چارچوب‌های نظری
اگر خواسته باشیم بحث خود را بیشتر در چارچوب جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی محدود کنیم، پایه‌های نظری را که می‌توان به مثابۀ اصلی‌ترین منابع در اینجا مطرح کرد، شامل نظریات و نظریه‌پردازان زیر می‌شوند:
الف – گافمن و صحنه‌پردازی زندگی روزمره
اولین نظریه‌پردازی که خود به یکی از بزرگ‌ترین منابع جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی تفهیمی و تفسیری در دو دهۀ گذشته تبدیل شده است، ایروینگ گافمن (Erving Goffman)، جامعه‌شناس آمریکایی است. او در کتاب «بازنمود خویشتن در زندگی روزمره» (۱۹۵۶) که یکی از مؤثرترین آثارش به شمار می‌آید، تلاش می‌کند زندگی اجتماعی را در چارچوب یک «صحنه‌پردازی» تعریف کند. عمل افراد، زمانی که یک فرد دیگر حضور داشته باشد، آن چیزی نیست که فرد ممکن است در تنهایی مطلق انجام دهد. بنابراین هر فردی در رابطه‌ای زنده و تأثیرگذار قرار می‌گیرد که می‌توان آن را به صورت‌های مختلف تبیین کرد. ولی حداقلی از آن، رابطه زنده انسانی به صورت حضور انسان یا انسان‌هایی دیگری در قالب‌های کمابیش عام یا خاص، و در زمان‌هایی کمابیش متداوم یا متقاطع و کوتاه یا بلند است. در چنین حالتی هر فردی رفتار خود را بر اساس بازنمودی که از خود و رفتارش دارد، ارائه خواهد داد. بدین ترتیب رفتار او بیش از آنکه رفتاری «خالص» و «طبیعی» باشد در واقع «نقشی» است که او از «خویشتن خویش» به‌گونه‌ای که تصور می‌کند باید در حضور آن دیگران باشد، ارائه می‌دهد. فرد سعی می‌کند خود را در رابطه با دیگری احتمالاً در موضعی «بالاتر» یا «پایین‌تر» و یا «هم‌تراز»، «متأثر» یا «برخوردار» از این یا آن احساس و توانایی و اندیشه و … غیره نشان دهد. این تمایلات می‌توانند معانی بسیار متفاوتی را بنا بر «صحنه‌پردازی»های متفاوت در برداشته باشند. باید دقت داشت که در تحلیل این موقعیت‌ها، اخلاق‌گرایی (یا به تعبیر دورکیمی پیش‌داوری‌های ارزشی) نامناسب‌ترین روشی است که می‌توان پیش گرفت. ممکن است فردی را مشاهده کنیم که بخواهد خود را کاملاً ضد اخلاقی نشان داده و حتی ضد اخلاق را برای خود نوعی ارزش قلمداد کند. فرد دیگری نیز ممکن است برعکس خود را به شدت اخلاقی و گریزان از هرگونه تظاهر ضد اخلاقی بنمایاند. اما هیچ یک از این دو آگاهانه یا ناخودآگاهانه، لزوماً آن چیزی نیستند که می‌نمایانند (اما لزوماً با آن چیز نیز متفاوت نیستند.) در برخورد با یک گفتمان، می‌توان تحلیل گافمنی داشت یعنی آن را درون صحنه‌پردازی‌های متفاوتی قرار داد که می‌توانند آن را در بر بگیرند. سناریوهای متعددی که در این حال مطرح می‌شوند را نباید لزوماً مساوی با نوعی فرصت‌طلبی (اپورتونیسم) ریاکارنه پنداشت، زیرا این تعبیر، ساده‌ترین پاسخی است که می‌توان برای این تفاوت‌های کلامی و رفتاری در نظر گرفت. با این وصف در اینجا با نوعی تناقض روبرو می‌شویم که می‌تواند ما را به سوی فهم‌ناپذیری پیش ببرد: اینکه در صورت وجود سناریوهای متفاوت ناشی از صحنه‌پردازی‌های مختلف چگونه می‌توان به انسجامی حداقل در تحلیل دست یافت. پاسخ این امر در آن است که آنچه در حقیقت اهمیت دارد، نه در آن انسجام و یگانگی گفتمانی (که می‌تواند کاملاً مفروض باشد) بلکه در فرایند خود صحنه‌پردازی‌هاست که در تفاوت‌ها و شباهت‌هایشان نوعی تفسیرپذیری را ممکن می‌سازند. موضوع در واقع بر سر آن است که این صحنه‌پردازی‌ها خود، شرط زندگی و اجتماعیت زندگی اجتماعی هستند. اینکه چگونه دیگران را تحمل کرده یا بپذیریم و آن‌ها را درون زندگی خود جای داده و در نهایت با آن‌ها درون یک یکپارچگی اجتماعی قرار بگیریم.
