رویکرد تفسیری در انسان‌شناسی کلیفورد گیرتز (بخش دوم)

رویکرد تفسیری در انسان‌شناسی کلیفورد گیرتز / بخش دوم

 

گیرتز و مفهوم الگو

گیرتز دراین جملات بر نکته مهمی تأکید دارد که رویکرد نمادین به پدیدۀ دین را به خوبی روشن می‌کند. او بیشتر از آنکه به دنبال تعریف باشد، یعنی به نوعی به دنبال منشاءها باشد، در پی اشکال تبلور این معانی است که از دیدگاه او نقش محوری دارند.

موضوع نماد که خود یکی از مباحث کلیدی در انسان‌شناسی گیرتز به‌طور عام و همچنین در مباحث او در باب دین است را می‌توان با یک بحث ریشه‌شناسانه آغاز کرد. نماد یا symbol از ریشه یونانی sym به معنی همراه بودن و با هم بودن و bolus به معنای تکه‌ یا گلوله‌ای گلی است. اولین کاربرد سمبل در یونانی آن بود که دو نفر که تمایل داشتند به نوعی به یکدیگر شناسایی دهند، چیزی، مثل یک گلوله گلی را می‌شکستند و این دو چیز عاملی بود که آن‌ها در زمان مطلوب بتوانند از ترکیب تکمیل کننده آن دو به یکدیگر شناسایی دهند و معنایی ایجاد کنند. بنابراین در مفهوم سمبل می‌توان معنایی را یافت که در ابتدا گسستی در آن روی داده و پس از پشت سر گذاشتن آن گسست، بار دیگر بازتولید می‌شود: اینکه دو چیزی که در کنار هم قرار بگیرند، چیز سومی (معنایی) به وجود بیاورند. بنابراین هر شیئی، هر حادثه‌ای، هر عمل و هر رابطه‌ای و غیره می‌تواند یک نوع نماد باشد به شرط آنکه بتواند در یک تماس ایجاد معنا کند. لذا باید به این امر دقت داشت که نماد به خودی خود ایجاد معنا نمی‌کند. وقتی هر چیزی را که می‌تواند شکل نماد داشته باشد در یک موقعیت عدم رابطه قرار دهیم (در یک موقعیت انتزاعی عدم رابطه) معنایی زاده نمی‌شد (یا از میان می‌رود.) و چیز سوم تنها زمانی ظاهر می‌شود که رابطه‌ای در کار باشد. در این زمینه گیرتز بحث الگوها را پیش می‌کشد که خود موضوع پیچیده‌ای است و باید آن را از ارکان اندیشه او به حساب آورد. برای تشریح این بحث ابتدا نقل قولی دیگر از گیرتز می‌آوریم:

«الگوهای فرهنگی یا مجموعه‌های نمادین را باید سرچشمه‌های برونی اطلاعات به شمار آورد. برونی بودن آن‌ها از آن رو مورد تأکید است که این سرچشمه‌ها برون از توده کالبدی ارگانیسم‌های فردی و در جهان بین‌ذهنی فهم عمومی قرار می‌گیرند که همه انسان‌ها درون آن زاده شده و پس از مرگ آن را بر جای می‌گذارند. منظور از سرچشمه‌های اطلاعات آن است که الگوهای مزبور مثل ژن‌ها، طرح‌ها یا قالب‌هایی هستند که به فرایندهای بیرون از خود شکل غایی می‌دهند (…) الگوهای فرهنگی برنامه‌هایی را عرضه می‌کنند که به نهادینه شدن فراینده‌های اجتماعی و روان‌شناختی منجر شده و رفتار عمومی را شکل می‌دهند.» (گیرتز ۱۹۶۶: ۶)

