سهم نظری کلیفورد گیرتز در شکل دادن به انسان‌شناسی جدید بسیار فراتر از انسان‌شناسی آمریکا و بسیار فراتر از حوزه خاص او یعنی انسان‌شناسی تفسیری و تحلیل فرهنگ‌های گروهی از جوامع آسیای شرقی و شمال آفریقا می‌رود. گیرتز، نوآوری‌های خاصی را در روش‌شناسی انسان‌شناسی به وجود آورد و در عین حال از خلال آثار خود توانست نشان دهد که چگونه می‌توان رویکردی اتیک را با مشاهده مشارکتی در جامعه‌ای بیگانه با پژوهشگر سازش داد. از این لحاظ شاید بتوان کار گیرتز را در تداومی منطقی (اما از جنسی کاملاً متفاوت) با کار برونیسلاو مالینوفسکی به حساب آورد. به همین دلیل نیز باید تأکید داشت که آثار کلیفورد گیرتز در کنار آثار پیر بوردیو در طول دو دهه اخیر بیشترین استنادها را نزد انسان‌شناسان سراسر جهان برانگیخته است. در مقالۀ کنونی تلاش شده است که سهم نظری گیرتز در انسان‌شناسی تشریح شده و در این میان بر یکی از دیدگاه‌های اساسی او، یعنی دیدگاه او نسبت به پدیده دین تأکید شود. این دیدگاه به شدت تحت تأثیر نفوذ فیلسوفانی چون ویتگنشتاین قرار دارد، اما گیرتز برای ارائه تحلیل خود از مدلی نظری استفاده می‌کند که می‌تواند در بسیاری از زمینه‌های دیگر فرهنگی نیز راهگشا باشد.
مقدمه
پدیدۀ دین یکی از قدیمی‌ترین سازوکارهای فرهنگی در جوامع انسانی است که مورد توجه انسان‌شناسان قرار گرفته است. اگر به قدیمی‌ترین و پایه‌ای‌ترین این آثار همچون کتاب کلاسیک امیل دورکیم یعنی «صور بنیادین حیات دینی» و کتاب جیمز فریزر یعنی «شاخۀ زرین» نگاهی بیاندازیم می‌بینیم که نخستین پدیده‌ای که برای اروپائیان برای کاربردی کردن نظریۀ تطوری مورد استفاده قرار گرفت پدیدۀ دین بود. این استفاده البته بیش از هر چیز برای اثبات نظریۀ تطوری و تأکید بر خطی بود که به نظر آن‌ها میان جادو، دین و سپس دانش می‌توان ترسیم کرد. این نظریۀ غالب در تمام طول قرن نوزده و تا اواخر قرن بیستم، از این زمان شروع به تغییری شدید کرد و نظریات تطوری که پیش از آن از جانب کارکردگرایان به شدت مورد یورش قرار گرفته بودند، این این بار زیر فشار نظریات جدیدی قرار گرفتند که از حوزه‌های فکری موسوم به نمادگرایانه و تفسیری ریشه می‌گرفتند. در این نظریه‌ها برخلاف کارکردگرایان چندان تمایلی به تأکید بر جنبه‌های کارکردی دین، لااقل به صورت مستقیم نبود بلکه برعکس با تأکید بر جنبه‌های نمادین و استعلایی دین تلاش می‌شد که نقش آن در زندگی روزمره و رفتارهای کنشگران اجتماعی تعیین شود.
روشن است که با تحولاتی که به دلیل فرایند عمومی جهانی شدن در طول دهه اخیر در جهان روی داده است، لزوم و علاقمندی به پدیدۀ دین افزایشی بسیار زیاد یافته و این امر خود را در علوم اجتماعی نیز منعکس کرده است اما نکته جالب توجه در چرخشی است که در همین مدت (البته با شروع از چند سال پیش از این رویدادها) در خود علوم اجتماعی افتاد و به دلیل آن اهمیتی روزافزونی برای تأثیر پدیده‌های ذهنی، اسطوره‌ای و غیرمادی در شکل دادن و تعیین پدیده‌های مادی به‌طور عام و در کنش اجتماعی به‌طور خاص به وجود آمد. چرخشی که از آن نام بردیم در سالهای دهۀ ۱۹۷۰ آغاز شده بود و چهره‌های شاخصی همچون ویکتور ترنر، مری داگلاس و دیوید اشنایدر در انسان‌شناسی آن را نمایندگی می‌کردند. این گروه از اندیشمندان با تأکید و تحلیل دقیق پدیدۀ دینی از خلال مراسم و مناسک تلاش داشتند که رویکردی خاص و جدید را نسبت به این پدیده در علوم اجتماعی آغاز کنند.
