تحلیل ساختارگرایانه یک اسطورۀ سیاسی[۱](بخش دوم)
اسطوره «وای» در فرهنگ ایرانی و همتایان غیرایرانی آن
هدف‌های پژوهش
در این مقاله سه هدف اساسی مورد نظر بوده است. نخستین هدف گردآوری مردم نگارانه‌ای بر پایۀ مفهوم «باد» با تأکید و حرکت از فرهنگ ایرانی، تا بتوان به شباهت‌های معنایی و محورهای این شباهت‌ها (و همچنین تفاوت‌ها) بر اساس یک تحلیل ساختاری ساده دست یافت. به این منظور مجموعه‌ای از عناصر معنایی مترادف انتخاب شده‌اند که هر بار یک اسطوره را همراهی می‌کنند و این مجموعه‌ها در جدول شماره ۱ تقسیم شده‌اند. در این جدول، معنایی بر اساس بار مثبت (زایش، حرکت)، بار خنثی (سکون، بی حرکتی، خلأ) و بار منفی (تخریب و ویرانی) طبقه بندی شده‌اند و اسطوره‌های باد بر اساس مجموعه‌های تمدنی متفاوت شامل ۱) تمدن‌های هندواروپایی؛ ۲) تمدن‌های بین النهرینی و مصر؛ ۳) تمدن اسلامی؛ ۴) تمدن‌های یهودی- مسیحی؛ ۵) تمدن‌های خاور دور و ۶) تمدن‌های پیش کلمبی تقسیم شده‌اند تا سپس بتوان تراکم و پراکندگی را در گرد هم آمدن عناصر معنایی تحلیل کرد.
جدول شماره ۱
دومین هدف، بررسی اعتبار عنصر اسطوره‌ای باد به مثابۀ یک مفهوم سیاسی است. این مفهوم، اسطوره مزبور را در کنار اندکی از عناصر اسطوره‌ای دیگر قرار می‌دهد که حامل معنای قدرت بوده‌اند عناصری چون «فر» (کاریزمای یونانی) و «آتش» (آگنی هندی) در تمدن‌های هندواروپایی «سِوِم»[۲] و «تِساو»[۳] در آفریقا (بالاندیه ۱۹۸۴، صص ۱۲۳-۱۲۲)، و خورشید (در تمدن آزتکی) (برنال ۱۳۷۷). عناصر اسطوره‌ای حامل قدرت به دلیل ایجاد سازوکارهای مشخصی در حیات مادی انسانها وتبلور خود به صورت‌های گوناگون مادی، همواره نقشی اساسی چه در حیات مادی، چه در حیات همزمان و چه در حیات در زمان فرهنگ‌ها، به ویژه در تداوم انسجام و نظم اجتماعی و فرهنگی آن‌ها، داشته‌اند. در بررسی مفهوم قدرت در اسطوره باد، محتوای معنایی قدرت (تقابل زندگی/ مرگ) وجهت حرکت آن، از کالبد کیهانی به کالبد اجتماعی و سرانجام کالبد انسانی مورد نظر است.
سرانجام سومین هدف دستیابی به ساختارهای عامی است که با تقابل‌های متعدد معنایی در اسطوره باد به وجود می‌آیند. ساختارهایی که در جدول عمومی در یک تقابل عمده در دو سوی مثبت و منفی قرار گرفته‌اند و از خلال بار خنثی یک پیوستار را می‌سازند. البته نوع تقابل‌ها در فرهنگ‌های گوناگون کاملاً متفاوت است. با وجود این، مقایسه بین آن‌ها گویای شباهتی است که دلیل آن را می‌توان در کارکد معنایی سیاسی آن اسطوره‌ها دانست.
در تقابل‌های مزبور مفهوم سیاسی در رابطه‌ای نهفته است که میان نظم (آفرینش) و بی‌نظمی (ضد آفرینش از خلال یک موجود شیطانی یا شیاد[۴]) (پانوف، پرن ۱۳۶۸، ص ۳۵۷) به وجود می‌آید به صورتی که این دو یکدیگر را توجیه می‌کنند. ژرژ بلاندیه موضوع را در کتاب خود «انسان‌شناسی سیاسی» (۱۹۸۴) به این صورت بیان می‌کند:
«همه جوامع حتی جوامعی که به نظر بسیار راکد می‌آیند وسواسی شدید نسبت به شکنندگی خود دارند. در کتابی که اخیراً به چاپ رسیده است، تحلیلی که با حرکت از «نظریه گفتار» و نظام بازنمودها، بر جامعه دوگون‌های[۵] مالی انجام گرفته، حاکی از آن است که چگونه این جامعه با قدرت تمام در جنگ بر ضد ویرانی است و چگونه پیوسته تلاش می‌کند عدم توازن‌ها را به توازن‌هایی آشکار و انطباق پذیر با الگوی آغازین بدل سازد» (صص ۱۳۰-۱۲۹).