ب – بلاندیه و نمایشی بودن سیاست
چنین رویکردی بی‌شباهت به نظریۀ انسان‌شناس فرانسوی ژرژ بلاندیه (Georges Ballandier) نیست. بلاندیه آفریقا‌شناسی است که تخصص وی در حوزۀ انسان‌شناسی سیاسی، وی را به سمت تبیین یک روش‌شناسی پویا نسبت به واقعیت اجتماعی پیش برده است. او در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ از نخستین کسانی بود که شروع به مطالعۀ چگونگی گذار جوامع آفریقایی از نظام‌های پیشامدرن به نظام‌های مدرن دولتی به خصوص در حوزه شهرهای آفریقایی کرد و به این نتیجه رسید که برخلاف تصور تطورگرایانۀ قرن نوزدهمی‌که تا اندازۀ زیادی در قرن بیستم نیز ادامه یافت، جوامع ابتدایی بسیار بیشتر از آنچه ممکن است بپنداریم به جوامع مدرن شباهت دارند. بلاندیه در یکی از آخرین کتاب‌های خود، «سیاست بر صحنه» (۱۹۸۳) در تألیفی اساسی از تجربۀ طولانی مدت خود بر پدیده سیاست، بیش از هر چیز بر خصیصه نمایشی بودن یا آنچه وی «نمایش‌‌بودگی» (théatralité) امر سیاسی می‌نامد، تأکید می‌کند. به نظر بلاندیه سیاست بیش از هر چیز شبیه به یک صحنه نمایش است و سیاست‌مداران بیش از هر چیز به بازیگرانی شباهت دارند که بر اساس سناریویی از پیش نوشته شده بازی سیاست را به پیش می‌برند هرچند گاه و بی‌گاه و در حدودی کمابیش متفاوت چیزهایی را نیز از خود اضافه می‌کنند که لزوماً در سناریو، پیش بینی نشده است. سیاست همچون نمایش دارای مکان و مدت زمانی برای اجراست: در جایی و لحظه‌ای شروع می‌شود و در جایی و لحظه‌ای پایان می‌پذیرد و همچون نمایش در آن با نوعی تکرارپذیری اجراها روبرو می‌شویم.
هرچند تحلیل بلاندیه بیش از هر چیز به گفتمان سیاسی ارتباط دارد، اما نمی‌توان آن را از تحلیل گفتمان به‌طور عام نیز جدا کرد. باید دقت داشت که گفتمان سیاسی نیز نوعی گفتمان است و اتفاقاً یکی از انواع گفتمان‌که هرچند ممکن است بسیار قالبی، تکراری و قابل انتظار جلوه کند، اما این امر لزوماً به کاهش یافتن تأثیر آن منجر نمی‌شود. البته برخی از انسان شناسان سیاسی نظیر ابلس (۱۹۹۰) و ریویر (۲۰۰۰) تلاش کرده‌اند بیشتر این گفتمان را به مفهوم مناسک نزدیک کنند. بنابراین بیشتر بر مناسکی بودن گفتمان و رفتار سیاسی تا نمایشی بودن آن‌ها تأکید کرده‌اند. با این وصف باید تأکید داشت که مناسکی یا نمایشی بودن دو مفهوم کاملاً متفاوت هستند. هرچند می‌توان در نوع خاصی از گفتمان برای مثال در رژیم‌های غیر دموکراتیک بیشتر شواهدی از نمایشی بودن این گفتمان و اصولاً گفتمانی بودن حوزه سیاسی مشاهده کرد، در حالی که در رژیم‌های دموکراتیک و مشارکتی بیشتر با مناسکی بودن و رفتاری بودن حوزه سیاسی روبرو هستیم. از این گذشته پیچیدگی این تحلیل از آن رو بیشتر می‌شود که این گفتمان به رغم عمومیت و جهان‌شمولی آن، رابطه‌ای تنگاتنگ نیز با حوزۀ قدرت دارد که بنا بر موقعیت خود نسبت با آن می‌تواند کاملاً دگرگون شده و در نتیجه به تحلیل‌هایی بسیار متفاوت دامن بزند.
