موضوع «گفتمان» در دو دهۀ اخیر، چه در ادبیات علوم انسانی جهان و چه به تبع آن در ایران، به صورت گسترده‌ای مطرح شده و حدود آن گاه از مرزهای این علوم فراتر رفته و وارد حوزۀ عمومی و زبان روزمره نیز شده است. در این حال، در شرایط شتاب یافتۀ برخورد اندیشه‌ها که از مشخصات دوران جدید در کشور ما به شمار می‌رود، ابهام خاصی این مفهوم را در برگرفته که نیاز به روشن کردن بحث از دیدگاه‌های مختلف را ایجاب می‌کند. در اینجا تلاش می‌کنیم تنها به یکی از ابعاد این موضوع، یعنی بررسی مفهوم گفتمان از منظر انسان‌شناسی بپردازیم و بدین منظور عمدتاً رابطۀ میان متن، چارچوب، گفتمان و سکوت را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مقدمه
موضوع گفتمان (Discourse)، مفهومی‌بسیار مبهم و چند لایه را می‌سازد که در چند دهۀ اخیر در ادبیات علوم انسانی غرب و به تبع آن در ادبیاتی مشابه در ایران که تا اندازه زیادی دنباله‌رو ـ گاه ناخودآگاه- بخش نخست است، رایج شده است. این مفهوم همچون بسیاری مفاهیم دیگر در زبان هنوز ناکامل و ناپخته ادبیات انسانی در کشور ما، نه فقط حامل معانی بی شمار و رویکردهای متعددی است، بلکه این معانی و رویکردها لزوماً به نوعی انسجام حتی نسبی با یکدیگر نرسیده و اغلب فاصله زیادی تا یکپارچگی دارند که درون مفهوم گفتمان محسوس بوده و همین امر به فهم‌ناپذیری یا بدفهمی نسبت به این مفهوم در حوزۀ عمومی و گاه حتی در زبان روزمره دامن می‌زند. در مقاله حاضر تلاش ما بر آن بوده است که تا حد امکان با احتراز از این ابهام‌های- گاه ناگزیر- این مفهوم را تا حد ممکن از دیدگاه انسان‌شناسی روشن کنیم و در عین حال هر کجا که لازم دیدیم، چه در پیش زمینه‌ها و چه در پی‌آمدها، به روابط بین رشته‌ای حاصل از آن بپردازیم.
نخستین شکل ورود مفهوم گفتمان به حوزه علوم انسانی تا اندازه زیادی از مدخل فلسفه و فیلسوفانی با نفوذ و مؤثر بر حوزه اندیشه‌ها و افکار عمومی‌همچون فوکو، لیوتار، دریدا و بسیاری دیگر از فیلسوفان پسا مدرن انجام گرفت که چه در تاریخ معاصر و چه در موقعیت کنونی اندیشه در غرب و در جهان از جایگاهی کم‌نظیر برخوردار بوده و می‌توان برای آن‌ها مشخصاتی کمابیش یکسان را مطرح کرد که معنا دار هستند: اکثریت این فیلسوفان در دوران جوانی خود مارکسیست بوده‌اند و این مارکسیست بودن برای ایشان بیش از هر چیز در تعلقشان به حوزۀ پراکسیس (Praxis) در چارچوب معنایی این مفهوم در مارکسیسم تعریف می‌شده است. آن‌ها نه فقط از درون یک سنت فکری ـ فلسفی مارکسیستی بیرون می‌آمدند بلکه دغدغه خاصی نسبت به عمل و عملگرایی برای تغییر وضعیت موجود و حرکت به سوی وضعیت مطلوب یا آرمانی، ولو در حوزه خود، یعنی فلسفه و علوم انسانی داشتند. اکثریت