چکیده:
سنت و مدرنیته امروزه در کشورهای در حال توسعه به مثابه دو نیرو و دو پدیده متعارض مطرح می‌شوند در حالی که در فرایندهای تاریخی توسعه در کشورهای توسعه‌یافته و صنعتی کنونی لزوماً چنین تعارضی وجود نداشته است. در واقع مدرنیته صنعتی و پیش از آن فرایندهای تجدید و نوسازی که آن‌ها را نیز می‌توان نوعی «مدرن» شدن به حساب می‌آورد، در اکثر موارد از درون سنت بیرون آمده‌اند. مفهوم متعارض بودن سنت و مدرنیته در کشورهای درحال توسعه، که نیاز به تدقیق و تعدیل دارد، عمدتاً حاصل ورود مدرنیته به مثابه یک پدیده «بیرونی» به درون یک نظام اجتماعی ناآشنا و ناهماهنگ با آن است. در این مقاله تلاش می‌شود ضمن تشریح آخرین مباحث درباره رابطه سنت و مدرنیته، به ویژه در چارچوب فرایند عمومی جهانی‌شدن، نحوه شکل‌گیری فرایند گسترده‌ای که سبب پدیدآمدن اشکال «پیوندی» میان سنت و مدرنیته می‌شود، مورد تحلیل قرار گیرد. درک این فرایند به ما امکان می‌دهد که به ردیابی مهم‌ترین مشکلات حاصل از تعارض مزبور در کوتاه و دراز مدت بپردازیم و راهکارهایی را نیز برای تبدیل این مسایل به طرح‌های قابل تحقیق و بررسی ارائه دهیم.
مقدمه:
بحث تقابل و تعارض میان سنت و مدرنیته، در کشور ما پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد که به آغاز قرن بیستم و نخستین تنش‌های سیاسی- اجتماعی پیش از انقلاب مشروطه باز می‌گردد. روشنفکران ایرانی در این دوران، در انتقال ایده‌های «دولت ملی»[۱] و «ملت»[۲] به ایران نقش موثری داشتند و توانستند از خلال نوشته‌های خویش به ویژه از طریق مطبوعات، نخستین نطفه‌های افکار عمومی و شکل‌گرفتن یک وجدان جمعی را در ایران به وجود بیاورند(آرین‌پور، ۱۳۷۶، آدمیت، ۱۳۴۰، ۱۳۴۵، ۱۳۵۷، بهنام، ۱۳۷۵؛ بیات، ۱۳۷۲؛ دهخدا، ۱۳۵۵؛ مارتین، ۱۹۸۹).
از همین زمان و در همان مرحله ابتدایی انقلاب مشروطه، این بحث مطرح شد که مدرنیته و یا به زبان آن دوران «تجدد» باید چه رابطه‌ای با سنت – که به خصوص در قالب شریعت تبلور می‌یافت – داشته باشد (حائری، ۱۳۶۸؛ جعفری، ۱۳۶۲؛ سروش، ۱۳۷۴؛ طباطبایی، ۱۳۷۲؛ علوی‌تبار، ۱۳۷۵؛ عنایت، ۱۳۶۲؛ قیصری، ۱۹۹۸؛ گنجی، ۱۳۷۵).اما پیش از آنکه این بحث میان سنت‌گرایان دینی و تجدد‌طلبان سکولار به جایی برسد، ساخت‌های سنتی و بسیار قدرتمندتر دیگری که همان ساخت‌های استبداد و حکومت‌های قدرت‌مدار پادشاهی بودند، در قالب رژیم پهلوی، هر دو گروه را به حاشیه راندند و زمام امور را به طور کامل در دست گرفتند (طیرانی، ۱۳۷۶؛ فصلنامه تاریخ ۷۷-۱۳۷۶) استبداد پهلوی برغم آنکه خود یک ساخت به شدت «سنتی» بود، نوعی گفتمان به ظاهر «مدرن» و نوعی صوری‌گرایی بسیار افراطی را پیش گرفت تا از طریق اشاعه نمادها و نشانه‌های «غربی»، گاه حتی در مبالغه‌آمیزترین اشکال آن‌ها، خود را بانی «مدرنیزاسیون ایران نشان دهد(فصلنامه تاریخ ۷۷-۱۳۷۶؛ کاتم، ۱۳۷۱؛ کاتوزیان، ۱۳۶۶). تناقضی که در حاکمیت سیاسی ایران در این دوران وجود داشت خود تصویری بود از تناقضی بزرگتر در جامعه‌ای که بزحمت می‌توانست تعارض محتوای به شدت «سنتی» خویش با اشکال به شدت «مدرن» خود را بپذیرد. شکافی که به این ترتیب دائماً در ناخودآگاه جامعه افزایش می‌یافت، سرانجام جامعه را به سوی بحران عمومی و شرایط انقلابی پیش برد و درست در زمانی که رژیم پهلوی تصور می‌کرد پروژه مدریزاسیون به پیروزی مطلق رسیده و «سنت» برای همیشه نابود شده است، انقلاب از راه رسید(آبراهامیان، ۱۳۷۷؛ کدی، ۱۳۶۹).
تعارض سنت و مدرنیته، در انقلاب ۱۳۵۷، نیز همچون همه حرکات اجتماعی که از دهها سال قبل از آن آغاز شده بودند، آشکار بود.این تعارض به صورتی مشخص در پاره‌ای مباحث روشنفکرانه سال‌های پیش از انقلاب، به خصوص در تحلیل‌هایی که گاه مدرنیته را در نهایت عاملی برای سلطه غرب می‌شمردند(آل‌احمد، ۱۳۴۶؛ تاریخ تهاجم ۱۳۷۳؛ داوری، ۱۳۶۳) و گاه به نوعی استفاده گزینشی از اندیشه غربی و مدرنیته باور داشتند (شریعتی. ۱۳۶۱، ج ۳۱) دیده می‌شد. با شروع انقلاب برخی گرایش‌های اجتماعی که به صحنه وارد شدند، در پی تداوم فرآیند «مدرنیزاسیون» صرفاً با حذف استبداد پیشین و توجه بیشتر به زمینه‌های سنتی فرهنگ جامعه بودند (بازرگان، ۱۳۶۲، ۱۳۷۵)، در حالی که گرایش‌های دیگری، که جنبه غالب یافتند، پی‌ریختن یک «هویت» جدید از خلال بازگشت به سنت اسلامی و تکیه بر دین به مثابه عامل اساسی مشروعیت یافتن قدرت سیاسی را دنبال می‌کردند(تاریخ تهاجم ۱۳۷۳؛ داوری، ۱۳۶۳) به این ترتیب مرحله جدیدی در تاریخ ایران آغاز شد که برغم چنین تناقضی شاید حتی به برکت چنین تناقضی، نوعی دینامیسم بسیار قدرتمند را در خود به وجود آورد و این دینامیسم خود به موقعیتی خاص با منطق ویژه‌ای حیات بخشید.
بیست سال پس از شروع انقلاب، امروز ما هنوز در این منطق قرار داریم؛ منطقی که در آن اولاً اولویتی «طبیعی» به «عمل» در برابر «گفتمان» داده می‌شود و ثاناً گفتمان ها نیز به لحاظ «ارزشی»، «تغییر» را در جایگاهی برتر از «ثبات» می‌نشانند. چنین رویکردی به ناچار گرایش به سوی نوسازی یا مدرنیزاسیون دارد و محافظه‌کارترین افراد درون آن نیز دیر یا زود گفتمان و حتی عملکردی کمابیش – برغم تمایل خود- «مدرن» خواهند یافت. اینجاست که به دلیل بعد خاصل ایدئولوژیک انقلاب، یعنی تکیه زدنش بر سنت، تناقضی در آن ظاهر می‌شود. به عبارت دیگر، میان تمایلات «عملی»، ذهنیت‌ها و مفاهیم عموماً رایج در قالب زبان رسمی، که تا اندازه زیادی بر سنت و تداوم و یا حتی بازآفرینی «گذشته» پای می‌فشارند و واقعیت عملکردها و رفتارهایی که خواسته یاناخواسته درجهت خروج جامعه از بسیاری قالب‌ها و محتواهای سنتی حرکت می‌کنند، تضاد به وجود می‌آید. این وضعیت یک موقعیت تناقض تعمیم‌یافته است که گاه سبب سردرگمی، ابهام و سستی در گفتمان و عمل نسبت به رابطه سنت و مدرنیته می‌گردد (آشوری، ۱۳۷۵؛ شایگان، ۱۳۷۱؛ کیان؛ گنجی، ۱۳۷۵).