در میان این چهره‌ها اما گیرتز موقعیتی ویژه داشت و رویکرد وی لزوماً در انطباق با رویکرد مناسکی به پدیده دین قرار نمی‌گرفت. گیرتز، انسان‌شناس آمریکایی متولد سال ۱۹۲۶ و از اساتید برجسته مؤسسه مطالعات پیشرفته دانشگاه پرینستون بود. این مؤسسه، نهادی است پژوهشی که عمدتاً در حوزه فناوری‌های جدید تحقیق می‌کند و گیرتز از معدود کسانی بود که با منشأ گرفتن از علوم اجتماعی و به‌طور خاص انسان‌شناسی با آن همکاری می‌کرد. رویکرد خاص گیرتز به انسان‌شناسی که وی را به یکی از بنیانگذاران اصلی حوزه تفسیری در این علم بدل کرد و همچنین فعالیت‌های گستردۀ او در زمینه‌های مختلف کاربردی، از وی چهره‌ای برجسته و ویژه ساخت که تنها با چند شخصیت دیگر در حوزه علوم اجتماعی قابل مقایسه است. از جمله کسانی که شاید بتوان آن‌ها را با گیرتز از لحاظ درجه تاثیر‌گذاری مقایسه کرد می‌توان به مانوئل کاستلز (۱۹۷۷،۱۹۸۹) و پیر بوردیو (۱۹۶۸،۱۹۷۰،۱۹۷۹) اشاره کرد.
کاستلز جامعه‌شناس اسپانیایی‌تبار که پس از اقامتی طولانی در فرانسه در ایالات متحده ساکن شد، امروزه در حوزۀ روابط میان علوم اجتماعی و فناوری‌های جدید و اشکال جدید حاصل از آن‌ها در زندگی انسان‌ها، مشهورترین چهره جهانی به حساب می‌آید. از این لحاظ انتشار کتاب «جامعه اطلاعاتی» (۱۳۸۲) نقطه عطفی در علوم اجتماعی جدید به شمار می‌آمد که نشان داد این علوم نمی‌توانند نسبت به تحولات گسترده فناورانه‌ای که با سرعت در حال زیر و رو کردن جهان، در عمق و در گستره‌ای شگفت‌انگیز هستند، بی تفاوت بمانند و خود را به تحلیل‌های اجتماعی کلان بر مناسبات اجتماعی در جوامع مشخص محدود کنند، بلکه باید پاسخ‌هایی کاربردی برای مسائل جدیدی همچون برخورد، همسازی یا هم پوشانی فرهنگ‌های انسانی و شکل‌گیری جوامع متکثر فرهنگی و نوزایی‌های گوناگون قومی-جماعتی در دنیای امروز عرضه کنند. درک این موقعیت که به درستی موقعیتی پسامدرن (۱۹۷۹) نام گرفته است لزوماً از خلال درک و نگاهی تازه نسبت به معنای فرهنگ بیرون می‌آید که ما تا اندازۀ زیادی آن را مدیون گیرتز هستیم.