این فیلسوفان کمابیش در دهه ۱۹۷۰ از مارکسیسم جدا شدند و جدایی را بر پایه شکست نظریه‌های «سوسیالیسم واقعاً موجود» و به ویژه امواج سرکوب و ترور اروپای شرقی و فاش شدن حقایق ترور دوران استالینی و با کشیدن خط بطلانی کامل و نهایی بر نظریه‌های لنینی و پی‌آمدهای عمل‌گرایانه آن‌ها در سوسیالیسم‌های جهان سومی (چین،ویتنام، کوبا، الجزایر…) انجام دادند. با این وصف این فیلسوفان حاضر نشدند در موج روشنفکرانه ضد مارکسیستی که از اواسط دهه ۱۹۸۰ به راه افتاد و در آن ترکیبی نامأنوس و تأسف‌آور از ضد جهان سوم گرایی (Anti Tiers-Mondisme) و لیبرالیسم به وجود آمده بود و جامعه‌شناسانی چون ریمون آرون و دانیل بل و روشنفکرانی چون ژان فرانسوا روول با مطرح کردن نظریه‌های «جامعه پسا صنعتی» در حوزه علوم اجتماعی در رأس آن قرار گرفته بودند، شرکت کنند. این حرکت که تداوم موازی و بعدی خود را در «محافظه‌کاری رادیکال» یا به اصطلاح در «انقلاب محافظه‌کارانه» ریگانیسم و تاچریسم یافت و به اندیشه‌های نولیبرال راست جدید و دعوی «پایان تاریخ» و «پایان ایدئولوژی» در نزد نظریه پردازانی چون فوکویاما و در نهایت به تبلیغ نوعی نژاد‌پرستی جدید مسیحی در نزد هانتینگتون رسید، بسیار پیش از آنکه قالب‌های جدید خود را بیابد در نزد اندیشمندان پسامدرن فرانسوی به مثابۀ یک بُن‌بست روشنفکرانه که در نهایت روشنفکران را بدل به کارگزارآن قدرت در اشکال نواستعماری و نظامی‌گرای آن خواهد کرد، کنار گذاشته شد. ژاک دریدا در این میان با پشتوانۀ علمی و اقتدار عظیمی که در دانشگاه‌های دو سوی اقیانوس اطلس داشت توانست گام نخست و سنت‌شکنانه‌ای را در این میان بردارد به‌گونه‌ای که در اوج رسوائی مارکسیسم به مثابۀ ایدئولوژی پشتیبان رژیم فروپاشیده شوروی، دریدا درست خلاف جریان آب به دفاع از نوعی مارکسِ فیلسوف پرداخت و با این حرکت در حقیقت راهی را شروع کرد که ۱۰ سال بعد به وسیله بسیاری از روشنفکران دیگر غربی برداشته شد و در نهایت به بازگرداندن مارکس به مکان واقعی او، یعنی فلسفه هگلی قرن نوزدهم منجر گردید. بدین ترتیب دریدا توانست پیش از موعد به استقبال به خاک‌سپاری مارکس سیاسی و مارکس اقتصادی رفته و در عین حال مارکس فیلسوف و به نوعی مارکس پراکسیس اجتماعی را احیا کند. (Derrida, 1993)
اما باز هم در مشخصات مشترک فیلسوفان فوق‌الذکر باید به این نکته مهم دیگر اشاره کرد که آن‌ها را نمی‌توان در یک یا حتی چند حوزۀ محدود، طبقه‌بندی کرد؛ قرار دادن آن‌ها در فلسفه نیز تنها نوعی گریز از تدقیق بحث است. اگر روشنفکرانی چون فوکو یا لیوتار را در نظر بگیریم، می‌توان گفت انسان‌شناسان آن‌ها را از خود می‌دانند، در حالی که اگر روانشناسان یا تاریخ‌دانان نیز چنین ادعایی را