گیرتز در اینجا از وجود «منابع اطلاعات» صحبت می‌کند، منابع یا سرچشمه‌های اطلاعات،‌ ذخایری هستند که برای ساختن امر بیرونی به کار گرفته می‌شوند. این سرچشمه اطلاعات به نظر گیرتز در مورد فرهنگ و الگوهای فرهنگی یک منبع اطلاعاتی بیرونی است و این منبع اطلاعات بیرونی به این دلیل اهمیت دارد که می‌تواند به یک رفتار یا عمل اجتماعی تبدیل شود. ولی بین این دو چیزی قرار می‌گیرد که گیرتز به آن «جهان‌بینی ذهنی» می‌گوید. گیرتز نیز به این دلیل این منابع را اطلاعاتی بیرونی می‌داند که در این جهان‌بینی ذهنی قرار گرفته‌اند. این جهان‌بینی ذهنی چیزی است که در یک فضا، مثل فضای یک سخنرانی جریان دارد. در این فضا،‌ شخصی سخن می‌گوید و گروهی نیز گوش می‌کنند و پس از لحظاتی دیگران می‌توانند صحبت کنند و مباحثی در این میان مطرح شود. این فضای به وجود آمده ولو آنکه سکوت مطلق نیز بر آن حاکم باشد، یک فضای بین ذهنی است. آدم‌هایی که در این فضا جمع می‌شوند را می‌توان به مثابۀ خرده‌کیهان‌ها (microcosm) یا جوامع خردی در نظر گرفت که نمایندگانی از کلان‌کیهان (macrocosm) یا کلان جامعه خود هستند و میان خود یک جهان بین ذهنی ایجاد می‌کنند. این آدم‌ها یکدیگر را می‌بینند و در این دیدن یکدیگر، ذهنشان دائماً در حال تفسیر است. موقعیت‌ها و نمادهایی را که این جهان بین ذهنی به آن‌ها می‌دهد، دائماً دریافت و تفسیر می‌کنند. در حقیقت آن‌ها در این تفسیر آن جهان بین‌ذهنی را ایجاد می‌کنند. گیرتز به این دلیل آن را بیرونی می‌نامد که اگر یکی از این افراد از این جهان خارج شود، این جهان به کار خودش ادامه می‌دهد ولو آنکه با رفتن این فرد در آن تغییراتی ایجاد شود. مسئلۀ اصلی در این میان تغییر نیست بلکه تداوم عملکرد این جهان بین ذهنی است. یک موضوع پیش از اینکه در ذهن یک فرد جریان داشته باشد، در جایی جریان دارد که بیرون از ذهن اوست. این فضا همان فضای بین ذهنی است که با وجود نامرئی بودن یک فضای واقعی است که وجود دارد و تأثیر‌گذار است. گیرتز بر این مبنا وارد بحث الگوها می‌شود. او این بحث را به عنوان نکته‌ای محوری برای خود در می‌آورد که می‌تواند انسان‌ها را از جهان حیوانی جدا کند و فرهنگ را نیز از آنچه که بدان غریزۀ حیوانی گفته می‌شود. تفکیک کند. گیرتز الگوها را به دو صورت مطرح می‌کند:model for و model of که می‌توان آن‌ها را به این صورت ترجمه کرد: «الگویی برای چیزی بودن» و «الگویی از چیزی بودن» (همان: ۷-۸). از نظر گیرتز درجهان حیوانی و انسانی (که گیرتز در این بحث آن‌ها را یکسان می‌گیرد) الگوها وجود دارند. اما این الگوها از نوع الگویی برای چیزی هستند و نه از نوع الگویی از چیزی. به عنوان مثال وقتی گیرتز ساختار ژنتیک را بررسی می‌کند، معتقد است که در این ساختار یک سرچشمه اطلاعاتی وجود دارد که این سرچشمه در حقیقت یک الگو برای چیزی است. پرسش این است که این الگو برای چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش مثالی بیاوریم: در جهان حیوانی ساختار ژنتیک ما طوری تنظیم شده است که ما را وا دارد به سمت تغذیه یا تنفس برویم در نتیجه از طریق تنفس می‌توانیم این کالبد را زنده نگه داریم. حال اگر در فضایی مثل فضای یک سخنرانی یک بحران یا یک فاجعه مثل یک آتش‌سوزی اتفاق بیفتد، افراد همه قواعد و احترام‌ها و اخلاقیات این فضا را کنار می‌گذارند و به سمت محل خروج هجوم می‌برند و حتی ممکن است یکدیگر را زیر پا له کنند. آنچه افراد را به این کار وادار کرده و سبب می‌شود همه ملاحظات فرهنگ را کنار بگذارند به تعبیر گیرتز همان الگویی برای چیزی است یعنی ساختار ژنتیکی که به افراد دیکته می‌کند که مهم‌ترین مسئله برای آن‌ها تنفس و حفظ جانشان است و همه چیزهای دیگر بعد از آن معنا پیدا می‌کنند زیرا اگر تنفس قطع شود، فرد چند دقیقه‌ای بیشتر زنده نخواهد ماند. حال اگر این موضوع یعنی تنفس حل شود، فرد می‌تواند به امور دیگری بپردازد. این مسئله را در موارد دیگر نیز می‌توان‌ دید، مثلاً در مورد تغذیه که اگر محدود شود، کالبد را وادار می‌کند رفتارهایی خاص را انجام دهد که گاه آن‌ها را رفتارهای غریزی می‌نامیم ولی در نظر گیرتز همان الگویی برای چیزی هستند. در امر تغذیه نظمی وجود دارد که کالبد بر اساس آن کاری را انجام می‌دهد. به نظر گیرتز این الگو می‌تواند به اشکال به ظاهر نمادین تبدیل شود ولی در واقع نمادین نیستند. به عنوان مثال رقص زنبورهای عسل این گونه است. این رقص که نمادشناسی و معنای حرکات آن امروزه کاملاً شناخته شده است، بنا بر نظر گیرتز یک رابطه نمادین نیست بلکه بدین معناست که سرچشمه الگویی که گیرتز آن را الگویی برای چیزی می‌نامد به شکل غریزی به یک حرکت کالبدی تبدیل شده است و به شکل غریزی نیز درک می‌شود. در جهان غیر جاندار هم اینگونه است. گیرتز مثالی می‌آورد: اینکه وقتی از بالای کوهی نهری شروع به حرکت می‌کند، مسیرهایی را که روی کوه «انتخاب» می‌کند و پایین می‌آید، در واقع «انتخاب»هایی است که اولین موج‌های آب انجام داده‌اند: نوعی ترسیم الگو برای دیگران، برای موج‌ها و آب‌هایی که در پی خواهند آمد. به این ترتیب الگویی برای پایین آمدن آب‌ها از کوه ایجاد می‌شود. این مسئله در مورد انسان هم صادق است. هر انسان علاوه بر شکل غریزی تا زمانی که از یک مدل بیرونی به یک ساخت برسیم در یک حالت الگویی برای چیزی قرار دارد، به عنوان مثال از روی یک نقشه بیرونی یک سد را بسازیم در اینجا یک عمل الگو برای چیزی اتفاق می‌افتد.