مقایسۀ گیرتز با پیر بوریو جامعه‌شناس فرانسوی از نقطه‌نظر دیگری نیز قابل تأمل است. گیرتز و بوردیو در طول دهۀ ۱۹۹۰ بیشترین تأثیر بر چگونگی شکل‌گیری و تعامل‌های فکری درون حوزه علوم اجتماعی داشته‌اند و جریان‌سازی ناشی از افکار آن‌ها که از ابتدای دهه پیش آغاز شده بود عملاً تا امروز تداوم یافته و از این لحاظ با هیچ گروه دیگری از روشنفکران و متفکران علوم اجتماعی قابل مقایسه نیست. و هرچند می‌توان از نفوذ قدرتمندی در افکار عمومی از سوی فیلسوفان موسوم به پسامدرن همچون فوکو (۱۹۶۳،۱۹۶۹،۱۹۷۵)، دریدا (۱۹۹۳،۱۹۹۵،۱۹۹۶)، دولوز (۱۹۷۲)، بودریار (۱۹۸۱،۱۹۹۵،۱۹۹۹)، لیوتار (۱۹۸۸،۱۹۹۳)، و…، سخن گفت، اما این نفوذ بیشتر از آنکه درون حوزه علوم اجتماعی و یا حتی فلسفه به‌طور خاص باشد، در حوزه عمومی و حتی شاید بتوان گفت رسانه‌ای بوده است. چنین نفوذی از جانب اندیشه‌های بوردیو و گیرتز را باید بیش از هر چیز ناشی از سازوکارهای جدیدی دانست که هر یک از آن‌ها به راه و روش خود برای تحلیل و کالبد شکافی از چگونگی شکل‌گیری اندیشه‌ها در رابطه با فرهنگ‌های انسانی و چگونگی تبدیل شدن این اندیشه‌ها به روابط کاربردی و تاثیرگذار و تغییر دهنده در روندهای اجتماعی عرضه کردند. بحث عمدۀ بوردیو پرده برداشتن از چگونگی روند بازتولید قدرت در جامعه به ویژه از خلال نهادهای آموزشی و دانشگاهی و گفتمان‌های عالمانه بود. در حالی که بحث اساسی گیرتز فراتر از جوامع مرکزی اروپایی و آمریکایی به روابط عمومیی مربوط می‌شد که می‌توان در سطح فرهنگ‌های انسانی و دیدگاه این فرهنگ‌ها نسبت به یکدیگر یافت. جدا شدن گیرتز از پوزیتویسم غالب در علوم اجتماعی برای حرکت به سوی عمیق شدن بر سازوکارهای درونی شده فرهنگ‌ها بود که کار وی را به حوزه‌ا‌ی تاثیرگذار بدل کرد.
طرح مسئله
رویکردی جدید در علوم اجتماعی
برای آنکه بتوانیم رویکرد خاص گیرتز را نسبت به پدیدۀ دین تحلیل کنیم، ابتدا باید به خط سیر خاص وی در علوم اجتماعی نگاهی بیاندازیم. گیرتز تحصیلات خود را با فلسفه آغاز کرد و در تمام دوران زندگی علمی خویش این تأثیرپذیری از حوزه فلسفی را حفظ کرد. این امر حتی به رغم انتقادات شدیدی که علیه او از جانب همکارانش در علوم اجتماعی و به خصوص انسان‌شناسان انجام گرفت، تداوم یافت. او همچون لوی استروس (که وی نیز به دلیل نفوذهای فلسفی در آثارش به شدت زیر حملات انتقادآمیز بوده است) نه تنها هرگز تلاش نکرد این امر را انکار کند بلکه بارها و بارها تأکید کرد که استنادهای فلسفی را در کارهای خویش ضروری می‌داند ولو آنکه این کارها به غلط نوعی انسان‌شناسی فلسفی و یا حتی «ذهنی» نام بگیرند. گیرتز حتی فراتر از این امر، خود بر آن بود که داشتن ریشه‌های فلسفی و نیاز به بازگشت به این ریشه‌ها از ویژگی‌های اساسی انسان‌شناسی به حساب می‌آید و این علم باید بتواند همواره توانایی آن را داشته باشد که میان نوعی خردنگری و مطالعه بر امور محسوس در شکل خرد و تقلیل یافته آن‌ها، یعنی بر واقعیت‌های محلی از یک سو و نوعی کلان‌نگری کاملاً فلسفی و انتزاعی که در واقع می‌توان آن را سطحی نظری-تحلیلی در انسان‌شناسی نیز تعریف کرد، نوسان داشته باشد. از نظر او انسان‌شناسی که خود را به هر دلیل محدود به یکی از این دو موقعیت بکند، نخواهد توانست درک کاملی از موضوع مورد مطالعۀ خود بیابد. و البته او این نکته را نیز می‌پذیرد که این نوسان کاری ابداً ساده نیست و در صورت عدم موفقیت و ناشی‌گری در انجام آن می-تواند بسیار مشکل‌زا باشد.
