نقد پسامدرن بر جامعه فراصنعتى، امروز سهمگینتر از هر زمانى پیامدهاى متناقض مدرنیته را به زیر سؤال برده است. موقعیت نامطمئن و مبهم انسانى مدرن که در میان دو قطب آشتىناپذیر قرار گرفته و بىآنکه بتواند یکبار براى همیشه درد و عذاب این انتخاب ناممکن را از خود دور کند، پیوسته از قطبى به قطب دیگر در نوسان است: از یکسو «منطق» انعطافناپذیر و خودکار فناورانه که همه مرزها را از برابر انسان برداشته و لذت و سودمندى را به تنها اصول راهبردى در زندگى وى بدل ساخته و براى نخستین بار در تاریخ انسانیت، «فرد» را از امکان بالقوه نابودى کامل «جامعه» برخوردار کرده است؛ و از سوى دیگر، «احساس» انعطافپذیر و مبهم اما ارادى و خودخواسته اخلاقى، که تمایل به بازیابى مرزهاى دینى کهن و گشایش مرزها و محدودیتهایى جدید را در انسان زنده مىکند، که باید بتوانند انگیزهها و آرزوهاى سرکش وى را مهار کنند و او را از خطرى که آزادى غرایز لذتجویانه تهدیدش مىکند، نجات دهند. جنگ میان فناورى و اخلاق آغاز شده است و موضوع این جنگ، هویتهایى است که گاه دستنایافتنى به نظر مىرسند.
بازیافت «هویت»هاى از دسترفته، یا آفرینش هویتهاى نو، در شرایطى بحرانى انجام مىگیرد که به دلیل از میانرفتن بیش از پیش معیارهاى سنجش ایدئولوژیک و حتى فلسفى، هرگونه داورى نسبت به «مثبت» یا «منفى» بودن آنها را کارى ناممکن جلوه مىدهد. هویتهاى فرهنگى متفاوتى همچون هویت دینى، هویت قومى، و هویت ملى چندان با یکدیگر تداخل یافتهاند و مناسباتى پیچیده و اغلب متناقض را با یکدیگر به وجود آوردهاند که امروز کمتر مىتوان به تحلیلى «عینى» از روابط آنها، که مبتنى بر واقعیتى قابل اثبات باشد، تکیه زد. و چنین فرایندهاى هویتسازى یا هویتیابى به همان نسبت که از چارچوب اشکال نهادینه و درحقیقت «قرارداد»هاى اجتماعى سیاسى بیرون مىرویم، ما را به سوى پهنههایى تعریفناشده و نوعى تکثر سست و آسیبپذیر مىکشانند که در آن جز به شکلى بسیار نسبى، مقطعى، و کمابیش ناتوان نمىتوان هویتهاى فرهنگى را تعریف کرد.
آنچه را در انسانشناسى مىتوان هویتهاى زیستى فرهنگى نامید، درون چنین پهنههایى قرار مىگیرند و هویت زنانه از بارزترین مواردى است که در فرایند شکلگیرى، در تداوم، و در پیامدهاى خود، سبب بروز تنشهاى درون و بینجنسى مىشود. آنگاه که پدیده توسعهنیافتگى را نیز بر این مجموعههاى متناقض بیفزاییم، به موقعیتى باز هم سهمگینتر مىرسیم که صرف دوام آوردن در آن، به توان و قدرتى شگفتانگیز نیاز دارد. موقعیت زن ایرانى در طول سه دهه گذشته چنین بوده است.
تکثر هویتى
«زن» بودن در ایران، به گمان ما، به دلایل و زیر فشار نیروهایى که از هر سو به ارائه تصویرى متفاوت از واقعیت بیرونى و یا از موجودیت نمادین «زن» تمایل دارند، واقعیت و نمادگرایىِ بسیار پیچیدهاى را به بازیگران اجتماعى تحمیل مىکند. این نیروها، دستکم در سه جهت اساسى، به تعریف هویت زنانه تمایل دارند: نخست در بُعدى رومانتیک، گذشتهنگر و در زمان، سپس در بُعدى کارکردى، عملگرا و همزمان، و سرانجام در بُعدى آرمانگرا، ارزشى، و آیندهنگر. این جهات متفاوت پیش و بیش از آنکه ابعادى متناقض با یکدیگر را بسازند، نوعى همسازى پویا را میان یکدیگر به وجود مىآورند که از راه تولید و بازتولید دائم اشکالى پیوندى، فرایند عمل اجتماعى را با وجود تمامى تضادهاى آشکارى که این عمل مىتواند میان تعاریف هویتى متفاوت از «زن بودن» از یکسو و موقعیتهاى واقعى یا نمادین «زن بودن» در چارچوبهاى فرهنگى اجتماعى از سوى دیگر ایجاد کند، ممکن مىسازد. بنابراین در هر یک از جهات مزبور مىتوان تعاریفى متعدد عرضه کرد.