از سوی دیگر، الگویی از چیزی یک شکل کاملاً انتزاعی و نمادین است. زمانی که ما از طریق یک سرچشمه و منبع نمادین می‌توانیم به درک واقعیت بیرونی برسیم، در حالت الگویی از چیزی هستیم. بنابراین الگوی واقعیت بیرونی را در یک سطح انتزاعی و نمادین پیدا می‌کنیم. گیرتز در این مورد چنین می‌نویسد:

«در مورد نخست یعنی الگویی از چیزی، مسئله بر سر آن است که با دست‌کاری رفتاری نمادین آن‌ها را به چنان ترکیبی برسانیم که به انطباق با یک نظام غیرنمادین از پیش استقرار یافته برسند. مثلاً وقتی ما می‌خواهیم با کمک یک نظریۀ هیدرولیک با طراحی یک چارت سعی کنیم طرز کار یک سد را درک کنیم، نظریه یا چارت به مناسبات فیزیکی به گونه‌ای شکل می‌دهد که ساختار آن‌ها بتواند به شکل فشرده‌ای به بیان در‌آمده و قابل درک شود. در اینجا با یک الگویی از واقعیت سروکار داریم. در حالت دوم یعنی در الگویی برای چیزی تأکید بر دست‌کاری نظام‌های غیرنمادین به‌گونه‌ای است که مناسبات آن‌ها در یک نظام نمادین به بیان در آید. مثل زمانی که ما یک سد را بنا بر مشخصاتی که در نظریه هیدرولیک یا دستورهای یک چارت آمده می‌سازیم، در اینجا نظریه الگویی است که بر اساس رهنمودهای آن مناسبات فیزیکی سازمان می‌یابند و بنابراین الگویی برای واقعیت است. زمانی که ما الگویی برای واقعیت عرضه می‌کنیم در یک الگوی جانوری و طبیعی هستیم ولی زمانی که ما واقعیت را بر اساس یک الگوی انتزاعی درک می‌کنیم در یک الگوی فرهنگی هستیم.» (همان:۸)

 

مفهوم الگو و رویکرد به پدیدۀ دین در نزد گیرتز

علاوه بر این گیرتز نکته دیگری را نیز مطرح می‌کند که این بحث را تا حدودی پیچیده‌تر می‌سازد و آن اینکه ما در بین این دو الگو در چرخش هستیم. گیرتز به این مسئله intrans-possibility می‌گوید که می‌توان آن را «تبدیل متقابل» ترجمه کرد. این نکته بدین معناست که خاصیت فرهنگ انسانی در آن است که دائماً الگویی از چیزی را به الگویی برای چیزی تبدیل کند و برعکس. این مسئله‌ای‌‌ است که در انسان‌شناسی آن را تبدیل فرهنگ به طبیعت یا برعکس، و یا تبدیل بیولوژی به فرهنگ و برعکس، عنوان می‌کنند. بر این مبنا وقتی گیرتز به موضوع دین می‌رسد جمله‌ای می‌آورد که ۵ گزاره را در آن مطرح می‌کند و سپس این گزاره‌ها را تشریح کرده و مفاهیمی را در رابطه با آن‌ها به بیان در می‌آورد. او می‌نویسد:

«دین عبارت است از (۱) نظامی از نمادها که (۲) سبب استقرار خلق و خوی‌ها و انگیزه‌هایی قدرتمند و فراگیر و پایدار در انسان‌ها می‌شود و برای این هدف (۳) از طریق شکل دادن به مفاهیم عام درباره هستی عمل می‌کند و (۴) باعث احاطۀ این مفاهیم با هاله‌ای از واقعیت‌‌بودگی می‌شود (یعنی این مفاهیم را در هاله‌ای از واقعیت‌بودگی فرو می‌برد) به نحوی که (۵) خلق و خوی‌ها و انگیزه‌های مزبور به صورت تنها واقعیت‌های ممکن در می‌آید.» (همان:۴).