روش‌شناسی تفسیری گیرتز
برای درک آنچه روش‌شناسی تفسیری گیرتز نامیده شده است و او خود آن را ناشی از یک سنت هرمنوتیک دانسته و می‌گوید: «کاری که من می‌کنم در واقع یک هرمنوتیک فرهنگی است» بهتر است رشته کلام را به خود او بسپاریم که در یکی از نوشته‌های اساسی خود با عنوان «دانش بومی» (۱۹۸۶) در این باره چنین می‌نویسد:
«ده سال پیش، این ادعا که پدیده‌های فرهنگی را باید به مثابۀ نظام‌های معنایی در نظر گرفت که نیازمند به تفسیر هستند، برای پژوهشگران علوم اجتماعی -که به هر حال همواره نسبت به همه چیزهای ادبی و غیر دقیق آلرژی دارند- بسیار نگران کننده‌تر از امروز جلوه می‌کرد و دلیل این امر را باید بیش از هر چیز نتیجه پذیرش فزاینده این واقعیت دانست که رویکرد پیشین به چنین پدیده‌هایی بر اساس فیزیک اجتماعی قوانین علی، به هیچ رو نتوانسته است ادعاهایی که از مدت‌ها پیش به نام آن انجام می‌گیرند یعنی پیروزی پیش‌بینی، کنترل و آزمون‌پذیری را به اثبات برسانند. این امر را باید همچنین تا اندازه زیادی نتیجه نوعی روی برگرداندن از ولایت‌گرایی‌های روشنفکرانه دانست» (ص.۷).
تأکید گیرتز در اینجا بر آن است که مقاومت در برابر آنچه او رویکردی تفسیری می‌نامد به تدریج در علوم اجتماعی کاهش یافته است. اوج این مقاومت در سالهای دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ یعنی در زمانی مشاهده می‌شد که نوعی پوزیتویسم کاملاً سطحی‌گرایانه بر این علوم غالب بود، پوزیتویسمی که برخلاف آنچه اغلب پنداشته شده است، نه رویکردی آغازین بلکه رویکرد و روشی ثانویه در این علوم به شمار می‌آمد. در واقع در ابتدای علوم اجتماعی در فرانسه و آمریکای سالهای نخست قرن بیستم، هر دو حیطه جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی از روش‌های کیفی استفاده می‌کردند. در مکتب شیکاگو، روش‌های مورد استفاده در پژوهش‌های اجتماعی صرفاً روش‌های کیفی یعنی دقیقاً همان روش‌هایی بودند که امروز انسان‌شناسان از آن‌ها بهره می‌گیرند (گرافمایر ۱۹۹۹، گرافمایر و ژوزف ۱۹۷۹)، روش‌هایی مثل مشاهدۀ مشارکتی، مصاحبه‌های عمیق و تفصیلی، زندگینامه و … . بنابراین روش‌هایی که در مرحله‌ای ثانویه رواج یافتند و عمدتاً روش‌های کمی مبتنی بر پژوهش‌های پیمایشی بودند صرفاً از سالهای دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ غالب شدند و همین روش‌ها بودند که در برابر رویکردهای تفسیری مقاومت می‌کردند. یکی از مهم‌ترین مشخصات این مقاومت نیز در واکنش شدید آن در برابر هرگونه استفاده از نثر «غیرکارشناسانه» یعنی در حقیقت هرگونه استفاده از نثر «غیرفناورانه» بود. شاید گرایش بسیاری از انسان‌شناسان را در سالهای بعد در روی آوردن به نوعی ادبیات و زیباسازی نثر را، مثلاً در آنچه در نثر لوی استروس در «گرمسیریان اندوهگین» (۱۹۵۵) می‌بینیم، بتوان دقیقاً ناشی از نوعی واکنش منفی نسبت به این گونه تلقی فناورانه از کار علوم اجتماعی دانست. لوی استروس که در کتاب‌های بعدی خود نیز از چنین نثری استفاده کرد و در این میان او تنها نبود و خود گیرتز بیش از هرکسی دیگری در این زمینه گویاست و البته نمی‌توان به نثر بسیار سخت و پیچیده کسانی چون بوردیو نیز در این زمینه توجه نداشت. این یک خصیصه مشترک