رویکرد رومانتیک
در بُعد رومانتیک، زن ایرانى در دو چارچوب رومانتیسم ادبى و رمانتیسم دینى، براى بازسازى تصویرى از خود و استوارساختن اشکالى از تعلق سرچشمههایى بىشمار مىیابد. شعر کلاسیک ایرانى به ویژه در ریشهدارترین، رایجترین، و مردمىترین انواع آن؛ یعنى در آثار فردوسى (شاهنامه)، خیام (رباعیات)، و حافظ (غزلیات) با وجود برخى ناسازگارىها و انحرافها، از «زن» تصویرى دلپذیر و زیبا عرضه مىکند که بر نمادگرایىهاى هویتى جنسیت در ایران، اثرى عمیق برجاى گذاشته است: آمیزهاى از «زیبایى»، «ظرافت»، «عشق»، «مستى»، و «دلبری» و در همان حال «بىوفایى»، «بیرحمى»، «سرکشى»،«عاشقکشى»، و «شهرآشوبى». این تصویر، محورى «گناهآلود» و «عاشقانه» را در رابطه مذکر/مؤنث برجسته مىسازد که عمدتاً بر یگانگى تصویر «زن» و «طبیعت» منطبق است و خارج از چارچوب هویتیابىهاى نهادینه در قالب «خانواده» و نقش زن به مثابه محور بازتولید اجتماعى از خلال بازتولید زیستى (بیولوژیک) قرار مىگیرد و برعکس بر نقش او به مثابه محور نوعى لذتگرایىِ دیونیزى تأکید دارد. این رومانتیسم ادبى، چنان ریشههاى عمیقى در ذهنیت هویتى زنانه در ایران دارد که همواره یکى از محورهاى اساسى رابطه مردانگى/زنانگى را حتى در عصر امروز تشکیل مىدهد و تداوم آن را مىتوانیم به صورتى آشکار در هنر و ادبیات ایرانى تا امروز پى بگیریم. از این دیدگاه، حتى شاعرانى معاصر که به ظاهر رویکردى به شدت سنتشکن و مدرن داشتهاند (فروغ فرخزاد)، بیشتر از آنچه تصور مىشود در همین تصویرسازى رومانتیک از «زنانگى» قرار مىگیرند و اینکه تصویر مزبور در نزد آنان شاید براى نخستینبار از سوى زنانه بیان مىشود، به خودى خود سبب فاصله گرفتن از تصویر نمادین کهن نمىشود.
در برابر این رومانتیسم ادبى و شاعرانه، رومانتیسم دینى، تصویرى به ظاهرکاملاً واژگونه از هویت زنانه ارائه مىدهد. این تصویر، ریشه در تمثالشناسى اسلام شیعه و شخصیتهاى مقدس آن دارد که خود را در تاریخ اسلام، بیش از هر کجا در نمادگرایى شخصیتهاى مقدس چون حضرت خدیجه(س)، حضرت فاطمه(س)، حضرت زینب(س) و حضرت معصومه(س) بازمىیابد که صفاتى چون «تقدس»، «مهربانى»، «پرستارى»، «ازخودگذشتگى»، «شجاعت»، «عدالتجویى»، «شرم و حیا»، «پوشیدگى»، و «عفاف» و … را در خود گرد مىآورند. این نمادگرایى در رابطه مذکر مؤنث، برخلاف مورد پیشین بر انطباق تصویر «زن» بر «فرهنگ» و بر نقش اجتماعى او در نظام خویشاوندى (همسر، خواهر، مادر) در حفظ و تقویت بنیانهاى نهادینه این نظام و ارزشهاى اجتماعى آن تأکید دارد. هر دو این نمادگرایىها از خلال گروهى از اعمال اجتماعى، در بسیارى از موارد به گونهاى مناسکى تکرار شده و به صورتى متناقض در طول چندین قرن توانستهاند با یکدیگر همسازى، و تبلور خود را در نزد زن ایرانى بازسازى کنند. طبعاً «زن» بودن در اینجا، بازى سخت و ابهامآمیزى است که دو شخصیت «همسر» و «معشوق»، تمایلى دیونیزى را در برابر تمایلى آپولونى قرار مىدهند: لذت در برابر وظیفه، مرزشکنى در برابر خویشتندارى، برهنگى در برابر پوشیدگى.