ج- بوردیو و میدان کنش‌های اجتماعی
نظریه‌پرداز دیگری که در چارچوب رویکرد انسان‌شناختی نسبت به تحلیل گفتمان می‌توان به مثابۀ یکی از منابع اساسی از او نام برد، پیر بوردیو (Pierre Bourdieu) انسان‌شناس و جامعه‌شناس فرانسوی است. تشابه بوردیو با فوکو، دریدا و لیوتار عمدتاً به ریشه گرفتن وی از مارکسیسم و تمایلش به پراکسیس اجتماعی خلاصه می‌شود. اما او هیچ گاه خود را در جریان پسامدرن تعریف نکرد و هیچ گاه اصولاً تلاش نکرد از چارچوب‌های پراهمیتی که برای علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی (در تعبیر دورکیمی و کل‌گرا از این واژه) قائل بود خارج شود. هرچند که رسالتی عمیق و گسترده برای جامعه‌شناس در دگرگون ساختن جامعه با شروع از حوزۀ آکادمیک و بی‌عدالتی اجتماعی و ابزاری بودن آن در فرایند عمومی باز تولید اجتماعی، قائل بود. اینکه بوردیو مایل بود در حوزه آکادمی باقی بماند و کمتر در حوزۀ فلسفه قدم بگذارد (در حالی که کاملاً همچون فوکو و دریدا چنین امکانی را داشت) تا اندازۀ زیادی به دلیل تمایلی بود که در او به انتقام‌گیری از حوزه دانشگاهی داشت که همواره به ویژه در سنین جوانی او را تحقیر کرده بود. بوردیو، جوانی شهرستانی که پس از ورود به پاریس سال‌ها از تحقیری که پاریسی‌ها نسبت به شهرستانی‌ها داشتند رنج کشید و به سختی توانست خود را در محافل دانشگاهی نخبه‌گرا و اشرافیت علمی فرانسه تثبیت کند، نوعی تلاش وسواس‌انگیز از خود نشان داد تا درجۀ علمی خود را به جایی برساند که آخرین قلعه این اشرافیت، کلژ دو فرانس را نیز فتح کند و از همان جا انگشت اتهام خود را به سوی جامعه‌شناسی ابزاری شده و در خدمت بازتولید سرمایه‌های اجتماعی و فرهنگی بگیرد.
مفاهیم اساسی بوردیو که می‌توانند به خوبی در تحلیلی انسان‌شناختی (و جامعه شناختی) از گفتمان به کار روند، شامل دو مفهوم پایه‌ای میدان (Champ) و عادت‌واره (Habitus) می‌شوند. این دو مفهوم می‌توانند تا اندازه زیادی به ما در فهم رویکرد انسان‌شناسی نسبت به گفتمان، یا چگونگی قرار دادن آن در موقعیت، کمک کنند.
نخست باید به مفهوم میدان بپردازیم (Bourdieu, 1972, 1980) که در حوزه‌های دیگر علمی نیز کاربرد دارد، برای مثال در فیزیک ما از میدان مغناطیسی صحبت می‌کنیم و برای آن و عناصر درونی‌اش و یا هر عاملی که واردش می‌شود خصوصیات مشخصی را در نظر می‌گیریم. به باور بوردیو، روابط اجتماعی بر بستر فضایی قرار می‌گیرند که در عین حال فضایی فیزیکی و متافیزیکی است. نیروهای اجتماعی وارد این میدان شده و با هم شروع به رقابت می‌کنند. نیروهای اجتماعی بنا به تعریف، نیروهایی با قدرت‌های بالقوه و بالفعل برابر نیستند زیرا بنا بر واژگان خاص بوردیو آن‌ها به گونه‌های مختلف و با ظرفیت‌های متفاوت توانسته‌اند دست به انباشت‌های سرمایۀ اقتصادی (ثروت) و یا فرهنگی (تحصیلات، حیثیت اجتماعی اکتسابی) بزنند. یکی از مواردی که بوردیو به‌طور خاص نسبت به آن حساسیت دارد، انباشت سرمایۀ فرهنگی به شکل تحصیلات آکادمیک است. تحصیل در یک دانشگاه معروف و نخبه‌گرا طبعاً به فرد موقعیت ممتازتری نسبت به تحصیل در دانشگاهی عادی می‌دهد و این موقعیت است که (در کنار امتیازات دیگر مثبت یا منفی او) جایگاه او را در سلسله‌مراتب قشربندی حرفه‌ای ـ اجتماعی مشخص می‌کند. پس از این مشخص شدن کار پایان نمی‌گیرد زیرا اکنون افراد باید برای حفظ موقعیت خود یا دستیابی به موقعیت‌های برتر با یکدیگر رقابت کنند. و یکی از مهم‌ترین ابزارهایی که برای چنین رقابتی در دست دارند گفتمان آن‌هاست. اگر افراد در جمع سخن می‌گویند و اگر این سخن گفتن دارای محتواهایی متغیر است، همـه این‌ها بـه ایـن اصـل اسـاسی مربوط می‌شود که سخن گفتن به معنای نـوعی