 

نخستین گزاره این است که دین نظامی از نماد‌هاست، که هدفش ایجاد نوعی کنترل کالبدی است، یعنی آنکه بتواند از طریق ایجاد انگیزه‌ها و رفتارها کالبد را کنترل کند و این کنترل (به وجود آمدن دین) از طریق ایجاد مفاهیم عام در مورد هستی است و در وهله بعدی، این مفاهیم به تنها مفاهیم ممکن تبدیل می‌شوند. گیرتز در واقع بحث خود را درباره دین به درون پرسمان (پروبلماتیک) دین در انسان‌شناسی می‌برد و دو شخصیت را در مقابل هم قرار می‌دهد که این دو شخصیت از یک طرف برونیسلاو مالینوفسکی و از طرف دیگر لوسین لوی برول هستند. مالینوفسکی مفهومی با عنوان عمل‌گرایی ابتدایی (primitive pragmatism) را مطرح می‌کند و لوی برول مفهوم «عرفان ابتدایی» (primitive mysticism) را. گیرتز این دو مفهوم را زیر سؤال می‌برد لیکن بر آن است که این دو مفهوم دو قطب یک بحث هستند که آن بحث در تاریخ انسان‌شناسی با عنوان ذهنیت ابتدایی شناخته شده است. اشکالی که در بحث مالینوفسکی هست این است که او می‌خواهد بحث دین را به نوعی کارگردگرایی مصلحت‌گرایانه تقلیل بدهد، یعنی در نهایت دین را از طریق کارکردهایی که در یک زندگی ابتدایی می‌تواند داشته باشد، توضیح بدهد. اشکال بحث لوی برول نیز در این است که (برخلاف مالینوفسکی) بر آن است که مفهومی کاملاً بیگانه و جدا از جامعه ابتدایی را به جامعه‌ای که هنوز شرایط عرفانی را ندارد، پیوند می‌دهد. به نظر گیرتز مشکل هر دو متفکر در آن است که کامل نبودن تفسیرشان از عقل سلیم است. او در مقاله مفصلی با عنوان «عقل سلیم به مثابۀ فرهنگ» به‌طور مشروح به این موضوع پرداخته است. اینکه چگونه می‌توان رابطه عقل سلیم را با زندگی به عنوان فرهنگ تعبیر و تفسیر کرد. گیرتز برای این مسئله اهمیت زیادی قائل است زیرا معتقد است که در نهایت بسیاری از امور و موضوعات در همین سطح تعیین می‌شوند از جمله در بحث دین که گیرتز معتقد است: درک عدم کفایت بودن مفاهیم موجود در عقل سلیم را می‌توان به عنوان یکی از منشاءهای دین مطرح کرد. زمانی که عقل سلیم نمی‌تواند در طبقه‌بندی‌های خودش یک سری از مسائل را توضیح دهد، ‌این مسئله سبب می‌شود که به سمت عرصه‌ای نمادین برود و دین را به وجود بیاورد (گیرتز، ۱۹۶۸). گیرتز در نهایت در حوزه دین بر آن تأکید دارد که: ‌بحث اساسی بر سر این نیست که تعریف دین چیست، بحث بر سر آن است که بروز دین چیست [و چگونه اتفاق می‌افتد] ادیان چگونه تبلور می‌یابند و خود را ظاهر می‌کنند و چگونه منابع پشتیبانی‌کننده خویش را به دست می‌آورند؟ (همان)

در واقع بحث گیرتز آن است که ادیان چگونه منابع اطلاعاتی بیرونی خود را که بر آن‌ها اتکا می‌کنند به دست می‌آورند و با چه سازوکارهایی این منابع خود را به نظام‌های نمادین داخل دین تبدیل می‌کنند؟ در این رابطه گیرتز به موضوع مناسک اشاره می‌کند و معتقد است که: اعتقاد دینی حاصل عمل اجتماعی و روان‌شناختی نمادهای دینی است و چارچوب اصلی آن مناسک است. مناسک عبارت‌اند از سازوکارهای اصلی که از خلال آن نه فقط فرد با جهان روبرو می‌شود بلکه جهان را به عنوان بخشی از شخصیت خود درونی می‌کند. (همان)