رویکرد کارکردگرا
رویکرد کارکردى، زن ایرانى را در برابر نوعى «رسالت» و درعین حال نوعى «اجبار» به سازش با جهان مدرن و الزامات آن قرار مىدهد. دو تحول اساسى و مرتبط با یکدیگر در این حوزه، انطباق کارکردى با مدرنیته را ضرورى مىسازند: نخستین تحول، گذار تدریجى اما پیوسته خانوادههاى گسترده به خانوادههاى هستهاى است؛ و تحول دوم، گذار از شیوه زندگى روستایى و عشایرى به شیوه زندگى شهرى. هر دو روند در طول سه دهه اخیر به شدت جامعه ایرانى را دگرگون ساختهاند و هرچند نمىتوان جایگزینى را کامل و مطلق به شمار آورد؛ به عبارت دیگر، هرچند ما با خانوادههاى هستهاى واقعى با الگوى کشورهاى توسعهیافته و یا با شهرهایى زیر سلطه عقلانیت مدنى رو به رو نیستیم، بلکه بیشتر شاهد تبلور یافتن اشکال ظاهرى چنین نهادهایى هستیم که درون خود محتواهایى ترکیبى و پیچیده با اشکال و محتواهاى قبلى را جاى دادهاند، با این همه نمىتوان انتظار داشت که نظامهاى پیشین زیستى بتوانند در اینجا کارکردهاى سابق خود را به انجام برسانند. به عبارت دیگر، زنان در چارچوبهاى جدید، بخشى بزرگ از حمایتها و پیشزمینههاى فرهنگى محافظتکننده از خود را از دست مىدهند. در موقعیت جدید، نه فقط زنان دیگر نمىتوانند خواستار پوشش کامل نیازهاى زیستى خود از سوى نظام خویشاوندى باشند، بلکه هرچه بیش از پیش، در موقعیتى قرار مىگیرند که انتظارات خانواده از یکسو و انتظارات و توقعات جامعه مدنى از سوى دیگر از آنها بیشتر مىشود.
بدینترتیب، به همان میزان که نرخ شهرنشینى افزایش مىیابد، نیازهایى جدید به ویژه در حوزه رفاه مادى، ظاهر مىشوند که تأمین آنها نمىتواند صرفاً از سوى طرف مذکر هسته خانواده انجام بگیرد. مشارکت اقتصادى زنان در هزینه خانوار، هرچه بیشتر به امرى «بدیهى» بدل مىشود و عدم چنین مشارکتى مىتواند مبنایى براى محرومشدن زن از گروهى از امتیازات مادى به شمار آورده شود. از سوى دیگر، مشارکت اجتماعى و حضور زن در عرصه حیات «بیرونى» و به دست آوردن نوعى «شخصیت اجتماعى» نیز شرطى ضرورى براى حیثیت (پرستیژ)خانوادگى، به ویژه در اقشار متوسط و بالاى شهرنشین در مىآید. این حیثیت در جامعه مدرن قاعدتاً باید از خلال حضور زنان در کالبد اقتصادى (مشاغل) و سپس در کالبدهاى اجتماعى سیاسى بروز کند. این، طبیعتاً همان فرایندى است که در تاریخ کشورهاى توسعهیافته مشاهده شد: در طول انقلاب صنعتى، زنان ابتدا وارد حوزه اقتصادى شدند و سپس با حضور خود در عرصه اجتماعى هرچه بیشتر تمایلات برابرى اجتماعى سیاسى در آنها ظاهر شد تا سرانجام توانستند به موقعیتهایى نسبتاً برابر با مردان دست یابند. اما در کشورهاى در حال توسعه و به ویژه در کشور ما، وضعیت بدین گونه پیش نرفت. حضور اقتصادى زنان در بالاترین حد خود (کمى پیش از انقلاب ۱۳۵۷) چیزى در حد ۱۱ تا ۱۲ درصد بود و پس از انقلاب این نرخ نیز کاهش یافت و به حدود ۸ درصد رسید و سرانجام از دهه دوم انقلاب بود که ما بار دیگر به نرخ اولیه نزدیک شدیم و در حد ۱۰ درصد قرار گرفتیم. اما حتى این نرخ نیز تا اندازهاى زیاد توهمزاست، زیرا بخشى بزرگ از رقم این زنان در مشاغل ردههاى پایین و در حوزههاى شغلى صرفاً زنانه مشغول به کار هستند و حضور زنانه در مشاغل با کیفیت بالا به ویژه مشاغل مدیریتى به شدت پایین است. به همین دلیل نیز نمىتوان انتظار داشت که این حضور ضعیف منشاء تحولاتى عظیم در حضور اجتماعى سیاسى آنها باشد. با وجود این، به دلایلى دیگر، زنان از آموزشى تقریباً برابر با مردان برخوردارند و حتى به تدریج در حوزه تحصیلات عالى رقم زنان بر شمار مردان فزونى مىگیرد. این امر موقعیتى متناقض را به وجود مىآورد، به صورتى که بالارفتن سطح تحصیلات در زنان سبب بالارفتن انتظارات آنها از موقعیتهاى شغلى مىشود، اما این در حالى است که حتى در موقعیتهاى شغلى پایین نیز زمینهاى مناسب براى ورود گسترده زنان وجود ندارد. بنابراین، ما هرچه بیشتر و بیشتر زنانى تحصیلکرده داریم که با وجود تحصیلات طولانى خود مشغول خانهدارى و ادامه موقعیت اجتماعى خویش در وضعیتى دوگانه هستند؛ از یکسو مدرنیتهاى ناشى از ذهنیت راه یافته از خلال تحصیلات و از سوى دیگر ذهنیتى ناشى از وضعیت واقعى آنها به مثابه زنان خانهدار. این وضعیت متناقض، سبب مىشود که زنان نتوانند در کارکرد اجتماعى خود به هویتى مشخص دستیابند و حتى اصولاً نتوانند در این باره به تصمیمى قاطع و مؤثر برسند. بهاى رسیدن به موقعیت اجتماعى و حضور فعال در عرصه «بیرونى» و «عمومى» کاهش اقتدار زنانه در عرصه «درونى» و «خصوصى» است و این بهایى است که بسیارى از زنان ایرانى حاضر به پرداخت آن نیستند. بنابراین، هدفى سخت و متناقض را پیش مىگیرند که عبارت است از اصرار بر تمایل به حفظ اقتدار درونى و درعینحال تمایل و اصرار به برخوردارى از هویتى عمومى و حضورى قابل تأمل در سطح اجتماعى که امروزه، صرفاً بر ارزش و نمادگرایى به دست آمده از خلال تحصیلات استوار است.
در همین حوزه، با دوگانگى دیگرى نیز رو به رو هستیم که تبلورى است از تضاد نقش هویتى زن به مثابه محور یک حیات خانوادگى و نهادینه در شکل دادن به نظم جنسى جامعه از یکسو، و دیگر نقش هویتى زن به مثابه یکى از دو سوى مجموعهاى از فرایندهاى جنسى در جامعه که تحت تأثیر گفتمان مدرن – مقابله با افزایش بىرویه جمعیت و کنترل موالید، تحول روابط جنسى، بالارفتن سن ازدواج، و … – از حوزه تولیدمثل بیولوژیک جدا مىشود و گسستى هرچه عمیقتر با آن مىیابد. انتخاب میان این دو، درحقیقت به انتخاب و گزینشى در حوزه اخلاق جنسى جنسیتى تخصص دارد که بر گسست و همسازى میان سنت و مدرنیته منطبق است و در ارتباط با آن، در کنشى متقابل قرار مىگیرد و مىتواند ریشه بسیارى از بحرانهاى هویتى باشد.