موضـع‌گیـری prise de position)) یا قرارگیری در یک موضع (mise en position) است. هیچ کس سخن گفتن یا گفتمان خود را از نقطۀ صفر آغاز نمی‌کند، پیش از آنکه این سخن‌گویی آغاز شود، موقعیت فرد است که به‌گونه‌ای رسمی یا نیمه رسمی و یا اصولاً غیر رسمی تعریف می‌شود. ممکن است ما با سخنگوی رسمی دولت روبرو باشیم یا با سخنگوی یک قدرت بزرگ جهانی و یا با سخنگوی یک سندیکای کارگری که در هر یک از این موارد، سخنگو در واقع پشت سر خود قدرتی را دارد که او به نوعی نمایندگی‌اش می‌کند و بنابراین انتظار خاصی از سخنان خود نیز دارد. اما ممکن است ما با سخنان پریشان یک بیمار روانی که نهاد جامعه او را در موقعیت کاملاً منزوی و طرد شده قرار داده است (تیمارستان) روبرو باشیم که در چنین حالتی گفتمان او در حقیقت نوعی نا-گفتمان، نوعی ناـ قدرت و در نگاه ما نوعی تأیید بر قدرت جامعه است. وقتی با سخنان یک کودک روبرو می‌شویم، از همین موضع قدرت با او برخورد می‌کنیم بنابراین این سخنان را «کودکانه» می‌نامیم و این صفت تا اندازه‌ای به معنی آن است که گفتمان او نیز از همان جنس سخنان «هذیان‌وار» دیوانه است. بدین ترتیب موقعیت فرد یا گروه در میدان، از یک سو این موقعیت را تثبیت می‌کند و از سوی دیگر، دیگر موقعیت‌ها را به چالش می‌خواند تا میدان را دچار دگرگونی کند و گفتمان به این صورت فهم‌پذیر و از همان جا تحلیل‌پذیر می‌گردد.
مفهوم دوم، عادت‌واره یا هابیتوس است. این واژه را در فارسی به صورت‌های دیگری چون منش، خصلت، ملکه و… نیز برگردانده‌اند. در این مفهوم، ما در حقیقت با راه‌حلی روبرو هستیم که بوردیو برای سازش و ترکیب شدنِ کالبدهای اجتماعی ِاجتماعی کردن با قابلیت‌های درونی اجتماعی شدن در موقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی پیچیده، می‌یابد (Bourdieu, 1979). به باور او هر کس دارای یک عادت‌واره است و بر اساس این عادت‌واره (که خود نه یک مفهوم ایستا بلکه مفهومی کاملاً پویا است) عمل می‌کند. این رفتارها، از جمله گفتمان فردی و یا نهادی این فرد، هم حاصل ساختارهای بیرونی درونی شده است و هم حاصل ساختارهای درونی بیرونی شده. از نظر بوردیو ما در گفتمان با یک عادت‌واره روبرو هستیم که در یک میدان خاص عمل می‌کند. بنابراین شناخت این گفتمان و درک آن بدون آنکه آن میدان و آن عادت واره را تحلیل کنیم امکان پذیر نیست. برای درک میدان نیز پیش از هر چیز باید بازیگران (کنشگران) اجتماعی میدان را تحلیل کرد. از اینجا بوردیو به مفهوم خشونت نمادین (violence symbolique)(Ibid.) می‌رسد که در بسیاری از موارد به عنوان یک پارامتر اضافه، جایگاه افراد را در داخل میدان مشخص می‌کند. به باور او اینکه کسی سخن می‌گوید و کسی به سخن او گوش می‌سپارد (مفهوم سکوت که باز هم به آن خواهیم پرداخت) گویای نوعی خشونت نمادین است: در اینجا عناصر و سازوکارهایی به کار افتاده‌اند تا «نظم» دلخواه را ایجاد کنند. این سازوکارها که در جامعه مدرن، عمدتاً سازوکارهای نهادینه شده هستند، بدین دلیل از نمادین بودن استفاده می‌کنند که نیازی به رفتن تا اوج منطق مجازات کننده خود برای دستیابی به خواست‌های خویش را ندارند. همانگونه که فوکو نیز در کتاب معروف خویش «تنبیه و مجازات» نشان می‌دهد، نهادهایی چون تیمارستان و زندان تنها بدان دلیل به وجود نیامدند که دیوانگان و مجرمان را در خود جای دهند بلکه وظیفۀ مهم‌تر آن‌ها این بود که افراد «متعارف» را از سوق یافتن به سوی جنون و جنایت بازدارند و سرکوب و مجازات را به مثابۀ عناصری نمادین به حضوری همه جانبه و همیشگی در جامعه برسانند تا بدین وسیله ترس از مجازات بتواند جایگزین خود مجازات شود، اما با همان اثرگذاری که می‌توان از مجازات انتظار داشت.