اما در کنار این شرایط انقلابی و ویژه، نباید از یاد برد که کشور ما همچنین در موقعیت یک کشور «در حال توسعه» قرار دارد و فرایند توسعه‌یافتگی کنونی یک موقعیت «بی‌سابقه» به شمار می‌آید که نمی‌توان آن را با موقعیت کشورهای توسعه‌یافته در دوران آغازین رشد آن‌ها، مقایسه کرد(بدیع، ۱۹۸۶؛ بلاندیه، ۱۹۸۵؛ فاستر، ۱۳۷۸؛ گلدتورپ، ۱۳۷۰؛ مایر، ۱۳۶۸، ۱۹۹۴؛ مایه، ۱۲۶۸). تفاوت اساسی، نبود پارامترها و منطق بیرونی ناظر و موثر بر رشد آن کشورها در دوره‌های مشابه تاریخی است، به گونه‌ای که مدرنیته و اصل نوسازی در آن‌ها به صورتی طبیعی امری درونی و خودجوش به حساب می‌آید، در حالی که در موقعیت کنونی، «کشورهای در حال توسعه» از جمله کشور ما، پارامترها و منطق بیرونی بزرگترین نقش را در تحول و تغییر جامعه ایفا می‌کنند. این به معنی آن است که قدرت واقعی برای کنترل دگرگونی سیستم اجتماعی، در نقطه یا نقاطی بیرون از سیستم و طبعاً خارج از کنترل سیستم قرار می‌گیرند و این امر کل سیستم را دچار نوعی ابهام و سستی می‌کند وقدرت پیش‌بینی و برنامه‌ریزی‌های موثر در آن را به حداقل ممکن کاهش می‌دهد(بری، ۱۹۹۳؛ بندیکس، ۱۹۷۷؛ راندال و تئوبالد، ۱۹۹۱؛ کلاستر، ۱۹۷۴؛ هویت، ۱۹۹۲).
هرگونه طرح مسأله در زمینه توسعه اجتماعی باید دو موقعیت اساسی فوق‌الذکر را مدنظر قرار دهد. در این چارچوب چنانچه خواسته باشیم دست به طرح مسایلی بزنیم که بر محوریت رابطه متعارض سنت و مدرنیته قرار داشته باشند، لازم است ابتدا به پیشینه نظری این بحث از منظر انسان‌شناسی نگاهی بیاندازیم.
رویکردهای کلاسیک نسبت به سنت و مدرنیته
نخستین گرایش کلاسیک نسبت به سنت و مدرنیته، گرایشی است که در قرن نوزدهم با آن روبرو می‌شویم. تطورگرایی[۳] غالب در این قرن بر همه حوزه‌های اندیشه به ویژه حوزه‌های فلسفه، علوم طبیعی و سپس علوم اجتماعی سنگینی می‌کرد (امبر و امبر، ۱۹۹۰؛ پواریه، ۱۹۶۸). در این گرایش رابطه سنت با مدرنیته بر یک «خط» تاریخی درک می‌شد که اصل اساسی آن «پیشرفت» و «تکامل» بود. پیش‌فرض تطورگرا بر آن بود که همه جوامع از سادگی به پیچیدگی و از وضعیت پست‌تر به وضعیت برتر می‌رسند. در اینجا عنصر «مدرن» در معنای ریشه‌ای کلمه از مدرنوس[۴]، یعنی «اینجا و اکنون»، به معنی جامعه «خودی» یا جامعه اروپایی، درک می‌شد (ویلیامز، ۱۹۸۸؛ بارنارد و اسپنسر، ۲۰۰۰)، جامعه‌ای که در تصور خطی ازتاریخ، در آخرین نقطه خط تکاملی قرار داده می‌شد. برعکس، جامعه «غیرخودی»، همان جامعه غیراروپایی تلقی می‌شد که در نقطه‌ای دور‌دست و «ابتدایی» روی خط تاریخ قرار داشت.
می‌دانیم که در اندیشه تطوری حرکت بر محور تاریخ از خلال «دگرش»[۵] هایی انجام می‌گیرد که آن‌ها را گاه «مرحله»[۶] نیز می‌نامند. در هر یک از این مراحل این باور وجود دارد که «جهشی»[۷] اساسی سبب دگرگون شدن شدید جامعه برای انطباق یافتن آن با محیط می‌گردد. از این رو، اروپای قرن نوزدهم نیز خود را همان مدرنیته‌ای تصور می‌کرد که محیط جدید برای کشورهای زیر یوغ استعمار با تشکیل داده است و این کشورها چاره‌ای ندارند جز آنکه با یک جهش و دگرش خود را از سنت بیرون بکشند و به مدرنیته بپیوندند (پرستون، ۱۹۹۷؛ بلاندیه، ۱۹۸۴؛ کیچینگ، ۱۹۸۹؛ ولف، ۱۹۸۲).
این چارچوب نظری حکم می‌کرد که نوعی یکسان‌سازی[۸] تصنعی پیش‌فرض گرفته شود و این گزاره عنوان شود که گویی «سنت» مفاهیمی روشن ومورد اجماع هستند: سنت به شرایط «پیشین» در مقابل شرایط «نوین» اطلاق می‌شد، بدون آنکه تفاوت‌های گسترده جوامع و فرهنگ‌های غیراروپایی، چه از لحاظ شکل و چه از لحاظ محتوا، مدنظر قرار بگیرند. مدرنیته نیز دقیقاً معادل «مدرنیزاسیون» گرفته می‌شد که خود را در قالب شرایط جدید جامعه اروپایی، یعنی ظهور بوروکراسی عقلانی دولت مدرن، انقلاب صنعتی، پیدایش بازارهای جدید ملی و بین‌المللی و توسعه نظام سیاسی دموکراتیک متبلور می‌ساخت (گیرتز، ۱۹۶۳؛ لاتور، ۱۹۹۳).
دو پیش‌فرض فوق، که خود به شدت مورد اعتراض و انتقاد هستند، ایجاب می‌کردند که در آغاز شکل‌گیری انسان‌شناسی، رابطه میان مدرنیته اروپایی و سنت غیراروپایی، از خلال یک «گسست» کامل و تضادی درک شود، که در آن شرط هستی یک طرف، بدون شک باید نابودی طرف دیگر باشد. این گرایش تا پیش از جنگ جهانی دوم و فروپاشی امپراطوری‌های استعماری. گرایشی غالب بود و طبعاً راه حل‌های ارائه شده در آن نیز بسیار ساده می‌نمودند: تخریب نظام‌یافته یا «کمک» به اضمحلال «طبیعی» سنت برای نشاندن خودکار مدرنیته به جای آن (آرس، ۲۰۰۰؛ آرنت، ۱۹۹۲). شکست پروژه استعماری، در واقع شکست چنین درکی از «شکاف» غیرقابل گذار میان سنت و مدرنیته نیز بود (میلر، ۱۹۹۴).