رویکرد آرمانشهرى
سرانجام باید به رویکردى سوم نیز اشاره کرد و آن رویکردى آرمانگرایانه و دقیقتر گفته باشیم، آرمانشهرگرایانه است که در طول سه دهه اخیر و به ویژه مىتوان گفت در دهه اخیر، شاهد افزایش پیوسته آن بودهایم. این رویکرد تا اندازهاى زیاد در گفتمانهاى زنگرا (فمینیست) قابل مشاهده بوده که خود ناشى از تحول این جنبش و روند فکرى در کشورهاى توسعهیافته بوده است. این رویکرد که گاه با مقاومتهایى سخت از سوى جامعه رو به رو شده، لزوماً نتوانسته است حتى در میان زنان به نوعى اجماع دست یابد و بسیارى از زنان به دلایلى که در دو رویکرد پیشین به آنها اشاره شد، خود را در این رویکرد بازنمىشناسند. در واقع، رویکرد آرمانى از الگوهایى اجتماعى حرکت مىکند که قابلیت انطباق آنها با جامعه ایرانى جاى شک و تردید بسیار دارد.
دو فرض اساسى در این رویکرد به صورت محورى مطرح مىشوند: نخست آنکه موقعیت زن در جوامع توسعهیافته موقعیتى مطلوب و یا دستکم مطلوب نسبى است، و فرض دوم آنکه موقعیت زن در جامعه ما مىتواند از خلال یک برنامهریزى اجتماعى مبتنى بر ارادهاى سیاسى، به آن وضعیت مطلوب نزدیک شود. باید توجه داشت که این گفتمان در برخى از حوزههاى زندگى و برنامهریزى اجتماعى کنونى نیز، بدون آنکه خود را رسماً بدین عنوان مطرح کند، حضور تعیینکننده داشته است، مثلاً در حوزه آموزش با تکیه بر همین رویکرد، امروز برابرى نسبتاً کاملى میان زنان و مردان به وجود آمده است. با این وصف، در هر دو مورد، فرضهاى محورى این رویکرد را مىتوان به زیر سؤال برد. در مورد نخست هرچند دستاوردهاى جنبش زنگراى اروپایى و امریکایى را نمىتوان در بهبود موقعیت زنان انکار کرد، اما این دستاوردها آثار جانبى و بحرانزایى نیز داشتهاند که انسانشناسى زنگر که امروز بیشتر به نامیدن خود با عنوان «انسانشناسى جنسیت» تمایل دارد، تلاش کرده است گروهى از آنها را مورد نقد قرار دهد. مثلاً، انسانشناسان نمىتوانند با قاطعیت، تغییرات ریشهاى حاصل شده در نهاد خانواده و در مناسبات جنسى را امرى «مثبت» ارزیابى کنند و در برابر این تغییرات، تقریباً در همان موضع متناقضى قرار مىگیرند که متخصصان مهندسى بیولوژیک در سالهاى اخیر نسبت به تحولات شگفتانگیز این شاخه از علوم و توانایىهاى بىپایان آن داشتند. چگونه مىتوان درباره مسائلى پراهمیت چون «مشابهسازى» و «دستکارىهاى ژنتیکى» تنها از دیدگاه مثبت و با توجه به اثرات مهم آنها در از میان بردن بیمارىها و گرسنگى نگریست و پیامدهاى حاد و ناشناخته آنها را در حوزههاى فرهنگى اجتماعى نادیده انگاشت. در ارتباط با حوزههاى آرمانشهرگرایانه زنانه نیز همین بحث را مىتوان مطرح کرد. این بحث به ویژه زمانى بیشتر اهمیت مىیابد که به دومین فرض محورى رویکردهاى آرمانى بپردازیم، در واقع وجود هویتهاى چندگانه و متضاد در زنان جوامع در حال توسعه به طور عام، و در زنان ایرانى به طور خاص، سبب مىشود که ما با مواردى به شدت خاص رو به رو باشیم که نتوان درباره آنها با قاطعیت نظر داد و از الگوهاى از پیش تعیینشده، آن هم در جوامعى به شدت متفاوت با جامعه ما، برخورد کرد. عدم شناخت این مسئله مىتواند به واکنشهاى شدید اجتماعى و در جهاتى کاملاً معکوس با خواستهاى اولیه بینجامد. آنچه در ارتباط با رویکرد زنگرا و موقعیت زنان در پیش و پس از انقلاب اسلامى در ایران، شاهد بودیم، خود نمونهاى نسبتاً گویا براى وجود چنین پتانسیلهایى است.
