی این گونه کارها مربوط می شود، بی فایده نخواهد بود که برخی از عناصر بنیادین رفتار نخستی ها  را طبقه بندی کرده و تغییرات «فرهنگی» آن گروه ها را بنا بر نوع آنها بررسی کنیم، رفتارها و عادات گوناگونی که درون آنها اختلافات محیط شناختی نقشی مهم دارند

اما اگر بخواهیم یک نظریه تالیفی تطور ارائه دهیم باید بگوئیم  تطور انسانی، نه صرفا بیولوژیک است و نه صرفا فرهنگی، بلکه تطوری است زیستی – فرهنگی. همانگونه که ت. دو بژانسکی (T.Dobzhansky)  در سال ۱۹۷۲ می نویسد:«فرهنگ به یکباره به طور کامل و تغییر ناپذیر از آسمان فرو نیافتاده است، پایه ژنتیک آن رفته رفته از خلال گزینش طبیعی از میان عناصری انجام گرفته است که در نزد نیاکان انسانی مواد اولیه ای پیش فرهنگی را تشکیل می دادند. این پایه ژنتیک در پی مبادلات روشنی میان تطور بیولوژیک و تطور فرهنگی به وجود آمده است.»

رویکرد ساختاری

ممنوعیت ازدواج با محارم، انسان ها را وادار به ایجاد ارتباط با یکدیگر کرده و فرهنگ را بنیان می گذارد. این نتیجه گیری تکان دهنده ای است که مطالعه کلود لوی استروس در «ساختارهای خویشاوندی» (۱۹۴۸)عرضه می کند.

«شاید بتوان گفت این ممنوعیت با بیرون راندن خواهران و دختران از گروه هم خون خود و با انتخاب همسرانی که از گروه های دیگر بیرون آمده اند، سبب می شود که میان این گروه های طبیعی روابط وصلت به وجود آید، نخستین روابطی که می توان به آنها روابط اجتماعی نام داد. ممنوعیت ازدواج با محارم به این ترتیب جامعه انسانی را بنیان گذاشته و در یک معنی جامعه را به وجود می آورد.» بدین ترتیب ، نظام وصلت و دوسویگی که در گروه بیولوژیک طبیعی تولید مثل قرار می گیرد است که به نوعی این گروه را شکسته و فرهنگ را ایجاد می کند و در نتیجه مکان گذار طبیعت(تولید مثل) به فرهنگ(خویشاوندی) را نیز به وجود می آورد.

بنابراین فرهنگ بر اساس مبادله منظم و متقابل پایه گذاری می شود: زنان، کلمات و کالاها. فرهنگ بر اساس معیارهای متعددی ظاهر شده و شکوفا می گردد و به نوعی شامل مجموعه جامعه و نهادهای آن می گردد: منطق، زبان، حقوق، هنر، دین، آداب غذا و خواب، لباس ها، آرایش ها و پیرایش ها، فناوری های کالبدی، آداب اجتماعی. در عین حال  فرهنگ نظامی از خویشاندی است که به فرد تبار و هویت می بخشد. فرهنگ همچنین شامل قوانین عرفی و موازین مبادله اقتصادی، ابزارها، فناوری ها، شیوه های تولید و مصرف است. مشخصه مشترک همه این پدیده ها نیز آن است که یک «نظام قابل تحلیل در چارچوب نظامی عمومی تر» (۱۹۶۰) ایجاد می کنند. در میان عناصر این نظام عمومی یک انتخاب معنادار انجام می گیرد، عناصری که در واقع در نشانه ها هستند: «انسان ها از خلال نمادها و نشانه ها با یکدیگر وارد ارتباط می شوند، به باور انسان شناسی، که خود نوعی مکالمه انسان با انسان است، همه چیزها نماد و نشانه هایی هستند که به مثابه میانجی میان دو سوژه عمل می کنند.» بنابراین یک فرهنگ به مثابه نظامی از انتخاب های معنی دار دقیقا شامل «شیوه ای است که هر جامعه برای بیان خود و ارضای مجموعه نیازهای انسانی خود انتخاب کرده است.»