پس از جنگ جهانی دوم و به استقلال رسیدن کشورهای مستعمره سابق، در سال‌های دهه ۵۰ و به ویژه در دهه ۶۰ بود که موفقیت «طرح مارشال» در اروپا و لااقل تصوری که نسبت به موقعیت مفهوم «برنامه‌ریزی اقتصادی- اجتماعی» در شوروی سابق به وجود آمده بود و سرانجام نظریه کینزی دخالت دولت برای تنظیم بازار، سبب شد که مفهوم «توسعه اقتصادی» به ناگهان شکوفا شده و در همه جا تلاش شود در برابر بحران‌های پیدا شده در مستعمرات سابق (فقر، دیکتاتوری و عدم توسعه ناشی از شکست پروژه استعماری) راه حل‌های تخصصی در حوزه اقتصاد عرضه شود (پرستون، ۱۹۹۷). در اینجا نیز یک پیش فرض روش‌شناختی وجود داشت: اینکه واقعیت اجتماعی را می‌توان به حوزه‌های تفکیک شده‌ای همچون اقتصاد، سیاست، تکنولوژی و غیره تقسیم کرد و احیاناً برای هر یک از آن‌ها به صورت جداگانه‌ای برنامه‌ریزی نمود، به شکلی که بتوان با تأثیرگذاری بر یک حوزه سبب ایجاد واکنش‌های زنجیری دگرگونی در سایر حوزه‌ها شد. نظریه روستو[۹] (۱۹۶۰) مبتنی بر مراحل پنج‌گانه توسعه برای مدرنیزاسیون و رسیدن به مرحله «خیزش»[۱۰]، و یا نظریه لوئیس[۱۱] (۱۹۵۴) مبتنی بر ضرورت خارج کردن منابع انسانی و سرمایه‌ای از مدارهای سنتی و بهره‌گیری از آن‌ها برای توسعه اقتصادی، در این چارچوب قرار می‌گیرند. این نظریه‌ها همچون بسیاری نظریات دیگر، هرچند گسست میان سنت و مدرنیته را کم رنگ‌تر و قابلیت ایجاد ارتباط میان آن دو را ممکن می‌دیدند، اما باز هم به «سنت» به مثابه یک پدیده واحد می‌نگریستند و آن را نسبت به مدرنیته در موضعی منفعل قرار می‌دادند.
گروه دیگری از نظریه ها در همین راستا حول مفهوم قطب توسعه و تأثیرگذاری این قطب‌ها بر پیرامون و بر یکدیگر، نیز از سوی اقتصاددانانی چون فرانسوا پرو[۱۲] (۱۹۵۰)، گونار میردال[۱۳]، آلبرت هیرشمن[۱۴] و رائول پربیش[۱۵] (مایر، ۱۳۶۸) مطرح شدند. با این همه این اقتصاددانان هنوز دارای دیدی یک بعدی از فرایند مدرنیزاسیون بودند که لزوماً با دینامیسم‌های پیچیده در کشورهای درحال توسعه انطباق نداشت. هیرشمن خود بعدها به این مسأله اعتراف کرد که در تدوین نظریات خود به موضوع «فرایند رشد متعارض»[۱۶] میان بخش‌های نامتوازن، توجه نکرده است. یعنی اینکه تمرکز مجموع منابع در یک قطب می‌تواند سبب بروز تعارض‌ها شدید و کشمکش‌های سخت با سایر نقاط و تعمیم این وضعیت به کل جامعه شود (همان).
در یک کلام، نبود دید جامع‌گرا در این نظریه ها و اهمیت بیش از اندازه‌ای که در آن‌ها به حوزه اقتصاد بعضاً فناوری داده می‌شد، بدون در نظر گرفتن پیوستگی تفکیک‌ناپذیر و ارگانیک این حوزه‌ها با سایر جنبه‌های حیات این کشورها، سبب شد که با شکستی گسترده روبرو شوند و بار دیگر بحران عمومی کشورهای در حال توسعه بر شدت امواج مهاجرت اتباع آن‌ها به سوی اروپای غربی بیافزاید. اما این شکست لااقل این حسن را نیز دربرداشت که نشان داد جز با رویکردی عمومیت‌یافته، جز با درکی روشن نسبت به تنوع، گوناگونی و عمق فرهنگ‌های متفاوت انسانی نمی‌توان چاره‌ای برای حل مشکلات ناشی از بحران به دست آورد.
مجموعه نظریه‌هایی که با عنوان رابطه «مرکز»[۱۷] و «پیرامون»[۱۸] پس از سال‌های دهه ۶۰ مطرح شدند، دیدی بسیار نقادانه نسبت به فرایند «مدرنیزاسیون» ارائه می‌دادند. پر بیش حادترین مسأله را وابستگی کشورهای تولید کننده مواد خام و کشاورزی به کشورهای صنعتی می‌دید که بی‌شک سبب عقب ماندن گروه نخست می‌شد؛ والر‌شتاین[۱۹] (۱۹۷۴) نظریه «نظام جهانی»[۲۰] را مطرح کرد که در آن جهان را بیش از هر فرایند مدرنیزاسیون در خدمت ایجاد یک نظام عمومی سرمایه داری جهانی تعریف می‌شد که بیش از هر چیز به «دولت‌های مرکزی»[۲۱] و «مناطقی پیرامونی»[۲۲] حیات می‌بخشید. والر‌شتاین اصرار داشت که بر ضعف دولت‌های پیرامونی تاکید کند؛ ضعفی که باور او سبب انفعال کامل آن‌ها در برابر مرکز می‌شد.
براین گونه نظریات نیز می‌توان لااقل سه انتقاد اساسی وارد دانست: نخست آنکه در اینجا نیز تفکیک سیستماتیک میان حوزه‌های امور اجتماعی انجام می‌گیرد و این تصور تقویت می‌شود که می‌توان به صورتی مجزا بر این حوزه‌ها تأثیر گذاشت و حتی توسعه را از حوزه‌ای به حوزه دیگر سرایت داد. حال آنکه دیدیم چنین سرایتی نه فقط لزوماً ایجاد نمی‌شود، بلکه حتی ممکن است به جای سرایت توسعه، با تعارض و تضاد روبرو شویم. دوم آنکه در این نظریات نیز بر تعیین کنندگی امر اقتصادی نسبت به سایر پارامترها تأکید می‌شود که تجربه چند دهه اخیر این موضوع را زیر سئوال برده است. و سوم آنکه در اینجا با نوعی انفعال گسترده در پیرامون نسبت به مرکز روبرو می‌شویم. این نظریات که در واقع در پی «احقاق حق» کشورهای درحال توسعه هستند، بر این باورند که مدرنیته به این کشورها تحمیل شده و این کشورها نیز در انفعال کامل آن مدرنیته را پذیرفته‌اند بدون آنکه توانسته باشند سهمی از خود بر آن بیافزایند.
همین نکته آخر بیشترین انتقادات را از سوی انسان‌شناسان برانگیخته است. این انتقادات برمحور درکی جدید از «سنت»، «مدرنیته» و برخورد این دو در بافت‌های زنده فرهنگی جوامع گوناگون برای ایجاد اشکال بی‌شمار «پیوندی»[۲۳] و «در همگرا»[۲۴] قرار دارد (آرس ۲۰۰۰؛ گاردنر و لویس، ۱۹۹۶؛ هوبارت، ۱۹۹۳).
رویکرد انسان شناختی به سنت و مدرنیته
نخستین پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود درک ما نسبت به سنت و مدرنیته است. سنت[۲۵] از ریشه لاتین ترادره[۲۶] در اصل به معنی «تحویل دادن» و «انتقال از نسلی به نسل دیگر» است (ویلیامز، ۱۹۸۸). بنایراین در این مفهوم بار موجود در سنت مورد نظر نیست. هر جامعه‌ای در هر لحظه از حیات خویش دارای مجموعه‌ای دانش ذهنی و رفتاری (یا «فرهنگ» در معنی عام کلمه) است که آن را از طریق روش‌های متعدد از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهد تا تداوم و هویت خویش را حفظ کند. بنابراین می‌توان انتقال و هویت فرهنگی را معنای مترادف و نزدیکی به سنت دانست. این مفاهیم، بنا به تعریف، گوناگونی سنت‌ها و تداوم زمانی آن‌ها را بیان می‌کنند: سنت‌ها به تعداد جوامع و فرهنگ‌های گوناگون متفاوتند و بر طول محورهای زمانی همواره تداوم دارند. حال اگر این معنی را با مفهوم «مدرن» مقایسه کنیم، به نتایجی دیگر دست می‌یابیم. گفتیم که واژه مدرن در اصل به معنی «اینجا و اکنون» بوده است و در نتیجه آنچه آن را از مدرن جدا می‌کند، مفهوم «نوبودن» است، که در این معنی در تضادی اصولی با سنت قرار نمی‌گیرد، زیرا همانگونه که گفتیم سنت را نمی‌توان معادلی برای «کهنه» درنظر گرفت با وجود این در ادبیات رایج امروز و در درک متعارف افراد، این دو واژه عموماً در تقابل با یکدیگر قرار داده می‌شوند. بدون شک دلیل این امر را باید در تقابلی دانست که با ظهور پروژه روشنگری و پس از آن با پیدا شدن دولت‌های ملی، میان دوران مدرن و گذشته به وجود آمد؛ مدرن با همان مفهومی که پیشتر در بحث مدرنیزاسیون بیان کردیم و دوران گذشته، در مفهوم جهان پیش صنعتی.