بلاندیه خاطر نشان می‌سازد که چگونه، بی نظمی نظم را توجیه می‌کند و چگونه این امر خود را به مناسک و اسطوره‌های هر فرهنگی منتقل می‌کند به صورتی که در بسیاری از مراسم می‌توان «بازآفرینی» جهان و عقب نشاندن «هاویه»[۶] (آشوب و بی نظمی پیش از آفرینش) را مشاهده کرد.
مری داگلاس نیز در ابتدای کتاب «درباره ناپاکی» (۱۹۷۱) خود با دقت نظر تمام بر این موضوع انگشت می‌گذارد:
«این نکته پذیرفتنی است که بی نظمی، ترتیب عناصر را برهم می‌ریزد، اما این را نیز باید بپذیریم که بی نظمی با این کار مواد لازم (برای نظمی جدید) را نیز فراهم می‌کند. نظم یعنی محدودیت، یعنی گزینشی از مواد در دسترس، یعنی استفاده از مجموعه‌ای محدود از میان تمامی روابط ممکن. برعکس، بی نظمی به صورتی ضمنی یعنی نبود محدودیت؛ بی نظمی هیچ ترتیبی را بیان نمی‌کند، با وجود این می‌تواند تعدادی بی نهایت نظم بسازد. به همین دلیل است که هرچند ما در پی نظم هستیم، اما بی نظمی را به‌طور مطلق و به سادگی نفی نمی‌کنیم و می‌پذیریم که هرچند بی نظمی ترتیب‌های موجود را از بین می‌برد اما امکانات بالقوه زیادی نیز ایجاد می‌کند. از این رو، بی نظمی را باید در آن واحد نماد خطر و قدرت دانست» (ص ۱۱۱).
گردآوری داده‌ها
با تأمل در اعتقادات اساطیری ایران، از دوران پیش از اسلام تا امروز، به نمونه‌های متعددی از عناصر فرهنگی نمادین برمی‌خوریم که در معنا و شکل خود، گستره‌های بزرگ انسانی را در بر می‌گیرند. اسطوره «باد» یکی از این اساطیر است که نه فقط درحوزه بزرگ فرهنگ هندواروپایی، بلکه در بعدی گسترده‌تر در سایر فرهنگ‌ها وادیان جهان جای دارد.
تأمل در معنی، شکل و دگرگونی‌ها و تحولات این اسطوره در بسترهای متفاوت فرهنگی بخشی از مفهوم عمومی اندام گرایی[۷] در تفکر اجتماعی و در ساختارهای ذهنی را باز می‌نمایاند.
«باد»، ایزد بزرگ کارکرد دوم (جنگ) از کارکردهای سه گانۀ فرهنگ هندواروپایی – روحانیون، جنگجویان، کشاورزان- در مزداگرایی و سرور روز بیست و دوم تقویم مزدایی است. هرودوت (کتاب اول؛ ۱۳۱) در میان عناصری که ایرانیان برای آن‌ها قربانی می‌دادند، در کنار خورشید، ماه، زمین، آتش و آب، از بادها نیز نام می‌برد. وای یا ویو همتای ایرانی خدای هندو، وایو است. ژرژ دومزیل (۱۹۶۸) وایو را «خدای آغازین» می‌نامد: «خدایی نخستین که راه را بر دیگر خدایان می‌گشاید». در مهابهاراتا، منظومه حماسی عصر ودایی که حدود قرن دهم پیش از میلاد سروده شده است، با شعری انسان انگارانه[۸] برمی خوریم که جایگاه و کارکرد این ایزد را می‌نمایاند:
«آتش دهان من است،
زمین، پاهای من،
خورشید وماه، چشمان من هستند،
آسمان، سرمن،
کهکشان و چهارسو، گوش‌های من،
آب‌ها از عرق تن من سرچشمه می‌گیرند،
فضا و چهار سوی آن، کالبد من است
و باد، اندیشه (مانای) من» (مهابهاراتا، ۱۲۹۶۵ و بعدی).