انسان‌شناسان بود که هرگز حاضر نشدند بپذیرند نثر و بیان آن‌ها چیزی باشد شبیه به نثر فیزیک‌دانان و خاک‌شناسان و… و استدال آن‌ها نیز این بود (و هست) که موجودیت انسانی را نمی‌توان با هیچ گونه دیگری از موجودیت‌های طبیعی مقایسه کرد و درباره آن با همان خنثی بودنی نوشت که درباره دیگر موجودات. استدلال گیرتز با توجه به همین نکته بر آن بود که اصولاً انگشت گذاشتن بر چیزی که در قرن نوزدهم نوعی «فیزیک اجتماعی» نامیده می‌شد درباره جوامع و موجودات انسانی، که ذاتاً موجوداتی نماد‌پرور و نمادشناس هستند، کاری عبث است: تمایل به مدل‌برداری از علوم طبیعی از این سطحی‌نگری اولیه ریشه می‌گیرد که گویی درباره انسان‌ها و جوامع انسانی نیز می‌توان همچون درباره طبیعت به قانون‌سازی و پیش‌بینی پرداخت، در حالی که لااقل تجربه دو قرن اخیر نشان می‌دهد که اکثریت قریب به اتفاق این پیش‌بینی‌ها جز توهماتی ساده‌انگارانه و گاه بسیار خطرناک نبوده‌اند. هر سه ادعای فیزیک اجتماعی یعنی اولاً کنترل وقایع اجتماعی، ثانیاً کشف قوانین اجتماعی و ثالثاً توانایی به آزمون این قوانین در شرایط واقعی، بارها و بارها با شکست روبرو شده است؛ و فاجعه قرن بیستم نیز به باور بسیاری از اندیشمندان در همین نکته نهفته بوده است که بیشترین باور را به شباهت میان علوم اجتماعی (و سیاسی) به علوم طبیعی داشته است: این تصور نادرست و خطرناک که یک جامعه را می‌توان همچون یک کارخانه یا یک بنا، ساخت، ویران کرد و دوباره به صورت دیگری ساخت و تغییرش داد، تصوری که به سرعت از علوم اجتماعی به انقلابیون و احزاب سیاسی و سیاستمداران سرایت کرد و فجایع ایدئولوژیک و انسانی این قرن را به بار آورد. این امر شاید بیش از هر کجا برای علوم انسانی و به‌طور خاص برای علوم اجتماعی به مثابۀ یک شوک تکان‌دهنده بود. و به همین دلیل نیز بود که به تعبیر گیرتز:
«[امروز] علوم اجتماعی گرایش به تکه تکه شدن و پراکنش و تقسیم دارد و هر آنچه رنگ یک نظریه عمومی فلان یا بهمان اجتماعی را به خود می‌گیرد، هر چه بیش از پیش توخالی به نظر می‌رسد و چشم اندازی برای خروج از این وضعیت نیست یعنی برای این کار یا دیگر بیش از حد دیر شده است و یا هنوز خیلی زود است.»(همان:۱۳)
منظور گیرتز در اینجا آن است که علوم اجتماعی پیش از آنکه بتوانند قوانین خود را با الگوگیری ادعایی از علوم طبیعی تدوین کنند، شاهد آن بوده‌اند که همۀ انباشته‌هایش به فنا روند وهمه نظریات به ظاهر منسجم‌شان در حال فرو‌ریختن باشند: علوم اجتماعی هنوز نتوانسته‌است به تعریف دقیق و یکدستی از فرهنگ برسد اما شمار تعاریفشان از این مفهوم کلیدی از سیصد هم گذشته است (آشوری ۱۳۸۱: ۴۷ و بعدی)، این علوم هنوز نتوانسته‌اند تعریف دقیقی از خانواده و نظام خویشاوندی عرضه کنند اما این نظام به نظام‌هایی بی‌پایان و به پیچیدگی غیرقبل دسترسی رسیده است. بدین ترتیب هر تازه‌واردی به علوم اجتماعی به خود اجازه می‌دهد که تعاریفی خاص خویش ابداع کند و در نهایت همه چیز به آن می‌ماند که گویی این علم هر بار ناچار باشد از نقطه صفر شروع کند و باز به تعبیر دیگری که گیرتز از پارسونز به امانت گرفته است: «هنوز بسیار مانده است که جامعه‌شناسی بتواند کار خود را به عنوان یک رشته علمی شروع کند»(گیرتز ۱۹۸۶: ۸).