پروژه روشنگری در پروژه استعماری و پس از آن در پروژه جهانی شدن[۲۷] که خود سابقه‌ای طولانی دارد و لااقل به ابتدای قرن بیستم می‌رسد، تداوم یافت و نتیجه روشن آن یکسان‌سازی یا لااقل تلاش برای یکسان‌سازی جهان براساس الگوی واحدی بود که انقلاب صنعتی در بخشی از جهان به وجود آورده بود (آلبرو، ۱۹۹۶؛ دوکلو ۲۰۰۰). به این ترتیب الگوی جهانی، همه اشکال غیرخود را درون یک مقوله عمومی قرار داد که برآن نام «سنت» گذاشته شد. این نوع از سنت طبعاً با آنچه ما تعریف کردیم همخوانی ندارد و برغم آنکه مجموعه‌های بسیار متنوعی از فرهنگ‌های گوناگون در آن جای می‌گیرند، تنها خصوصیت مشترک و تنها محوری که در آن مورد تأکید قرار می‌گیرد، عدم انطباق آن با الگوی جهانی است. پروژه جهانی شدن، همانگونه که از مدرنیته الگویی واحد داده و آن را با موقعیت خویش انطباق می‌داد، تلاش می‌کند از سنت نیزتعریفی واحد ارائه کند. چنین تعریفی بی‌شک نیازمند رویکردی تقلیل‌گرایانه است که جامعه سنتی را با شرایط «توسعه‌نایافتگی» انطباق می‌دهد و از آنجا که «توسعه‌یافتگی» نیز چیزی جز الگوی صنعتی تعریف شده در مدرنیته تلقی نمی‌شود، بنابراین ما در نهایت چیزی جز یک تعریف سلبی از «سنت» نداریم.
گسست میان سنت و مدرنیته در این تعریف کاملاً آشکار است. گسستی که در سابقه رشد خود جوامع توسعه یافته کنونی وجود نداشته است. زیرا مدرنیته آن‌ها از درون سنت زاده شده است.
گسست یا تعارض: گذار مدرنیته از درون سنت
مطالعات انسان شناسی جدید، رویکردهای فوق را تا اندازه زیادی زیرسئوال برده اند (بدیع، ۱۳۷۶، ۱۹۸۶؛ بلاندیه، ۱۹۸۴، ۱۹۸۵) نخستین و شاید مهم‌ترین نکته ای که امروز بر آن تأکید می‌شود ارائه برداشت‌های گسترده‌تر و بازتر از سنت و مدرنیته است که بخلاف رویکرد خودمدار اروپایی، آن‌ها را در معنایی تنگ محصور نکرده و تلاش می‌کند به واقعیت ژرف و متنوع آن‌ها در جوامع و فرهنگ‌های گوناگون نزدیک تر شود. در واقع از دیدگاه انسان‌شناسی جدید ما نه یک مدرنیته بلکه تعداد بی‌شماری مدرنیته و نه یک سنت بلکه شمار نامحدودی سنت درایم که هر یک دارای خصوصیات و شخصیت‌هایی ویژه هستند (آرس، ۲۰۰۰). از این گذشته در رابطه میان سنت و مدرنیته، نه شاهد گسست و جدایی روشن و مطلق، بلکه با طیفی بسیار پیچیده از پدیده‌های بی‌شمار فرهنگی روبرو هستیم که گذشته و حال را به یکدیگر پیوند می‌دهند. افزون بر این، در همین طیف شاهد شکل‌گیری هرچه بیشتر پدیده‌هایی هستیم که آن‌ها را پدیده‌های «پیوندی» و گاه پدیده‌های «درهم‌گرا» می‌نامند. درهم‌گرایی فرایندی است که بیشتر در تلفیقی ادیان و اعتقادات باستانی با ادیان جدید الهی، مثلاً مسیحیت و اسلام افریقایی، یا مسیحیت آمریکای لایتن و اقیانوسیه به آن اشاره می‌شود (اوژه، ۱۹۷۴؛ ریویر، ۱۹۹۵). تلفیق‌هایی که به این ترتیب به وجود آمده‌اند از مهم‌ترین دلایل موفقیت ادیان الهی در میان جمعیت‌های بومی بوده‌اند؛ جمعیت‌هایی که تا اندازه زیادی به خدایان خود نیز وابسته بوده‌اند. هرچند به باور ما می‌توان پدیده ی درهم‌گرایی را خارج از حوزه ادیان نیز مورد توجه قرار داد و نقش آن را در حوزه توسعه اجتماعی بررسی کرد، اما در این مقاله بحث خود را به پدیده پیوند خلاصه می‌کنیم.
پیوندها در واقع موجودیت‌هایی هستند حاصل فرایند تجزیه و از هم پاشی مدرنیته به مثابه یک الگوی جهانی و وارداتی و ترکیب مجدد و بازشکل‌گیری همان مدرنیته در قالب ها و محتواهای بی‌شماری، که در حقیقت صدها نمونه متفاوت از مدرنیته‌های دیگر به وجود می‌آورد. فرایندی که بر آن «بازپیکربندی»[۲۸] نیز گذاشته‌اند (آرس، ۲۰۰۰) برای اینکه این مفهوم را باز کنیم ابتدا لازم است به تعبیر جدیدی که امروزه در «انسان شناسی تفسیری»[۲۹] از فرهنگ داده می‌شود اشاره کنیم (گیرتز، ۱۹۷۳). کلیفورد گیرتز (۱۹۸۶)، انسان‌شناسی آمریکایی واضع این شاخه جدید از انسان‌شناسی است که در تبیین نظری آن بخصوص بر مطالعان خود درباره تأثیر مدرنیته بر بافت‌های سنتی جامعه اندونزی تکیه می‌زند. گیرتز فرهنگ را نظامی از نمادها و معانی می‌داند که انسان‌شناس باید همچون یک «متن» به مطالعه آن بپردازد، نه آنکه تلاش کند آن را همچون یک پدیده طبیعی تحلیل کند. انسان به باور گیرتز جانوری است که تار و پودی از نشانه‌هایی که خود تنیده معلق است و فرهنگ، همان شبکه تنیده است که نباید به دنبال «قوانین» آن بود بلکه باید درکش کرد (گیرتز، ۱۹۷۳).
اگر تعبیر گیرتز را از فرهنگ بپذیریم باید به این نکته نیز اذعان کنیم که ورود هر پدیده «جدید» به این شبکه می‌تواند عمدتاً به دوگونه انجام شود: ۱- گسست کامل وتعارض: در این حالت فرض بر آن است که ورود عناصر جدید بخش یا بخش‌هایی از شبکه را دچار ضایعاتی جبران‌ناپذیر نماید، یعنی چنان شکافی در شبکه ایجاد کند که ترمیم آن ناممکن گردد و به ناچار بافتی ناآشنا و ناخوانا جایگزین بافت قبلی شود و طبعاً میان این دو بافت تعارضی دائم به وجود آید که احتمالاً در نهایت کلی بافت را از میان ببرد و ۲- ترکیب و بازپیکربندی: در این حالت عناصر جدید پس از ورود بلافاصله تجزیه می‌شوند و از هم می‌پاشند و بار دیگر در بافت قبلی و در ترکیب با عناصر این بافت بازسازی می‌شوند. به این ترتیب عناصر جدید به بعضی از بافت تبدیل می‌شوند. در اینجا نوعی ترکیب و اشکالی «پیوندی» به وجود می‌آید که عناصر معنایی بافت قدیم و عناصر معنایی جدید را با یکدیگر ادغام می‌کند و طبعاً معنایی جدید به وجود می‌آورد.