در میان ایزدان مزدایی، وای موقعیتی استثنایی دارد زیرا چنانکه خواهیم دید در آن واحد دو جنبه نیکی و بدی را در خود گردآورده است، حال آنکه سایر خدایان مزدایی به روشنی مفهوم دوگانه انگاری[۹] این دین را، که در دوره ساسانی تقویت شد، باز می‌نمایانند.
تهی/ روح/ نَفَس
نخستین مفهومی که وای در بردارد، مفهوم جو[۱۰] است که با دم پروردگار یا جان نفس کیهان انطباق دارد (ویدن گرن ۱۹۶۸، ص ۳۴؛ دوشن گیلمن ۱۹۶۲، صص ۱۸۳-۱۷۹؛ دومزیل ۱۹۶۸، ص ۵۰ و بعدی). در نوشته‌های پارسی میانه (پهلوی) که عمدتاً در سه قرن اول هجری بر اساس نوشته‌های باستانی ایرانی به تحریر درآمده‌اند، به کرات با مفهوم وای برمی خوریم. در گزیده‌های زادسپرم (۱:۱) فضای گشوده‌ای که میان اهریمن و اورمزد قرار دارد گاه با مفهوم گشادگی بیان شده و گاه با مفهوم تهیگی (۱:۳۲). همین مفهوم را در متن پهلوی دیگر، بُندهش باز می‌یابیم. در اینجا تهیگی صفتی است که چندین بار (۱:۳؛ ۵:۴۲) به وای اطلاق شده است. مفهوم جو نیز معنی هوا را در خود دارد، نفس، اصل حیات و بزرگ‌ترین امتیاز و مشخصه موجودات اهورایی در نبردشان بر ضد موجودات اهریمنی است. چنانکه اهریمن خطاب به دیوان می‌گوید:
«این باد را بمیرانید (این باد) چیره‌دلاور هرمزد آفرید را، زیرا اگر شما باد را بمیرانید، آنگاه همه آفریدگان را میرانده باشید» (بندهش، ۹:۱۳۲).
ولی باد مقاومت می‌کند و نماد مبارزه دائم وخستگی ناپذیر او همان تنفس است که:
«اکنون از برآوردن و بردن دم و آمد و شد (نفس) مردمان وگوسفندان وزد» (بندهش، ۹:۱۳۲).
باد، عنصری ناپیداست، ذاتی پنهان‌که قدرتی شگفت انگیز و در بسیاری موارد خشونت بار دارد. از همین رو از قدیمی‌ترین اعصار، این عنصر جایگاهی ویژه در اسطوره‌های فرهنگ‌های گوناگون داشته است. هوا و جو در بسیاری اعتقادات با مفهوم نفس و روح پیوند خورده‌اند و شکل تقدس یافته خود را از جمله در ادیان یکتاپرست در مفهوم روح مقدس (روح القدس) تبلور داده‌اند.
در این ادیان، ابتدا با واژه عبری روح[۱۱] برمی‌خوریم که در عهد عتیق به معنی جو و فضاهای حیاتی است. روح، عامل ارتباط میان انسان و خدا، راهی استعلایی است. پروردگار روح خود را بر نمایندگان خویش (انسان- خلیفه) بر روی زمین نازل می‌کند تا به جنگ کفار بروند. روح القدس در تورات رابطه‌ای مستقیم با نفس دارد. این رابطه را ما چه در قالب روح خدا که در لحظه آفرینش بر فراز جهان بی شکل (هاویه)[۱۲] در گردش است (سفر پیدایش ۱:۲) و چه در قدرت الهی در مرگ و زندگی انسانها با دم و بازدم که به ایشان نثار می‌کند (زبور ۲۹-۳۰:۱۰۴؛ حزقیال ۳۷:۹) می‌بینیم. باد در تورات عنصری جانبخش است (پیدایش ۲:۷) و یهوِه با دمیدن آن در منخرین انسان به او حیات می‌بخشد (پیدایش ۷:۲۲؛ اعمال رسولان ۱۷:۲۶؛ زبور ۱۰۴:۳۰؛ جامعه سلیمان ۱۲:۷).
در اسلام نیز همین پیوند را در قرآن مجید می‌یابیم: روح به امر پروردگار بر زمین حاضر می‌شود. منظور از روح عموماً حضرت جبرئیل (ع) است (نحل ۱۰۲؛ شعراء ۱۹۳؛ معارج ۴؛ قدر ۴؛ بقره ۸۷؛ مائده ۱۱۰ ….) بر نزول روح بر حضرت مریم (ع) به خصوص تأکید می‌گردد (انبیاء ۹۱؛ تحریم ۱۲؛ مریم ۱۷….) و اینجا نیز رابطه روح با نفس را باز می‌یابیم، چنانکه پرودگار از روح خود در وجود آدم می‌دمد تا به او حیات بخشد (حجر ۲۹؛ ص ۷۲؛ سجده ۹).