در این میان بحث کلیدی گیرتز–که تا اندازه‌ای روش‌شناسی او را نیز روشن می‌کند-آن است که همین نقطه ضعف یعنی تکه تکه شدن و پراکنش را شاید بتوان به بستری مناسب برای انسان‌شناسی جدید بدل کرد:
«همین قسمت‌ها [ی پراکنده] و همین تکه‌ها، بستر مناسبی برای انسان‌شناسی فرهنگی هستند، زیرا انسان‌شناسی به ویژه به آن علاقه دارد که مشخص کند این یا آن مردم، اینجا یا آنجا، کدام یک از کنش‌های افراد خود را اساسی تلقی می‌کنند. انسان‌شناسی حتی در جهان‌شمول‌ترین اشکالش مثل نظریه‌های تطورگرایی، اشاعه‌گرایی، کارکردگرایی و ساختارگرایی و جامعه‌شناسی زیستی همواره گرایش سختی به درک این نکته دارد که چگونه میان موضوع مشاهده از یک سو و مکان و ابزار مشاهده از سوی دیگر رابطه برقرار می‌شود. برای یک مردم‌نگار که بر سازوکارهای پنداره‌های دوردست مطالعه می‌کند، اشکال دانش همواره به شکل‌گریزناپذیری محلی بوده و از ابزارها و محیط جدایی‌ناپذیرند. البته شاید بتوان واقعیات را با کلمات قصار و مقدسی زیر پرده برد و یا با نظریه‌ای پرتوان کمرنگ کرد اما نمی‌توان در حقیقت آن‌ها را از بین برد.»(همان: ۸-۹)
گیرتز بر آن است که: «دانش همواره بومی است» و چیزی جز دانشی بومی نداریم. دانش دراینجا یعنی دانستن. دانستن همیشه یک شکل بومی دارد بنابراین تفسیر این دانش و تشریح آن نیز نمی‌تواند جز به شکل بومی [و محلی] اتفاق بیافتد. لذا آن چیزی که انسان‌شناسی در پی درکش است رابطه‌ای دیاکتیک و تقابلی میان دو سوی پژوهش است و اینکه در نهایت مشاهده‌ها و تاملات پی‌درپی بر موضوع‌های متفاوت یا واحد را چگونه می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد و به درک و تحلیلی دیگر رسید.
همانگونه که گفته شد، تکه‌تکه شدن علوم اجتماعی از نظر گیرتز لزوماً یک نقصان نیست بلکه می‌تواند بستری مناسب برای ظهور علمی باشد که هدف خود را مطالعه بر موضوع‌های بین‌رشته‌ای اعلام کند. اما بالطبع دراینجا با یک مشکل پیچیدۀ روش‌شناختی سروکار داریم که گیرتز به آن «درک ادراک» (To Understand the understanding) نام می‌دهد یعنی چگونه می‌توان درک «دیگری» را فهمید. تمام پرسمان (پروبلماتیک) گیرتز در همین است که چگونه کسی که خود دارای نوعی درک از چیزهاست می‌تواند درک کس دیگری از آن چیزها را بفهمد؟ چگونه وقتی یک درک وارد درک دیگری می‌شود، در این درک جدید، بازتفسیر می‌شود و مجدداً به چیز جدیدی تبدیل می‌شود. حال مسئله این است که چگونه ما می‌توانیم ازاشتباهاتی که این فرایند می‌تواند ایجاد کند خود را نجات بدهیم. شاید مهم‌ترین کاری که می‌بایست برای این هدف انجام داد، گریز از همان نظریه‌های عمومی و کلی باشد. در اینجا گیرتز به یکی از سرچشمه‌های فکری خودش اشاره می‌کند یعنی به ویتگنشتاین و این مثال زیبا را می‌زند که نظریه‌های عمومی را می‌توان به قول ویتگنشتاین