رابطه ی سنت و مدرنیته را نیز می توان در همین دو گونه مشاهده کرد.
گونه نخست، شکل و شیوه‌ای است که بیشتر در رابطه استعماری و یا نو‌استعماری و در شرایط وابستگی مطلق با آن روبر می‌شویم. در واقع برای آنکه عناصر جدید بتوانند به کلی بافت قدیم را نابود سازند نیاز به قدرتی فیزیکی وجود دارد که لزوماً در دراز مدت موفق نخواهد بود. تجربه پروژه استعماری در اغلب کشورهای زیر استعمار به خصوص در آفریقا، نمونه‌ای از این شیوه است که شکست آن در اکثر موارد، شکستی مطلق بوده است. تجربه رژیم پهلوی در «مدرنیزاسیون» ایران را نیز می‌توان کاملاً در این گونه قرار دارد. تمایل حکومت در دوران این رژیم به از میان بردن فیزیک نشانه‌های سنتی و جایگزینی آن‌ها با بارزترین و مبالغه‌آمیزترین نشانه‌ها و نمادهای مدرنیته، گویای تمایل به نوسازی در شکل گسست و تعارض مطلق بود. همانگونه که تجربه انقلاب نشان داد این تمایل به شکستی مطلق انجامید و سبب پدیدار شدن حرکتی قدرتمند و متمایل به بازگرداندن سنت‌ها گردید. باوجود این هرچند این شکل در اکثر قریب به اتفاق موارد و در تجریه فرهنگ‌های بسیار متفاوت با شکست روبر شده است هنوز هم گاه تمایلاتی برای استفاده از آن دیده می‌شود.
اما گونه دوم، گونه‌ای است که عمدتاً در چند دهه اخیر با آن روبر می‌شویم. در اینجا تغییر بافت‌های سنتی، به از میان رفتن آن‌ها منجر نشده بلکه بافت‌های جدیدی را به وجود می‌آورد که به درجات و اشکال متفاوتی مدرنیته را به مثابه یک الگوی جهانی وارداتی درون خود به اشکال و نمونه‌های متفاوتی از مدرنیته با تعبیر جدید تبدیل می‌کنند و از همین اشکال جدید برای حفظ موجودیت خود نیز استفاده می‌کنند. بنابراین در این شکل در واقع تعارض و گسست میان سنت و مدرنیته از شکل آشکار یک گسست تنش‌آمیز و گاه خشونت‌بار خارج می‌شود و به نوعی فرایند مداوم از تأثیرگذاری و کنش‌های قدرتمند متقابل در هر دو حوزه تبدیل می‌گردد. تجربه ایران در دوران پس از انقلاب اسلامی ۱۳۷۵، بیشتر در این گونه قرار می‌گیرد. در واقع تناقضی که در آغاز این مقاله میان گفتمان انقلابی تغییر و مدرنیزاسیون ناشی از آن از یک سو و تأکید و اصرار بر حفظ سنت‌ها به مثابه منشاء اصلی مشروعیت‌های سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر عنوان شد، در نهایت ما را وارد فرایند گسترده از «بازپیکربندی‌ها» می‌کند که خود سرمنشاء اصلی گروهی از مسایل اجتماعی هستند. این مسائل که آن‌ها را در نهایت باید ناشی از رابطه متعارض مدرنیته به مثابه الگوی جهانی[۳۰]، و سنت به مثابه الگوی محلی[۳۱] دانست (لانگ، ۲۰۰۰) در دو بعد اساسی مطرح هستند: ۱) بعد بلافصل و کوتاه مدت ۲)بعد دراز مدت.
الگوی محلی و الگوی جهانی
بحث رابطه الگوهای محلی و الگوی‌های جهانی یکی از مباحثی است که امروزه بیشترین علاقه‌مندی‌ها را در حوزه توسعه اجتماعی- سیاسی به وجود آورده است. تعبیر ما از الگوی جهانی، همان معنایی است که در مفهوم «جهانی شدن» و مفهوم «مدرنیزاسون» پیشتر بیان کردیم. این الگو، الگویی است واحد، که پایه و اساس اصلی آن نظام بازار جهانی، تقسیم کار ناشی از آن از جمله در زمینه فرهنگی است. به همین دلیل، این الگو امروزه مورد انتقاد شدید قرار دارد؛ نه فقط از سوی بسیاری از کشورهای درحال توسعه که خود را به ناچار به تبعیت انفعالی و زیان دیدن از الزامات بیش ازحد پیچیده و پیشرفته و طبعاً یکسویه این الگو می‌بینند، بلکه همچنین از سوی بخش بزرگی از روشنفکران و گرایش‌های اجتماعی گوناگون در خود کشورهای توسعه‌یافته که در این الگو نوعی تمایل و کشش ناگزیر به نابودسازی تکثر و تنوع فرهنگی درجوامع انسانی و حرکت به سوی جهانی یک بعدی و بسیار خطرناک را می‌بینند. گفتمان «جهانی شدن» گفتمانی است بیش از هر چیز فن‌شناختی و اقتصادی که تناقض در آن به خوبی روشن است: «جهان» در این گفتمان در واقع به ابعاد بسیار تنگ یک فرهنگ آن هم تنها در یکی از نمونه‌های آن فرهنگ، خلاصه می‌شود. اما در برابر این گفتمان که طبعاً روش‌ها، عملکردها، ذهنیت‌ها، سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌های گسترده‌ای را برای تعمیم و گسترش خود به اجرا درآورده است می‌توان الگوهای محلی را مشاهده کرد که لااقل در دو سطح تفکیک شده قابل مشاهده‌اند (بروتون، ۱۹۹۵). نخستین سطح، سطح دولت‌های ملی است، یعنی واحدهای سیاسی تعمیم‌یافته‌ای که امروز در جهان به عنوان تنها واحدهای رسمیت‌یافته برای بیان سیاسی در سطح بین‌المللی شناخته می‌شوند. در سطحی پایین‌تر از این واحدها، با چندین سطح متفاوت دیگر از الگوهای محلی روبرو هستیم که به صورت زیر مجموعه‌های این سطح ملی عمل می‌کنند: الگوهای منطقه‌ای، قومی و قبیله‌ای، از این گونه الگوها هستند. بنابراین در نهایت می‌توان لااقل از سه سطح از الگوها سخن گفت: الگوی جهانی، الگوی محلی کلان (دولت ملی) و الگوی محلی خرد.
در فرایند رابطه سنت و مدرنیته با حرکتی رفت و برگشتی روبرو هستیم که از سطح الگوی جهانی به سطح الگوی محلی کلان و از این سطح به سطح الگوی محلی خرد منتقل می‌شود و بار دیگر به سوی الگوی جهانی باز می‌گردد. البته نباید ناگفته گذاشت که گسترش شبکه‌های اطلاعاتی و ارتباطاتی سبب شده‌اند که ما بیش از پیش به سوی شکستن این سلسله مراتب پیش برویم، اما این امر نیاز به تحلیلی جداگانه دارد که در این مقاله نمی‌گنجد.
حرکت مدرنیته در چرخه مزبور به صورت مجموعه بزرگی از عناصر فرهنگی انجام می‌گیرد که شکل مادی یا معنایی دارند: کالاهای فن‌شناختی، نمادها، نشانه‌ها، معنی، مفاهیم، ساخت‌ها، نهادها و … نظایر آن اشکال بی‌پایان این عناصر هستند که با شروع چرخه خود، سیری را آغاز می‌کنند که امروزه هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند کنترل کامل آن را در دست دارد.
در این سیر، نخست دولت‌های ملی به عنوان نخستین پایگاه‌های دریافت عناصر قرار می‌گیرند (بوردیو، ۱۹۹۸؛ تیس، ۱۹۹۹). این دولت‌ها صرفنظر از ایدئولوژی خود به دلیل شرکت کمابیش فعال در نظام جهانی ناچار از دریافت بخش بزرگی از پدیده‌ها و انتقال آن به سطوح خرد جامعه هستند. اما در این انتقال تلاش می‌کنند بنا بر امکانات خود با دستکاری این عناصر (تجزیه و بازپیکربندی) آن‌ها را با اهداف خود اعم از اهداف ایدئولوژیک، اقتصادی، اجتماعی و غیره منطبق سازند. در مرحله بعدی، سطوح خرد جامعه با دریافت عناصر، آن‌ها را وارد شبکه گسترده معنایی و رفتاری خود می‌کند و به این ترتیب تجزیه در سطح دولت ملی، آغاز می‌شود. در این سطح آنچه انجام می‌گیرد عمدتاً هدفی «عمل‌گرایانه» (پراگماتیک) را دنبال می‌کند. شاید هم بتوان تجزیه و بازسازی مدرنیته در این سطح را با مفاهیمی دیگر همچون «بومی کردن» تعبیر کرد. سرانجام باحرکت از دیدگاهی جامعه‌شناختی شاید بتوان این عمل را صرفاً نوعی استراتژی کنش متقابل در قالب «نظریه بازی» دید. اما بهر روی، آنچه مشخص است اینکه پس از این دو مرحله تجزیه و بازسازی ورود عناصر الگوی جهانی به مجموعه‌ای از رفتارها و ذهنیت ها شکل می‌دهد که واقعی هستند و به صورت واقعی بر سایر واقعیت‌ها تأثیرگذاری می‌کنند. این تأثیرگذاری منشاء «بازگشت» چرخه به سوی الگوی جهانی است که به صورت الگوهای محلی خرد سبب شکل‌گیری و جهت‌یابی مجدد الگوهای محلی کلان (ملی) می‌شوند. این الگوها نیز با ایجاد شبکه‌هایی گسترده برای انتقال عناصر خود و افزایش بلا‌وقفه درجه حساسیت بر روی این شبکه‌ها، بافتی بسیار حساس به وجود می‌آورند که البته کشورهای توسعه‌یافته صنعتی در آن نقش مراکز تصمیم گیرنده را ایفا می‌کنند، اما تداوم و پیچیدگی بیش از پیش این شبکه باعث می‌شود که تعداد قطب‌های تصمیم‌گیری افزایش یابد، تمرکز از میان برود در نهایت شرایطی پرهرج و مرج به وجود بیاید که وارد کردن ضربه از هر نقطه‌ای برشبکه امکان‌پذیر گردد. این وضعیت هم اکنون نیز امری خیالی نیست. به همین جهت نیز چرخه «بازگشت» از سطح محلی به سطح جهانی هر روز اهمیت بیشتری می‌یابد.
باید توجه داشت که نتیجه عملی این چرخه‌های «رفت و برگشت» در نهایت کاهش یافتن دامنه (مارژ) عمل همه سطوح، به ویژه کاهش دامنه عمل مسؤلان سیاسی و صاحبان قدرت در این سطوح است. دلیل این امر آن است که افرایش وابستگی متقابل این سطوح به یکدیگر و بالا رفتن درجه حساسیت شبکه که خود درجه ضربه‌پذیری همه نقاط را از هر نقطه بالا می‌برد، کا را به جایی می‌رساند که هزینه هرگونه تغییر «پیش‌بینی نشده» و بهتر بگوئیم «برنامه‌ریزی نشده» به کل سیستم تحمیل می‌شود. در نتیجه سیستم هرچه کمتر حاضر به قبول چنین «حوادثی» است. اما تناقض نیز دقیقاً در همین نکته نهفته است: جهانی شدن در فرایند «بازپیکربندی» مدرنیته و ترکیب‌های بی‌پایان آن با سنت برای ایجاد اشکال «پیوندی» باعث بروز رفتارهای «غیرقابل پیش‌بینی» در سطوح محلی می‌شود که به عنوان عاملی اساسی شبکه سیستم جهانی را به سوی غیرقابل کنترل شدن می‌برد. بنابراین برای جلوگیری از زیان‌های بسیاری که حرکت به سوی چنین وضعیت پر هرج و مرجی می‌تواند دربرداشته باشد، لازم است که رابطه الگوهای جهانی، ملی و محلی به صورت یکی از مهم‌ترین مسایل جهان امروز مورد بحث مشترک انسان‌شناسان و سیاستمداران قرار بگیرد. آنچه در قسمت پایانی مقاله بدان می‌پردازیم، چگونگی دسترسی به این هدف در کشور ما با توجه به دو پارامتر اساسی «درحال توسعه بودن» و «انقلابی بودن» و در دو بعد بلافصل و کوتاه مدت و دراز مدت است.
طرح مسأله در بعد بلافصل و کوتاه مدت
در کشور ما با توجه به پایه‌های ایدئولوژیک انقلاب، گفتمان و عملکرد رسمی موضع‌گیری سخت گیرانه‌ای نسبت به برخی الگوهای جهانی به ویژه در زمینه فرهنگی دارد، در حالی که برخی دیگر از این الگوها را نه تنها می‌پذیرد بلکه زمینه‌های رشد آن‌ها را نیز فراهم می‌آورد. به طور کلی الگوهای فناورانه، حتی آن گروه الگوهایی که تاثیری مستقیم بر شیوه زندگی دارند از قبیل نوع مسکن، سازماندهی بازار، سازماندهی کار، شیوه‌های آموزشی و نظایر آن به صورت گسترده‌ای امکان راه یافتن به درون سیستم را پیدا کرده‌اند و همانگونه که گفتیم به ایجاد اشکال «پیوندی» منجر شده‌اند. این در حالی است که برخی الگوهای فرهنگی به ویژه آنچه به صورت ظاهر، به نوع پوشش و آرایش مربوط می‌شوند به شدت نفی می‌شوند و با آن‌ها مبارزه می‌شود. اما حتی در همین زمینه نیز ورود گسترده تصاویر رسانه‌ای (فیلم‌های داستانی و مستند غربی) از جمله از طریق رسانه‌های رسمی خواسته و ناخواسته گروه بزرگی از نمادها و نشانه‌های الگوهای زیستی را براساس الگوی جهانی به کشور ما منتقل می‌کنند. با این حال خواست مسؤلان آن است که بتوانند نوعی هویت فرهنگی را در سطح محلی کلان در تقابل با الگوی جهانی حفظ کنند. سیاست‌های فرهنگی کشور نیز در سال‌های اخیر عمدتاً همین هدف را دنبال کرده‌اند. به این ترتیب از یک سو الگوی جهانی با یافتن زمینه‌های بسیار مناسب به شدت در حال رشد است و در ترکیبی که با بافت‌های سنتی به وجود می‌آورد به گروهی از اشکال «پیوندی» دامن می‌زند که به آن‌ها اشاره خواهیم کرد، و از سوی دیگر از طریق سیاست‌گذاری‌های رسمی در مقابل برخی اشکال الگوی جهانی مقاومت می‌شود. نتیجه آن که در طول دو دهه اخیر، الگوهای جهانی به صورت اجتناب‌ناپذیری رشد کرده‌اند و میزان این رشد به خصوص در میان جوانان ابعاد نگران کننده‌ای به خود گرفته است. از این گذشته اشکال «پیوندی» فوق‌الذکر نیز عمدتاً با بار منفی ظاهر شده‌اند، به این معنا که پیوندهای ایجاد شده از ترکیب الگوهای سنتی و جهانی به صورت عارضه‌هایی اجتماعی درآمده‌اند که در اغلب آن‌ها با تضاد شکل و محتوا روبرو هستیم: اشکال مدرن با محتواهای سنتی (تاثیر سوء نظام خویشاوندی بر سیستم سیاسی، نظام مسکونی، شبکه ترافیکی و غیره) (فکوهی، ۱۳۷۴، ۱۳۷۶ الف و ب، ۱۳۷۷، ۱۳۷۸ الف) و یا برعکس اشکال سنتی با محتوهای مدرن (دگرگونی درونی بازار سنتی، سکولار شدن شماری از مناسک مذهبی) (فکوهی، ۱۳۷۸ ب). گاه نیز فرایند «پیوند»سازی عمداً و از سوی مسؤلان صورت گرفته است. در این فرایند تلاش شده است با تکیه بر مجموعه‌ای از سنت‌ها و باورهای مردمی آن‌ها را وادار به در پیش گرفتن برخی الگوهای خاص نمایند، که در این راه موفقیت چندانی به دست نیامده است.