اما هر چند ممنوعیت ازدواج با محارم در آن واحد تنها ضابطه اجتماعی ای که محتوای جهانشمول دارد را، ایجاد و تنظیم می کند و گویای گذار از طبیعت  به فرهنگ است با این وجود نباید آن را یک گسست به حساب آورد زیرا تداوم در سطوح دیگر قابل مشاهده است: « لوی استروس بر آن است که انسان شناسی، حتی انسان شناسی اجتماعی، خود را با انسان شناسی طبیعی همبسته اعلام می کند و کشفیات آن را با علاقه زیادی دنبال می کند. زیرا هر چند پدیده های اجتماعی را باید موقتا از سایر پدیده ها جدا کرد و به گونه ای بررسی کرد که گویی سطحی خاص را تشکیل می دهند، اما ما به خوبی می دانیم که در واقع ظهور فرهنگ برای انسان یک رمز و راز است و این راز کشف نخواهد شد تا زمانی که نتوان مشخص کرد در سطح بیولوژیک چه تغییراتی در ساختار و کارکرد مغز رخ داده اند، تغییراتی که فرهنگ به طور همزمان هم نتیجه طبیعی و هم شیوه درک آنها به حساب می آید» (درس افتتاخیه کلژ دو فرانس ۱۹۸۰). لوی استروس بدون شک متفکری است که به بیشترین حد دغدغه تحلیل نظام های فرهنگی را در خود مختاری نسبی شان داشته است و نشان می داد این نظام ها، گویای انتخابی اصیل و معنا دار بوده اند. اما در عین حال لوی استروس کسی است که پایه طبیعی فرهنگ را یافته بود و آن را بار دیگر درون طبیعت جا داد. او همچنین دقت داشت که نشان دهد امر فرهنگی در طبیعت نیز وجود دارد:«الگوهایی که ممکن است آنها را صرفا فرهنگی قلمداد کنیم، در  طبیعت وجود داشته اند» (۱۹۶۶) برای نمونه می توان به مفهوم کد ژنتیک اشاره کرد « مفهومی که خود از نظریه زبان و ارتباطات گرفته شده است که پدیده هایی کاملا فرهنگی هستند.»

هنر نیز پدیده ای است که در آن همسازی طبیعت و فرهنگ بیان ویژه ای  می یابد:  اسطوره و  موسیقی دو مثال قانع کننده در این زمینه به حساب می آیند. در آنها، همچون در نشانه ها به طور  کلی، تلفیقی از امر محسوس و امر قابل درک، از طبیعت و فرهنگ به وجود می آید. و البته می توان تلاش کرد که از ترکیب آنها به ساختاری که  در منشا روح و طبیعت وجود دارد، رسید.

سرانجام باید توجه داشت که هر فرهنگی دارای مفهوم خاص خود از روابط میان طبیعت و فرهنگ است: « جامعه ای وجود ندارد، ولو هر اندازه هم ابتدایی، که ارزشی بالا به هنرهای متمدنانه همان هنرهایی که از خلال کشف و استفاده از آنها، انسانیت خود را موقعیت جانوری جدا کرده است، ندهد»(۱۹۶۱). با این وصف، در نزد انسان های ابتدایی، طبیعت پیش از فرهنگ قرار می گیرد و همچنین«زمینه ای است که بر اساس آن می توان امید داشت با نیاکان، با ارواح و با خدایان وارد تماس شد. بنابراین به باور آنها طبیعت، در درکی فرهنگی، نوعی “فراطبیعت” است. طبیعت مورد احترام است و حفظ می گردد. یک سرخپوست امریکایی اخیرا می گفت:”ما همه چیز را همانگونه که روح بزرگ آنها را آفریده باقی می گذاریم، در حالی که دیگران مسیر رودخانه ها را بر می گردانند” تمدن صنعتی رابطه ای به شدت استیلاگر با طبیعت برقرار می کند، یک گسست بیش از اندازه رادیکال  که “انسان گرایی” را فقر زده می کند، یک بهره برداری پرتوان و متراکم که کل انسانیت را فقیر می کند.»

لوی استروس حاضر نیست « به نام انسان گرایی این گسست میان انسان و سایر اشکال حیات را تقدیر کند» گسستی که «انتخابی برای انسان جز عشق به خویشتن به مثابه اصل اندیشه و عمل باقی نمی گذارد.»