چشماندازى بر پیوندها
درنهایت این پرسشها، امروز بیش از هر زمان دیگرى مطرح مىشوند: آیا در موجودیت زنانه ایرانى چه در بُعد ذهنى و چه در بُعد رفتارى و عملىِ آن با هویتى تعریف نشده رو به روییم یا با هویتى تعریفناپذیر؟ آیا اصولاً مىتوان امیدوار بود که در چشماندازى کوتاه یا میان مدت و یا حتى درازمدت این گره هویتى گشوده شود و زنان ایرانى از فشارى که کشش هویتهاى چندگانه بر آنها وارد مىکنند آزاد شوند و بتوانند در شرایطى مناسبتر حضور اجتماعى خود را کارا کنند و تنشهاى ناشى از برخوردهاى مشکلزاى حاصل از پیوندهاى منفى هویتى را به حداقل برسانند؟ دو پاسخ به این پرسشها ممکن است: نخست پاسخى بدبینانه و منفى. در این پاسخ که در واقع از یکى از گرایشهاى پسامدرن نیز منشأ مىگیرد، تناقض در اینجا نیز همچون موارد دیگر غیرقابل گرهگشایى است. در این باور، ریشه اساسى تناقض در خود مدرنیته نهفته است، بنابراین زمانى که بر موقعیت پرتنش و متناقض زن ایرانى نیز نظر مىافکنیم، درحقیقت باید آن را حاصل تضادهاى ناشى از تداوم مدرنیته در شرایط ویژه کشورهاى در حال توسعه بدانیم. اما باور دیگر، باورى خوشبینانه است. در این باور، خروج از تضادهاى ناشى از این موقعیت براى زنان ایرانى امرى مشکل، اما ممکن است. راهحلى که در این باور پیشنهاد مىشود، استفاده از پتانسیلهاى همسازى و پیوندسازى براى ایجاد هویتهاى جدید و خاصى است که بتوانند از قابلیت انطباق زیادى با محیط بسیار متغیر فرهنگى جامعه ایرانى برخوردار باشند و گذشته از آن، هویتهاى پویایى (دینامیکى) باشند که با انعطافپذیرىِ از پیشاندیشیده شده خود با گذشت زمان و در برابر موقعیتهاى متفاوت و نیروهاى کشش مختلفى که بر آنها اثر مىگذارند، بتوانند به نحو مطلوب عمل کنند.
به گمان ما باور خوشبینانه در این زمینه، تنها انتخاب نیست، اما بىشک بهترین انتخاب به شمار مىآید و تلاش اندیشمندان و متفکران اجتماعى باید بر آن باشد که پتانسیلهاى موجود در جهت تحقق یافتن این باور را تقویت کند. آنچه را که مىتوان نوعى «پیوندسازى مثبت» نامید، یعنى تأکید بر نقاط اشتراک و نه بر نقاط افتراق میان اشکال و محتواهاى متضاد در هویتهاى متفاوت، مىتواند راهحلى مناسب براى گرهگشایى از تنشهاى ناشى از بحرانهاى هویتى باشد. اگر خواسته باشیم چنین پیوندهایى را از آغاز با تکیه بر نوعى بنیادگرایى ایدئولوژیک رد کنیم، بىشک گرایش به سوى باور بدبینانه را تقویت خواهیم کرد. گرایشى که در درازمدت تنها راهحل را از میان رفتن یکى از دو الگو در روابط دوسویه، مىبیند و درنتیجه سبب فقیر شدن و انحصارگرایىهاى فرهنگى مىشود. چنین روندهایى نه فقط بحرانهاى هویتى را از سر راه بر نخواهند داشت، بلکه بر تعریفناپذیرى چنین هویتهایى، جز از دیدگاههاى انحصارطلبانه و طردکننده، تأکید و درنهایت آن تنشها را در جهت هرچه حادتر شدن تقویت خواهند کرد. بنابراین، تنها راهى که مىتوان امیدوار بود ما را به تعریفى از هویت پیچیده زن ایرانى در سه محور گذشته، حال، و آینده برساند، گذار از پیوندهاى پویا و اندیشمندانه فرهنگى انسانشناختى است.