به عبارت دیگر مناسک ابزاری است برای ورود جهان به درون انسان ‌که این ورود بنا بر پرسمان گیرتز از طریق تفسیر و تبیین جهان در طی مناسک انجام می‌گیرد. بر این مبنا گیرتز معتقد است که سکولاریزه شدن دین سبب ایدئولوژیک شدن آن می‌شود. در حقیقت در این حالت دین از شکل سازوکار اصلیی که داشته خارج می‌شود. نکته دیگری که گیرتز به آن اشاره می‌کند نکته‌ای روش‌شناختی و محتوایی درباره رویکرد او در مورد دین است. وی معتقد است که: «دین در واقع یک تجربه است، تجربه‌ای که ما زمانی به سراغش می‌رویم که پایان یافته باشد.» با این جمله گیرتز در واقع بر آن تأکید دارد که وارد شدن در تماس با افراد در حین مناسک یا عمل قدسی، عملاً ناممکن است. بنا بر تعریف وقتی‌که فرد در حال انجام عمل قدسی است، از واقعیت جدا می‌شود و لذا قابل دسترسی نیست. یعنی عملاً زمانی امکان تماس با یک مؤمن به وجود می‌آید که عمل قدسی او و تجربه قدسی او پایان یافته باشد. از نظر گیرتز چیزی که در عمل اتفاق می‌افتد یک «دین تجربه شده» است و آنچه محقق بر روی آن کار می‌کند به تعبیر او یک «دین به یاد آورده شده» (Remembered religion) (همان). در اینجا گیرتز مقایسه‌ای با فرویدیسم انجام می‌دهد و بر آن است که شباهت با فرویدیسم را می‌توان از آن لحاظ توجیه کرد که کار محقق بر رؤیایی به یاد آورده شده انجام می‌گیرد و نه بر خود رؤیای اصلی. رؤیای واقعی یک امر غیرقابل دسترس است و زمانی که فرد در رؤیاست از دسترس محقق خارج است، ولی فرد رؤیا را تجربه می‌کند و این تجربه‌ای است که روانکاو به‌آن دسترسی ندارد. بنابراین به باور گیرتز از آنجا که فردی که رؤیا را تجربه کرده در به یاد آوردن آن، رؤیا را بازسازی می‌کند، لذا این عمل یک عمل تفسیری است، تفسیری خیالین که بر واقعیت ذهنی انجام گرفته است. در عمل دینی [و در تجربه دینی]، دین به یادآورده شده یک بازتفسیر است از تجربه واقعی که در حوزه قدسی اتفاق افتاده است. این مسئله یک مشکل روش‌شناختی نیز هست. عده‌ای از انسان‌شناسان در برابر این مشکل، بحث مشاهده مشارکتی را مطرح می‌کنند که ساده‌ترین و در عین حال سطحی‌ترین پاسخ نیز هست. مسلماً گیرتز نیز با مشاهده مشارکتی آشنایی دارد ولی بحث اساسی در غیر ممکن بودن [مشارکت در تجربه دینی دیگران] است. پژوهشگر چگونه می‌تواند وارد عرصۀ قدسی دیگران شود و پژوهش انجام دهد. پژوهشگر همیشه رابطه‌ای اتیک با حوزه قدسی دارد و رابطه امیک برای او ناممکن است، البته نه به‌طور عام بلکه رابطه امیک به‌طور خاص در عرصه دینی و تجارب قدسی غیر ممکن است. به عنوان مثال نمی‌توان وارد نماز و دعای کسی شد، کاری که پژوهشگر در رابطه با نماز یا دعا می‌کند صرفاً تماشای اتیک آن‌ها و تفسیر آن‌هاست. محقق فقط کسی را می‌بیند که بدنش را با نظم خاصی حرکت می‌دهد و جملاتی را زیر لب ادا می‌کند. اما این حرکت بدن یا گفتارهای زیر لب نیستند که تجربه قدسی را می‌سازند، بلکه چیز دیگری در تجربه قدسی هست که نوعی عدم دسترسی بدان را ایجاد می‌کند. گیرتز این نکته را هم اضافه می‌کند که تجربه قدسی این خصوصیت را دارد که پیوسته نیست و افراد در قسمت اعظم زندگی‌شان در تجربه های غیر قدسی هستند و اینکه چقدر حوزه قدسی بر حوزۀ غیر قدسی و برعکس مؤثر است، خود بحث مهم دیگری است.

نکته آخر اینکه در مورد الگوهای فرهنگی از جمله الگوهای دینی یکی از مسائل مورد بحث رابطه بین قدرت یک الگو و گستره آن است. البته این رابطه باید به شکل دینامیک و انعطاف‌پذیری تحلیل شود. قدرت باید به نوعی تعبیر شود که گیرتز نام آن را تحلیل عمومی می‌نهد و به تحلیل خود بر گسترۀ آن نیز نام تحلیل افقی می‌دهد. به عنوان مثال محقق می‌تواند از یک تحلیل افقی به این نتیجه برسد که گروه بزرگی عبادتی را انجام می‌دهد ولی در یک تحلیل عمومی مسئله این است که کسانی که این عبادت را انجام می‌دهند، با چه عنوانی آن را انجام می‌دهند. آیا همه کسانی که نماز می‌خوانند یک نوع رابطه قدسی ایجاد می‌کنند و با یک نوع تراکم نماز را می‌خوانند. بحث در اینجاست که در این مورد چگونه این دو حالت بر یکدیگر انطباق پیدا می‌کنند و بر یکدیگر اثرگذاری می‌کنند. این بحث به صورت‌های دیگری نیز در چارچوب مباحث شکل‌گرایی و بی‌شکلی دینی هم مطرح است.