بکنند، نمی‌توان بر آن‌ها خرده گرفت. به هر تقدیر باید اذعان کرد که کمتر کسی می‌تواند در پایان قرن بیستم و در ابتدای قرن بیست و یکم وارد یکی از حوزه‌های اندیشه شود، بدون آنکه در جای جای نوشته‌ها و گفتارهای خود مکانی هر چه گسترده‌تر به این فیلسوفان پراکسیس اختصاص ندهد. این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که بازگشت و پافشاری بر پراکسیس (اگر اصولاً بتوان از نوعی جدایی علوم انسانی از آن سخن گفت) محوری اساسی برای همه این فیلسوفان است. حضور اجتماعی نه به مثابۀ یک بازیگر اجتماعی مبارز و آشتی‌ناپذیر با موقعیت موجود، بلکه به مثابۀ یک روشنفکر معترض به نظم جهانی و پارادایم‌های حاصل از آن در همه حوزه‌ها از جمله در حوزه علوم و آکادمی‌های نگه دارنده چنین علومی. با توجه به چنین پیشینه‌ای فلسفی- اجتماعی است که باید به موضوع گفتمان و روابط پیچیده آن با پراکسیس که در معنای علوم اجتماعی به رابطه با موضوع مورد تحقیق و پی آمدهای‌های حاصل از این تحقیق تعریف می‌شود، پرداخت. و فراموش نکنیم که در اینجا و در بسیاری از موارد دیگر، گفتمان می‌تـوانـد در معنـایی هـرمنـوتیـکی و بـا روش‌هـای کمـابیش «تفسیری» (Interpretative) یا «تفهیمی» (Verschtehen) مطرح شود (Geertz, 1973)
گفتمان انسان‌شناختی
مفهوم گفتمان در انسان‌شناسی به‌طور خاص با چند مفهوم دیگر پیوند می‌خورد که باید همواره آن‌ها را در نظر داشت:
نخـست مـوضـوع پیـوند میـان گفتمان بـا مفـهوم «زمین تحقیق» (Field) و مفهوم «کار میدانی» (Field Work) مطرح است. برای انسان‌شناسان در واقع گفتمان را نمی‌توان چیزی جدای از زمین تحقیق و کار میدانی دانست و روشن شدن مفهوم گفتمان در انسان‌شناسی در گرو درک و تفهیم این رابطه و این هم‌پوشانی است. ورود پژوهشگر انسان‌شناس در میدان تحقیق نوعی دخالت در واقعیت است که به خودی خود آن واقعیت را دگرگون و به نوعی «مسخ» می‌کند و یا لااقل سرنوشت آن واقعیت را تغییر می‌دهد. روش‌های انسان‌شناختی «مشارکتی» تنها اشکال کمابیش متفاوتی از تلاش برای گریز از نوعی تناقض درونی هستند: ذوب شدن (یکی شدن گفتمان) در واقعیت بیرونی و محو شدن موضوع پژوهش و یا اصرار بر حفظ موجودیتی مستقل (یا گفتمانی مستقل) درون موضوع و در نهایت تغییر یا تحریف آن. گفتمان آکادمیک و یا حرکت از پارادایم‌های علوم اجتماعی الگوبرداری شده از علم طبیعی، ناموفق‌ترین روشی است که انسان‌شناسی می‌تواند برای رسیدن به هدف متناقض خود یعنی رویکردی امیک از آن بهره‌برداری کند. بنابراین حل این مشکل شاید تنها به شکل نسبی و با توجه به حفظ گفتمانی متناقض و در نهایت حرکت در همان جهت پراکسیس فیلسوفان پسامدرن یعنی ابداع یک گفتمان جدید نسبی و فـّرار امکان داشته باشد.