آنچه می‌توان در بعد بلافصل و کوتاه مدت در این باره پیشنهاد نمود، تلاش برای امکان‌سنجی در مرحله نخست و ایجاد «پیوند»های مثبت در مرحله بعدی است. برای این کار بیش از هر چیز نیاز به تحلیل چگونگی شکل‌گرفتن «پیوند»های منفی و کارکردهای آن‌ها در جامعه کنونی است. همچنین ضرورت دارد که با نگاهی انتقادی دست به برآورد دلایل شکست «پیوند»های برنامه‌ریزی شده بزنیم. در این برآورد پاسخ به این سئوال ضروری است که آیا علت شکست، «تلفیق‌ناپذیری» دو الگوی مورد نظر بوده است و یا شرایط نامناسب این تلفیق.
همچنین دراین زمینه باید نکته دیگری را نیز اضافه کرد در حال حاضر به دلیل وجود مجموعه‌ای از ساز وکارهای سخت کنترل اجتماعی، پتانسیل‌های واقعی جامعه در گرایش به الگوی جهانی وهمچنین تشخیص چگونگی انجام «پیوند»ها و به خصوص دسترسی و امکان مطالعه عمیق تمامی اشکال این «پیوند» ممکن نیست. از آنجا که بنا به تجربه سایر انقلاب‌های اجتماعی و به دلیل روند عمومی گسترش و تکثر اشکال فرهنگی و به خصوص افزایش روزافزون ارتباطات رسانه‌ای، میزان کنترل اجتماعی در آینده بی‌شک سیری نزولی خواهد داشت. این احتمال جدی وجود دارد که گرایش موجود به الگوهای جهانی و دوری از الگوهای محلی، تنها بخش کوچکی از پتانسیل واقعی و یا حتی عملکرد واقعی در این زمینه باشد.
طرح مساله در دراز مدت دقیقاً از آخرین نکته‌ای که در بالا به آن اشاره شده، استنتاج می‌شود: با کاهش گریز‌ناپذیر کنترل اجتماعی، الگوهای محلی به شدت تهدید خواهند شد و این خطر به وجود خواهد آمد که ما به جای روند ترکیب و بازپیکربندی میان سنت و مدرنیته، وارد روند گسست و تعارض شدید شویم، یعنی روندی که بار دیگر در پی جایگزینی مکانیکی بخش‌های کمابیش بزرگی از الگوهای بومی با الگوهای جهان باشد. این امر به باور ما سبب بروز خطر بزرگتر پیدایش تنش‌های شدید و خشونت‌آمیز اجتماعی می‌شود. جامعه ما دارای گسل‌های خطرناکی است که باید با وسواس و دغدغه زیادی مورد توجه قرار گیرند: گسل میان نسل جوانی که هنوز زندگی اجتماعی خود را آغاز نکرده و برای شروع این زندگی با بزرگترین مشکلات روبروست از یک سو و نسل‌های دیگری که وارد مدارهای اجتماعی شده‌اند از سوی دیگر: گسل میان شیوه‌های زیست کاملاً سنتی در حدی که حتی گفتمان رسمی و شیوه‌های زیست متعارف و توصیه شده از سوی نهادهای رسمی را به عنوان «غربی» رد می‌کنند از یک سو و شیوه‌های زیست دیگری که حتی در چارچوب معیارهای کشورهای توسعه‌یافته غربی نیز نامتعارف و مبالغه‌آمیز شمرده می‌شوند از سوی دیگر: گسل میان تصور از شیوه حکومتی آرمانی به صورت نوعی الیگارشی مبتنی بر سنت از یک سو و نوعی دموکراسی بدون حد و حصر از سوی دیگر: گسل میان شیوه اقتصاد آرمانی مبتنی بر بازار سنتی و مبادلات تجاری صرف از یک سو و اقتصادی مبتنی بر بازار سرمایه جهانی و در چارچوب «سازمان تجارت جهانی» از سوی دیگر:….. و باید اضافه کرد که در هر یک از این موارد که می‌توان موارد بسیار دیگری نیز به آن‌ها افزود، ما نه فقط با دو سوی این گسل‌ها، بلکه با طیفی از اشکال و تمایلات بینابینی روبرو هستیم که هر یک می‌تواند حتی در صورت آشتی میان آن دو، خود به مشکلی تازه بدل شود.
واقعیت آن است که مشکل تحمیل الگوی جهانی بر الگوهای محلی را می‌توان با دو دید متفاوت مورد نظر قرار داد: نخست با دیدی خاص‌گرا، یعنی با این دید که مشکل خود را از مشکل سایر فرهنگ‌ها و کشورهایی که احتمالاً در وضعیت ما قرار دارند، جدا کنیم. این امر در مورد کشور ما گرایشی است که به دلیل وجود عامل استثنایی قرار داشتن در شرایط پسا‌انقلابی شدت می‌گیرد. اما دید دیگر آن است که این وضعیت را خاص خود ندانیم و متوجه باشیم که اکثر کشورهای در حال توسعه و حتی بسیاری از بخش‌های درون کشورهای توسعه‌یافته با خطر مشابهی روبرو هستند و امروز دست به تشکیل انجمن‌های دفاع از فرهنگ‌های مورد تهدید یا رو به انقراض زده و با تلاشی خستگی‌ناپذیر در سطح نهادهای بین‌المللی در حال دفاع از الگوهای محلی و اشکال «پیوندی» مثبتی هستند که در سطوح محلی به صورت نمونه‌های جدید و اصیل مدرنیته ساخته شده‌اند.
این دید دوم است که می‌تواند به ما در دفاع واقعی از الگوهای بومی خود و رسیدن به مدرنیته مناسب برای کشورمان کمک کند. جهانی شدن فرایندی است که با اتکا بر یک الگوی خاص فرهنگی آغاز شده و گسترش یافته است. با وجود این، فرایند جهانی شدن شاید برغم تمایل دست اندرکاران اصلی آن، شبکه‌ای جهانی به وجود آورده است که در آن عناصر فرهنگ‌های گوناگون به صورت پیچیده‌ای با یکدیگر پیوند خورده‌اند و تار و پودهایی چنان پیچیده به وجود آورده‌اند که با گذشت هر روز امکان تفکیک و متمایز کردن آن‌ها مشکل‌تر می‌شود.
از این گذشته این شبکه درهم تنیده، چنان پیوستگی و وابستگی متقابلی میان اجزاء خود به وجود آورده است که درجه حسایت در آن هر روز بالاتر می‌رود و به همان نسبت هزینه تعاملات «نامتعارف» نیز افزایش می‌یابد و این امر، دامنه عمل کنشگران سیاسی و اجتماعی را در ابعاد محلی روز به روز کاهش بیشتری می‌دهد. هرچند به دلیل وابستگی، اهمیت وجودی اجزاء را به خصوص در سطوح پایینی افزایش می‌دهد.
با این همه، جهانی‌شدن به هیچ رو نیاز به برخورداری از هویت‌های «فردی» را از میان نمی‌برد. امروزه نیاز به برخورداری از یک هویت محلی، ولو در قالب دولت‌های ملی، اما در بسیاری موارد حتی در سطوحی خردتر از دولت‌ها، ضرورتی است که در تمام نقاط جهان احساس می‌شود. همین امر سبب شده است که فرایند مدرنیزاسیون در چند دهه اخیر دیگر نه همچون یک فرایند مکانیکی جایگزین الگوهای قدیمی با الگوهای جدید، بلکه به صورت یک فرایند پیچیده از به وجود آمدن اشکال «پیوندی» و از طریق فرایندی که «بازپیکربندی» نامیده‌اند بروز کند. پیوندها حاصل ترکیب‌های اتفاقی با برنامه‌ریزی شده میان الگوهای سنتی والگوهای مدرن هستند و می‌توانند جنبه منفی یا مثبت داشته باشند. پیوندهای منفی پیوندهایی هستند که نه فقط گرهی از مشکلات مدرنیزاسیون نمی‌گشایند بلکه با مسخ کردن فرایند نوسازی، جامعه را تا حد فلج شدن جزئی یا کلی پیش می‌برند. پیوندهای مثبت آن‌هایی هستند که سبب می‌شوند مدرنیزاسیون پس از گذر از بافت‌های سنتی و با ترکیبی مناسب با این سنت‌ها به نمونه‌هایی اصیل از مدرنیته بیانجامد که کارایی الگوهای جهانی را از طریق بومی کردن آن‌ها دو‌چندان نمایند.