نتیجه‌گیری

درک رویکرد گیرتز به پدیدۀ دین باید بر اساس تأکید بر روش‌شناسی تفسیری وی در انسان‌شناسی انجام بگیرد که وی را کاملاً از دو سنت اساسی علوم اجتماعی در برخورد با این پدیده یعنی سنت تطورگرا و سنت کارکردگرا که هر دو را هم در جامعه‌شناسی و هم در انسان‌شناسی شاهد بوده‌ایم، جدا می‌کند. اینکه خواسته باشیم دین را بر اساس شکل و واقعیت موجودیت آن در جوامع موسوم به ابتدایی و یا اشکال حاشیه‌ای آن در جوامع توسعه یافته درک کنیم و یا اینکه خواسته باشیم آن را بر اساس کارکرد‌هایش در هر جامعه‌ای بفهمیم هر دو نوعی ادعا را در خود نهفته دارند و آن اینکه پدیدۀ دین نه پدیده‌ای ذهنی و به دور از دسترس ما در قالب‌های نهفته در نمادها و ساختارهای خودآگاه و ناخودآگاه شناختی–زبانی، بلکه پدیده‌ای است که در چارچوب سازوکارهای مادی جامعه قابلِ یافتن و تحلیل است. گیرتز در رویکرد خود بر عکس همانگونه که در مورد فرهنگ این کار را می‌کند، در مورد دین نیز معتقد است که ابتدا باید از ساختارهای ذهنی و نمادین حرکت کرد تا بتوان در نهایت به درک کنش‌های کنشگران اجتماعی نائل آمد و این درک نیز لزوماً نمی‌تواند بر اساس قوانین عقلانی کنش اجتماعی انجام بگیرد زیرا از زمانی که وارد حوزۀ ذهنیت و نمادگرایی تفسیری می‌شویم، سطوح شناخت و تحلیل چه از بیرون نسبت به کنشگر و چه از جانب خود کنشگر به خود، تغییری اساسی می‌کنند و این تغییر بیش از هر چیز در همان سطح نمادین و تفسیری قابل درک است و هر اندازه به سطح کنش اجتماعی و محسوس بیشتر نزدیک می‌شویم، رابطۀ میان این دو سطح کمتر قابل احساس و یا بهتر بگوییم قابل مشاهده مستقیم هستند. اما این بدان معنی نیست که درک چنین کنش‌هایی از رویکردی اجتماعی ناممکن است و بنابراین باید علوم اجتماعی را به سود فلسفه کنار گذاشت. گیرتز در حقیقت به دنبال راهی بینابینی است: اینکه بتوان از طریق تفسیر وارد شد ولی در نهایت به واقعیت در شکل محسوسش بازگشت و آن را در چارچوب «تفسیر» بازسازی کرد. از این لحاظ گیرتز چاره‌ای جز آن ندارد که به سوی نوعی ساختارگرایی حرکت کند که طبعاً با ساختارگرایی از نوعی استروسی متفاوت است اما نمی‌توان انکار کرد که از همان مقولات ذهنی برای شناخت اجتماعی استفاده می‌کند. اینجاست که به روش‌شناسی گیرتز به مثابۀ کلید راه‌گشای درک شناخت وی از پدیدۀ دینی می‌رسیم.

روش‌شناسی تفسیری گیرتز مبتنی بر اولویت دادن به متن است. او معتقد است که واقعیت اجتماعی را باید به صورت یک متن مشاهده کرد و همان‌طور که یک متن را تفسیر می‌کنیم می‌بایستی آن را نیز تفسیر کنیم. بحث متن‌بودگی (Textuality) البته خاص گیرتز نیست و در عرصه‌های مختلف به خصوص در فلسفۀ پسامدرن و در نزد فیلسوفانی مثل دریدا نیز مطرح می‌شود. روش در اینجا، نوشتن درباره واقعیت و اجازه دادن به متن است برای اینکه بتواند بار معنایی بسیار سنگینی پیدا کند. به همین دلیل کسانی مثل گیرتز و دریدا و … نوشته‌های بسیاری دارند و در عین حال خصیصه این نوشته‌ها آن است که تقریباً هیچ کدام این نوشته‌ها، متن‌هایی طولانی و به یک عبارت متن‌هایی که بتوان به صورت متعارف به آن‌ها متون آکادمیک گفت نیستند. اغلب کتاب‌های گیرتز مجموعه مقاله‌های او هستند و گیرتز از این ویژگی به این صورت دفاع می‌کند که رفتن به سمت یک متن بزرگ، رفتن به سمت ایجاد یک روایت بزرگ است و می‌بایست از این روایت بزرگ هم دفاع کرد و این مسئله همان جاده بزرگی است که ویتگنشتاین از آن سخن می‌گفت. در حالی که رفتن به سمت یک متن کوتاه همچون یک مقاله، همانند استفاده از یک جادۀ کوچک ولی در دسترس است. این روش تا حدود زیادی به نقد ادبی هم شبیه است، یکی از انتقاداتی که به گیرتز وارد می‌شود در همین نکته نهفته است که متون او متون ادبی‌اند و عده‌ای هم معتقدند که متون او، متونی انسان‌شناختی نیستند بلکه بیشتر نقد ادبی‌اند. بنابراین در روش‌شناسی گیرتز ما به سمت نظریه‌های عام و عمومی نمی‌رویم زیرا این نظریه‌ها نمی‌توانند متون ادبی تولید کنند. نظریه‌های عام می‌بایست متون کارشناسانه و استاندارد تولید کنند. در این گونه نظریه‌ها، مجموعه‌ای از قوانین از طریق واقعیت مجدداً اثبات می‌شوند. لذا در یک روایت عمومی باید به شفاف‌ترین صورت ممکن مطالب نوشته شوند تا بتوان اثبات کرد که نظریۀ مورد دفاع، منطبق با واقعیتی است که از آن صحبت می‌شود. در حالی که در نقد ادبی یا کاری که گیرتز انجام می‌دهد، رابطه پژوهشگر با میدان تحقیق اینگونه است که پژوهشگر در یک رابطۀ فعال قرار می‌گیرد و میدان و موضوع را بازسازی و باز تفسیر می‌کند، به نوعی که در نهایت آن‌ را بازآفرینی می‌کند. در اینجا این نقد وارد است که چیزی نمی‌تواند ثابت کند که این بازآفرینی که به صورت تفسیری هم انجام شده است، منطبق با واقعیت است. لیکن گیرتز هم‌چنین ادعایی ندارد که واقعیت را کپی‌برداری کرده است بلکه مدعی است که واقعیت را در دستگاه ذهنی پژوهشگر بازسازی می‌کند و مجدداً آن را تولید می‌کند. و به عنوان مثال می‌گوید که می‌توان در مورد یک رمان نقدی نوشت و آن را خلاصه کرد و یا حتی با الهام از آن رمان دیگری خلق کرد که این کتاب دوم نوعی رابطه تفسیری با کتاب اول دارد. گیرتز اصولاً به سمت نظریه‌های اجتماعی نمی‌رود. نظریه‌های اجتماعی، نظریه‌هایی عام هستند که عموماً می‌باید به شکل بین فرهنگی و فرازمانی عمل کنند.