نکتۀ دوم آن است که گفتمان در انسان‌شناسی در رابطه‌ای زبان‌شناختی قرار می‌گیرد که یکی از مهم‌ترین قالب‌های معنایی (اگر نگوییم تنها قالب معنایی) برای انسان‌شناسان به شمار می‌آید. زبان برای انسان‌شناسان نه فقط موضوعی زبان‌شناختی و ارتباطاتی است که باید آن را با روش‌هایی چون تحلیل محتوا سنجید، بلکه خود گفتمانی است که فراتر از ساختار دستوری و واژگانی می‌رود و در متنی فراتر از خود قرار می‌گیرد، هرچند همواره دارای یک «بروز» و «بیان خارجی» در قالب ساختارهای یک «زبان واقعی» باشد. فهم‌ناپذیریِ یک «زبان خودی» و یا «زبانی بیگانه» و در عین حال قـرار گـرفتن آن‌ها در چارچوب‌های «فهم‌پذیر» و قابل تفسیر، به این موضـوع ربـط پیدا می‌کنند (Barthes, 1970.) نقد ادبی (به ویژه در بارت) تلاش زیادی برای گذشتن از مرزهای این فهم‌ناپذیری کرده است، همانگونه که زبان‌شناسی ساختاری دو سوسور (۱۹۶۷-۶۸) و همتای انسان‌شناسانه آن یعنی ساختارگرایی لوی استروس (۱۹۷۳) تلاش کرده‌اند که با یافتن «ذات‌های انسانی»، راه‌های بکر دستیابی به «زبانی ناگفته» را بیابند و از آن طریق بتوانند خود را از چارچوب‌های تنگ «زبان ترجمه‌ناپذیر واقعی» رها کنند. اما همواره می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا با این کار، فیلسوف یا منتقد ادبی گفتمان خود را جایگزین گفتمان موضوع و در نهایت جایگزین واقعیتِ مورد نقد (اگر واقعیتی در حقیقت موجود باشد) نخواهد کرد. بارت، در «امپراتوری نشانه‌ها» این امر را نفی نمی‌کند: ژاپنی که او در این کتاب توصیف می‌کند از «مردمی خیالی» ساخته‌شده است که او خود «نامی ابداعی» بر آن‌ها گذاشته است و آن‌ها را در نظامی‌که خود آن را برپا کرده است، توصیف می‌کند (Ibid.)
اما سومین مفهوم قابل اشاره در اینجا، مفهوم «واقعۀ گفتاری» (speech event) است. چنین واقعه‌ای در حقیقت چیست؟ وقتی گفتمانی صورت می‌گیرد، این گفتمان بیش از هر چیز یک «عمل» است، یعنی در حقیقت یک «واقعه» که در محیطی «رخ داده است» (Lindstrom, 2000.) وقوع یک واقعه که به عبارت دیگر حاصل روابط و موقعیت‌هایی پیشینی بوده است، حضوری مؤثر را می‌سازد که زمان حال را دگرگون می‌کند و در نهایت خط بطلانی بر آینده‌ای است که هنوز ترسیم نشده و این گفتمان می‌تواند آن را به گونه‌هایی متفاوت (ولو خارج از اراده خود آن) ترسیم کند. چرا کسی چیزی می‌گوید؟ و با چه حاصلی؟ از دیدگاه انسان‌شناسی چنین گفتمانی نه یک موجودیت مستقل و تفکیک شده (یا تفکیک ناشده) از پیرامون خود (از گذشته و آینده خود) بلکه جزئی (ولو ناخودآگاه) از مجموعه‌های زنجیره‌ای است. در اینجا انسان‌شناسی همچون همیشه از نوعی کل‌گرایی (holism) پارادوکسیکال یعنی در عین حال از نوعی کل گرایی جزءنگر (atomist) به موضوع نگاه می‌کند که نمی‌تواند آن واقعه را از وقایع پیش و پس از آن جدا کند. در عین حال در این واقعه اجزای متفاوتی با هم ترکیب‌شده‌اند که برخی از آن‌ها به نسبت گوینده، اجزایی بیرونی به حساب می‌آیند (اتیک) مثل مکانی که این گفتمان در آن انجام می‌شود و یا حاضران (مخاطبان خود آگاه یا ناخودآگاه، کنونی یا آتی آن) و بخشی از این‌ها اجزای درونی (امیک) (۱۹۶۸) این گفتار هستند، مثل واژگان و ساختارهای کلامی‌که فرد به کار می‌برد و نحوه‌ای که (خودآگاهانه یا ناخود آگاهانه) آن‌ها را با پدیده‌های غیر‌کلامی‌ترکیب می‌کند. این پدیده‌های غیرکلامی ممکن است دیده نشوند (یا ظاهراً دیده نشوند) اما بسیار مؤثرند: یک نگاه، یک حرکت دست، یک لبخند، بالا و پایین بردن لحن صدا و بلندی و کوتاهی آن، تاکیدها، حرکات بدنی، سکوت‌ها …