کشور ما با قرار گرفتن در دو فرایند «توسعه» و «انقلاب اجتماعی» موقعیتی ویژه دارد. این موقعیت به دلیل پتانسیل رشد از یک سو و پتانسیل تغییر از سوی دیگر می‌تواند به خوبی به وسیله برنامه‌ریزان مورد استفاده قرار گیرد و به ایجاد پیوندهایی مناسب میان الگوهای جهانی و الگوهای محلی بیانجامد. رابطه متناقض و در بسیاری از موارد متعارضی که میان سنت و مدرنیته در کشور ما در طول تاریخ معاصر آن وجود داشته، حاصل نبود پیوندهایی مناسب میان این دو است اما این امر را نباید به هیچ رو ناشی از نبود پتانسیل در این زمینه به حساب آورد.برعکس وجود زمینه‌های مناسب در این امر کمابیش آشکار است. با وجود این نخستین و شاید مبرم‌ترین اقدام در جهت بهره بردن از این پتانسیل‌ها و زمینه‌ها، شناخت تجربه‌های پیشین در زمینه رابطه متعارض میان سنت و مدرنیته است.
منابع
۱. آبراهامیان ۱۳۷۷، ایران در میان دو انقلاب، تهران، نشر نی
- آدمیت، فریدون، ۱۳۴۰، فکر آزادی، تهران، سخن
- ـــــــ ۱۳۷۵، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، تهران، پیام
- ـــــــ ۱۳۵۴، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، تهران
- آرین پور، یحیی ۱۳۶۷، از صبا تا نیما، نوید
- آشوری، داریوش، ۱۳۷۵. ما و مدرنیت. تهران. موسسه فرهنگی صراط.
- آل احمد، جلال ۱۳۴۶، غرب زدگی، تهران، انتشارات رواق.
- بازرگان، مهدی ۱۳۶۲، انقلاب ایران در دوحرکت. تهران، ناشر مولف.
- ـــــــ۱۳۷۵، شصت سال خدمت ومقاومت، خاطرات مهندس مهدی بازرگان در گفتگو با سرهنگ غلامرضا نجاتی، تهران، موسسه فرهنگی رسا.
- بهنام، جمشید ۱۳۷۵، ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران. نشر و پژوهش فرزان.
- بیات، کاوه؛ کوهستانی نژاد، مسعود(ویراستان ان) ۱۳۷۲، اسناد مطبوعات ۱۳۲۰-۱۲۸۶ ق. ش… تهران، انتشارات سازمان اسناد ملی ایران.
- بدیع، ب،۱۳۷۶، فرهنگ و سیاست، ترجمه: احمد نقیب زاده، تهران، نشر دادگستر.
- تاریخ تهاجم فرهنگی غرب، نقش روشنفکران وابسته، ۱۳۷۳، تهران. موسسه فرهنگی قدر ولایت.
- جعفری، سید مهدی، ۱۳۶۲، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، تهران، شرکت سهام انتشار.
- حائری، عبدالهادی، ۱۳۶۸، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایرانی با تمدن دو سویه ی غرب. تهران، امیر کبیر.
- داوری، رضا ۱۳۶۳، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما (وضع کنونی تفکر در ایران)، چاپ دوم، تهران، سروش.
- دهخدا، علی اکبر ۱۳۵۵، چرند و پرند، تهران، معرفت.
- سروش، عبدالکریم، ۱۳۷۴، قبض و بسط تئوریک شریعت. چاپ چهارم، تهران، موسسه فرهنگی صراط
- شایگان، داریوش، ۱۳۷۱، زیر آسمان های آبی، تهران، نشر فرزان
- شریعتی، علی ۱۳۶۱، مجموعه آثار، تهران، الهام
- طباطبایی، سید جواد ۱۳۷۲، «بار دیگر درباره تجدد و توسعه»، فرهنگ توسعه، ۷ مرداد و شهریور.
- طیرانی، بهروز، ۱۳۷۶، اسناد احزاب سیاسی ایران، تهران، سازمان اسناد ملی ایران.
- علوی تبار، علیرضا ۱۳۷۵، «روشنفکری و روشنفکری دینی در ایرانظ، کیان، ش ۳۴. دی و بهمن.
- عنایت، حمید ۱۳۶۲، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی
- فاستر، جرج م ۱۳۷۸، جوامع سنتی و تغییرات فنی، ترجمه ی سید مهدی ثریا، تهران، نشر کتاب فرا.
- فکوهی، ناصر ۱۳۷۴، نگاهی جامه شناختی به پدیده تخلف، تهران، نخستین سمینار مهندسی ترافیک ایران. آبان ماه
- ـــــــ ۱۳۷۶. الف.تمرکز، محرومیت و نابرابری در منطقه آذربایجان. جلد اول، مبانی نظری، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات شهرسازی و معماری ایران.
- ـــــــ ۱۳۷۶، ب. «رسانه ها، جهانی با یک صدا» صنعت حمل و نقل. شماره ۱۵۸، فرودین ماه.
- ـــــــ ۱۳۷۷ «حدود و الزامات سیاست تمرکززدایی در ایران»، تهران، اولی همایش تدوین برنامه سوم توسعه مهرماهم
- ـــــــ ۱۳۷۸، الف. خشونت سیاسی، نظریات، مباحث، اشکال و راهکارها، تهران، قطره.
- ـــــــ ۱۳۷۸، ب. «زمان مقدس، زمان سیاسی» اندیشه جامعه، ش ۵. اردیبهشت
- فصلنامه تاریخ معاصر ایران، دوره ۱۳۷۷-۱۳۷۶ تهران موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
- کاتم، ریچارد ۱۳۷۱. ناسیونالیسم در ایران: ترجمه ی اجمد تدین، تهران، انتشارات کویر.
- کاتوزیان، محمد عی ۱۳۶۶، اقتصاد ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، تهران، نشر مرکز.
- کدی، نیکی آر ۱۳۶۹. ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران قلم.
- کیان (مجله، دوره) ۱۳۷۹-۱۳۷۰
- گلد تورپ. ج. ا. ۱۳۷۰. جامعه شناسی کشورهای جهان سوم، نابرابری و توسعه، ترجمه ی جواد طهوریان، تهران، آستان قدس.
- گنجی، اکبر (گردآوردنده) ۱۳۷۵، سنت، مدرنیته، پست مدرن، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
- مایر، ج. م، سیرز. د ۱۳۶۸. پیشگامان توسعه، ترجمه ی سید علی اصغر هدایتی، علی یاسری، تهران، سمت.
- مایه، پ. ۱۳۶۸، رشد اقتصادی، ترجمه علی محمد فاطمی قمی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
[۱] – nation-state
[۲] – nation
[۳] -evolutionism
[۴] – modernus
[۵] – mutation
[۶] – stage
[۷] – bound
[۸] – uniformization
[۹] -Rostow
[۱۰] -take-off
[۱۱] – Lewis
[۱۲] – F.Perroux
[۱۳] – G.Myrdal
[۱۴] – A.Hirschmann
[۱۵] – R.Perbische
[۱۶] -antagonistic growth proeess
[۱۷] -center
[۱۸] -periphery
[۱۹] -Wallerstein
[۲۰] – world- system
[۲۱] -core states
[۲۲] – peripheral areas
[۲۳] – hybrids
[۲۴] – synchretism
[۲۵] – tradition
[۲۶] -tradere
[۲۷] – globalization
[۲۸] -reconfiguration
[۲۹] – interpretive anthropology
[۳۰] – the global
[۳۱] – the local