در نهایت بایدگفت که گیرتز در رویکردش نسبت به دین، به رغم انتقاد بسیار تندی که از پیشینه انسان‌شناسی دینی انجام می‌دهد و بنیان‌گذاران انسان‌شناسی دینی را در درک‌شان از پدیدۀ دین یک سره در خطا می‌بیند، در نهایت در بسیاری از موارد به همان نتیجه‌گیری‌های قبلی و مورد انتقاد خود می‌رسد. زیرا مهم‌ترین عامل در امر دینی که به نظر ما موضوع «دیگر بودگی» آن است یعنی همان چیزی که رودولف اوتو دین‌شناس آلمانی اصطلاح بسیار معروف «چیزی کاملاً دیگرگون» (ganz andere) می‌نامد، در بحث گیرتز دیده نمی‌شود. در واقع این ایراد را می‌توان برنظریه گیرتز وارد کرد که او با کنارگذاشتن بحث تعریف و تأمل بر منشأ دین و متمرکز شدن بر بحث تبلور و تظاهر دین، تا حدودی نسبت به گفتمان عمومی خود که عمداً گفتمانی فلسفی است فاصله می‌گیرد. در گفتمان فلسفی نمی‌توان تعبیر عمومی را کنار گذاشت و در نتیجه شاید لزوماً انسان‌شناسی گیرتز برای تفسیر دین و ارزیابی آن مناسب‌ترین روش نباشد. به نظر ما در حوزه دینی، مطالعات اندیشمندانی چون ویکتور ترنر و مری داگلاس، شاید رویکردی مناسب‌تر برای رسیدن به نتایجی قابل درک از پدیده به حساب آیند. با وجود این باید دقت داشت کاری که گیرتز انجام داده است شاید برای رسیدن به عمق پدیده دینی در تظاهرات و تبلورات فرهنگی روزمره‌اش گویاتر باشد. با وجود این باید دقت داشت که رویکرد گیرتز را به طور کلی کمتر می‌توان صرفاً در رابطه با پدیده دین به‌طور انحصاری قابل درک دانست. در این زمینه نگاه به کتاب «مشاهدۀ اسلام» (۳۱) گیرتز گویاست. در این کتاب گیرتز اسلام مراکش را با اسلام اندونزی مقایسه می‌کند و مثل همیشه بیشتر از آنکه به دنبال آن باشد که اسلام چه چیزی است به دنبال آن است که درک کند که اندونزی بودن یا مراکشی بودن چه تاثیری بر مسلمان بودن آن‌ها دارد. بنابراین شاید بتوان گفت که گیرتز از این لحاظ نگاهی از بیرون به دین دارد و همان‌طور که خودش هم مطرح کرده، هیچ گاه این ادعا را نداشته است که یک انسان‌شناس دینی است و اینکه نگاه او به دین نگاهی است که لزوماً به عنوان نگاه یک انسان‌شناسی دینی تلقی شود.

گیرتز در نگاهش به پدیده دینی از پاسخ دادن به این پرسش اساسی بر مبنای مدل نظری خود او یعنی اینکه آیا دین یک مدل برای…، یا یک مدل از….، است، سکوت می‌کند و مشخص نیست که در ذهن او چه پاسخی دراین مورد مشخص وجود دارد، زیرا اگر دین را در درجه اول یک مدل برای …. در نظر بگیریم، به ذاتی بودن و فطری بودن دین می‌رسیم که در این حالت دین می‌تواند در همان موقعیتی قرار بگیرد که هر غریزه دیگر قرار می‌گیرد. بنابراین چرخه‌ای که شروع به ساخت نظام نمادین مورد نظر گیرتز می‌کند، می‌تواند از یک مدل برای …. شروع شده و به یک مدل از….. رسیده و ادامه پیدا کند. لیکن درباره این مسئله گیرتز مشخصاً نظری نداده است و این پرسش را نمی‌توان با قاطعیت پاسخ داد. البته زمانی که گیزتز عنوان می‌کند که مسئلۀ او تعریف دین و منشأ آن نیست بلکه تبلور و تجلی آن است، نمی‌توان به این پرسش پاسخ داد زیرا او نمی‌خواهد اصولاً به سمت این گونه پرسش‌ها و پاسخ آن‌ها برود.