به جادۀ صاف و پهن و یکدستی تشبیه کرد که آن را در مقابل خود می‌بینیم و تنها مشکلش در آن است که نمی‌توانیم قدم به آن بگذاریم زیرا ورودی آن بسته است. نظریه‌های عمومی به باور گیرتز به چنین جاده‌ای شباهت دارند. یعنی چیزی که به نظر می‌رسد بسیار جالب توجه [و کارآمد و مفید] باشد ولی غیرقابل استفاده است. حقیقت و واقعیت همیشه بومی هستند و در یک سطح خرد خودشان را نشان می‌دهند و این سطح خرد همیشه در برابر تعمیم مقاومت می‌کند. بحثی که در باب تعمیم به‌طور پایان‌ناپذیری وجود دارد و همه افراد بر آنند که ثابت کنند آنچه آن‌ها یافته‌اند قابل تعمیم به دیگر چیزهاست. این تمایل گویای باور به تقلیدی ناشیانه از علوم طبیعی است. تقلید از همان مبحث آزمون‌پذیری یا تکرارپذیری نتایجی که از آزمونی مبتنی بر یک قانون مفروض حاصل می‌شد. اشتباهی که به عقیدۀ گیرتز در این میان اتفاق افتاده است، آن است که در تقلید از علوم طبیعی تلاش شده است توصیف و ارزش‌گذاری از یکدیگر جدا شوند و تأکید گردد که علم اجتماعی باید صرفاً به دنبال توصیف و تشریح باشد و خود را از ارزش‌ها، کنار نگه دارد. بر این مبنا کار علمی نوعی عمل و فرایند خنثی تلقی و اعلام شده است که ارزش‌گذاری در آن دخالتی ندارد. گیرتز این عمل را «ادعای یک عمل پوزیتیو» می‌نامد. در حالی که از نظر او در رویکرد هرمنوتیک –رویکردی که خود نیز بدان تعلق دارد- این دو موضوع توصیف و ارزش‌گذاری از هم جدا نیستند. یعنی توصیف‌ها دائماً روی ارزش‌گذاری‌ها اثر می‌گذراند و ارزش‌گذاری‌ها روی توصیف‌ها. وقتی ما چیزی را توصیف می‌کنیم می‌توانیم آن را به هزاران شکل مختلف توصیف کنیم زیرا قادریم نظام‌های ارزشی متفاوتی را به کار بریم و بر اساس این نظام‌ها، موضوع‌ها و اموری را ببینیم، یا نبینیم، یا کمتر یا بیشتر ببینیم، و یا آن‌ها را کوچکتر و بزرگتر جلوه بدهیم. بنابراین می‌توان به ترکیب‌های متعددی از توصیف موضوع رسید و همه این ترکیب‌ها وابسته‌اند به رابطه‌ای که پژوهشگر با موضوع پژوهش برقرار می‌کند.
نکته‌ای که گیرتز نیز بدان معترف است، آن است که منظور از انسان‌شناسی تفسیری، تفسیر اموری نیستند که او ابداع کرده باشد و بر این نکته تأکید دارد که مرجع اصلی کار او ماکس وبر است، زیرا وبر بوده است که نخستین بار مفهوم جامعه‌شناسی تفهیمی (verstehen) را مطرح می‌کند و همین جامعه‌شناسی تفهیمی است که عملاً در برابر جامعه‌شناسی کارکردی و پوزیتویستی دورکیمی قرار می‌گیرد (گراویتز، ۱۹۹۳:۱۰۳). و امروز مبالغه‌آمیز نخواهد بود اگر ادعا کنیم که در این تقابل، رویکرد وبر غالب شده و رویکرد دورکیمی عملاً حذف شده است. امروز در حالی که استنادها به وبر دائماً افزایش می‌یابند و هر سال صدها کتاب و مقاله و رساله درباره او به انتشار می‌رسد، دورکیم به تدریج در حال به فراموشی سپرده شدن است (همان:۸۹-۱۰۲).