سرانجام باید افزود که کار گیرتز بیش از اینکه در چارچوب انسان‌شناسی دینی قرار بگیرد در قالب فرهنگ‌شناسی قرار می‌گیرد. بحث این است که رویکرد گیرتز، رویکرد متفاوتی است و نباید به عنوان انسان‌شناسی دینی تعبیر شود. به عنوان مثال کاری که او در مقایسۀ اسلام انجام می‌دهد (۱۹۶۸) و سعی می‌کند تاریخ و پیشینه فرهنگ مراکش را توضیح بدهد تا اسلام آن کشور را مشخص کند، همانگونه که تأکید شد بیشتر کاری است در جهت شناخت مراکش تا شناخت اسلام که در وهله‌ای بعدی قرار می‌گیرد. بنابراین این یک ایراد عام نیست بلکه تفاوتی است که کارهای گیرتز با کارهای یک انسان‌شناس دینی می‌تواند داشته باشد. انسان‌شناس دینی جهتی معکوس در روند گیرتز را طی می‌کند یعنی از خود دین حرکت می‌کند و سپس آنچه که در دین وجود دارد را با واقعیت بیرونی انطباق می‌دهد.

 

منابع

 

– Baudrillard, J., 1981, Simulacres et simulations, Paris, Galilée.

– Baudrillard, J., 1995, Fragments, Paris, Galilée.

– Baudrillard, J.,1999, “Modernité”, in Encyclopédie Universalis, cd-rom.

– Bourdieu, P. & J.C. Passeron,1968, Le Métier du sociologue, Paris, Mouton, Bordas.

– Bourdieu, P.& J.C. Passeron, 1970, La Reproduction, Paris, Minuit.

– Bourdieu, P., 1979, La Disticnction, Paris, Minuit.

– Carrithers, M., 2000, “Nature and Culture”, in, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London and NewYork, Routledge.

– Castells,M., 1977, The Urban Question: A Marxist Approach, London, Edward Arnold.

– Castells,M., 1989, The Informational City: Information Technology, Economic, Restructuring and the Urban Regional Process, Oxford, Blackwell.

– Derrida, J., 1993, Spectre de Marx, Paris, Galilée.

– Derrida, J., 1995, Mal d’archive, Paris, Galilée.

– Derrida, J.,1996, Résistances, Paris, Galilée.

– Deuleuze, G., 1972, Un Nouvel archiviste, Paris, Fata Morgana.

– Foucault, M., 1969, Archéologie du savoir, Paris, PUF.

– Foucault, M., 1975, Surveiller et punir, naissance de la prison, Paris, PUF.

– Foucault, M.,1963, Naissance de la clinique, une archéologie du regard médical, Paris, PUF.

– Freud, S., 1979, Le Rêve et son interprétation, Paris, Gallimard, Idées.

– Freud, S.,1938, Totem and Taboo, J.Strachy trans., London, Routledge and Kegan Paul.

– Geertz, C., 1966, Religion as a Cultural System, in, Banton, M. (ed.), Anthropological approaches to the study of Religion, Tavistock Publications.

– Geertz, C., 1968, Islam Observed, Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press.

– Geertz, C., 1973, Interpretation of culture, Selected essays, newyork, basic Books.

– Geertz, C., 1986, Savoir local, savoir global, trad. fr., Paris, PUF.

– Grafmeyer, Y. & I. Joseph, 1979, L’Ecole de Chicago, naissance de l’échologie urbaine, Paris, ed. Du Champs Urbain.

– Grafmeyer, Y., 1999, “Ecole de Chicago”, in, Encyclopédie Universalis, cd-rom.

– Grawitz, M., 1993, Méthodes des sciences socials, Paris, Dalloz.

– Levi- Strauss, C., 1955, Tristes tropiques, Paris, Polon.

– Lyotard, J.F., 1979, La Condition postmoderne, rapport sur le savoir, paris, Minuit.

– Lyotard, J.F., 1988, L’Inhumaine, causerie sur le temps, Paris, Galilée.

– Lyotard, J.F.,1993, Moralités postmodernes, Paris, Galilée.

– Steward, J., 1955, Theory of Cultural Change, Urbanan, University of Illinois Press.

– Steward, J., et al., (eds. 0 1977, Evolution and Ecology: Essays on Social transformation, Urbana, University of Illinois Press.

 

• کاستلز، م.، ۱۳۸۲، عصر اطلاعات، اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ۳ جلد، ترجمه احمد علیقلیان و افشین خاکباز، تهران. طرح نو.
• آشوری، د.، ۱۳۸۱، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، تهران، آگاه.