التبه باید گفت که گیرتز در ریشه‌های فکری‌اش در کنار وبر و افزون بر فلسفه، روانکاوی فرویدی (فروید، ۱۹۳۸، ۱۹۷۹) را نیز قرار می‌دهد. فروید و اندیشه‌هایش شبیه به ققنوس، پرنده افسانه‌ای هستند که دائماً خاکستر شده و بار دیگر از میان خاکستر خود زاده می‌شوند. و باز هم در کنار فروید می‌توان به مراجع دیگری چون جولین استیوارد (۱۹۵۵،۱۹۷۵) و محیط‌شناسی فرهنگی او در اندیشه گیرتز اشاره کرد. لسلی وایت یکی از مهم‌ترین نمایندگان این مکتب در نطق معروفی که در انجمن آمریکایی پیشبرد علم دارد، موضوع نمادین شدن دیدگاه انسان را به‌گونه‌ای زیبا به بیان درمی‌آورد که ذکر بخشی از ان در اینجا بی فایده نمی‌نماید:
«انسان [به یاری نمادها] جهان تازه‌ای می‌سازد تا در آن زندگی کند…. او که هنوز زمین را با پاهایش لمس می‌کرد، هنوز آوای نسیم باد را از خلال صنبورها می‌شنید، … او که هنوز زیر نور ستارگان می‌خسبید و با طلوع خورشید برمی‌خاست، [یکباره دید که] آن خورشید، دیگر خورشید پیشین نیست!…. همه چیز «درون بستری از روشنایی آسمانی غوطه می‌خورد»؛ و «احساسی از جاودانگی بر همه چیز سایه افکنده بود». میان انسان و طبیعت پرده‌ای از فرهنگ آویخته شده بود و انسان دیگر نمی‌توانست هیچ چیز را جز از خلال این پرده مشاهده کند… جوهر واژگان بر همه چیز گسترده بود: معانی و ارزش‌هایی که فراتر از همه حس‌ها قرار می‌گرفتند.» (کاریترز، ۲۰۰۰: ۳۹۳)
وایت با این بیان زیبا نشان می‌دهد که انسان‌شدن در حقیقت با زایش فرهنگ اتفاق می‌افتد و زایش فرهنگ نیز چیزی جز نوعی بازتفسیر جهان در یک چارچوب جدید و خاص نیست. انسانی که همواره طبیعت را مشاهده و حس می‌کرده است، قرن‌ها و قرن‌ها این مشاهده را تنها در قالبی طبیعی ادراک می‌کرده است، اما همین انسان از مرحله‌ای به بعد، طبیعت را از پس پرده فرهنگ می‌بیند و همین او را به آن وامی‌دارد که طبیعت را نمادین کرده و از آن درک تفسیری داشته باشد. بحث نماد به همین دلیل از مهم‌ترین مباحث گیرتز است اما پیش از ورود به این بحث ابتدا لازم است که اشاره‌ای به مفهوم کلیدی فرهنگ از دیدگاه گیرتز داشته باشیم. او در تعریف فرهنگ چنین می‌نویسد:
«مفهوم فرهنگ از نظر من یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان همانند جانوری است که درون تاروپودهای معنایی که خود آن‌ها را تنیده است، معلق است و به باور من آن تارو پودها، فرهنگ هستند و تحلیل آن‌ها نمی‌تواند بر اساس یک علم تجربی و در جستجوی قوانین انجام بگیرد بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جستجوی معنا انجام شود» (گیرتز، ۱۹۷۳: ۲۱)
گیرتز در ادامه می‌آورد:
«فرهنگ یک امر عمومی است زیرا معنا یک امر عمومی است. نظام‌های معنایی لزوماً مشخصه‌ای جمعی از یک گروه هستند زمانی که عنوان می‌کنیم کنش‌های مردم فرهنگ دیگری به جز فرهنگ خودمان را نمی‌فهمیم، در واقع می‌پذیریم که در آشنایی نسبت به جهان ذهنیی که کنش‌های آن‌ها درون آن جهان نشانه به حساب می‌آیند، کمبود داریم.»(همان: ۱۲-۱۳)
در این جمله باید به رابطه‌ای که گیزتر میان نشانه و معنی و کنش به وجود می‌آورد دقت کرد و این نکته‌ای است که او بر آن تأکید کرده و می‌افزاید:
«زمانی که کنش به نشانه بدل می‌شود، فرهنگ زایش می‌یابد. بنابراین کنش فردی در چارچوب جمعی تفسیر می‌شود تا بدل به نشانه‌ای قابل درک شده و شکل فرهنگ به خود بگیرد.» (همان: ۳)
در واقع در این جمله، پدید آمدن فرهنگ از نظر گیرتز از داخل یک فرایند زایش نشانه‌ای (نشانه‌زایشی) به وجود می‌آید:
«زمانی که کنش‌ها، رفتارها و به عبارتی حتی کالبد انسان نیز تبدیل به نشانه می‌شود، اگر رفتار انسانی را به مثابۀ کنش نمادین در نظر بگیریم، یعنی کنشی همچون صداها در گفتار، رنگ‌ها در نقاشی، خطوط در نوشتار و یا آواها در موسیقی، [این رفتار] به همان صورت نیز معنا ایجاد می‌کند. در چنین حالتی این پرسش که آیا فرهنگ رفتاری الگو یافته است یا چارچوبی ذهنی یا چیزی آمیخته ازاین دو، معنی خود را از دست می‌دهد. پرسش آن است که اهمیت چنین کنش‌هایی چیست؟»(همان: ۹-۱۰)