در سنت یونانی- لاتینی نیز پیوند اندام گرایانۀ میان کارکرد فیزیکی و معنای متافیزیکی آشکار است: پِنُومای[۱۳] یونانی هم به معنی روح است و هم به معنی نفس کشیدن، چنانکه پِنُومُون[۱۴] معنی شُش می‌دهد. در لاتین سپیریتوس[۱۵] معنی نفس، روح و باد می‌دهد و روح القدس یا سپیریتوس سانکتوس[۱۶] دقیقاً به معنی آن در اسلام است (روح الامین: شعراء ۱۹۳؛ روح القدس: نحل ۱۰۲). اما برخلاف لاتین، در یونانی میان معنی روح و باد رابطه‌ای مستقیم نیست. باد در اسطوره شناسی یونانی عنصری است در دست اِئول[۱۷] پسر هیپوتاس[۱۸] که از فانی هابود و زئوس[۱۹] سلطه بر بادها را به او سپرد واو بادها را در غاری حبس کرد و به میل خود یا به اراده خدایان گاه به گاه رهایشان می‌کرد. (گرانت ۱۹۸۱، صص ۱۳۶-۱۳۵).
در بین النهرین باستان، انلیل[۲۰] خدای فضا و هوا است و نقش این خدا را در مفهوم آفرینش می‌بینیم. در مصر باستان، سه خدا با هوا ارتباط دارند، شُو[۲۱]، آمون[۲۲] و سِت[۲۳] که از این سه، شو همان فضای تهی است و بیشتر از دو خدای دیگر به وای مزدایی شباهت دارد. واژه شو از ریشه شوژ[۲۴] به معنی خالی بودن می‌آید و آن نیز چنانکه خواهیم دید نقش مهمی در آفرینش بر عهده داشته است (هرنونگ ۱۹۹۲، ص ۶۶).
در زیباییشناسی ژاپنی و چینی پیوند تنگاتنگی میان سه مفهوم تهیگی، خلأ و سکوت وجود دارد. شکل‌ها زائیده خلأ و اصوات زائیده سکوت هستند. این فلسفه در «بی حرکتی»، هنری خود انگیخته می‌بیند که دست به تقلید از زمین، آسمان و دائو (واقعیت یگانه مطلق و آئین آرمانی زندگی) می زند. بنابراین بازگشت به خلأ و سکوت یعنی بازگشت به یک حالت نخستین که ابداً به معنی نیستی در فلسفه غرب نیست. در فلسفه دائو با به کار بردن روش‌هایی که در هند دهیانه[۲۵]، در چین چان[۲۶] و در ژاپن، ذِن نامیده می‌شوند، به منظور دستیابی به آگاهی بیکران برای بازگشت به حالت نخستین تلاش صورت می‌گیرد (پوپارد ۱۹۸۴، ص ۱۷۶۷).
در تائوئیسم این مفهوم با دو واژه اِکسو[۲۷] و کونگ[۲۸] به معنی تهی بیان می‌شود. اِکسو در اصل به معنی نفس آغازین در کیهان و در انسان است در حالی که کونگ به فضای خالی کیهان اطلاق می‌شود که عرصه و صحنه پیدایش حرکت است (واندیه نیکلا ۱۹۶۹، صص ۲۶۸ و بعدی).
سرانجام به اندیشه هند می‌رسیم که در مرکز حوزه هندواروپایی قرار گرفته است. در اینجا وایو خدای باد و هوا است. در این مفهوم وایو تا اندازه‌ای با اَنْدَرَ[۲۹] نزدیکی دارد. اَندَرَ خدای جو است که باران‌ها و صاعقه‌ها و بادها زیر فرمان اویند. او سرچشمه بارندگی و زایش زمین است، منبع طوفان است و هراس انگیز. وایو، افزون بر این. با دو خدای دیگر ودایی نیز پیوند خورده است، از یک سو با آگنی[۳۰]، آتش بر روی زمین، و از سوی دیگر با سُوریا[۳۱]، خورشید در آسمان.
[۱] این مقاله نخستین بار در دوره شانزدهم شماره شانزدهم مجله نامه علوم اجتماعی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در دی ماه ۱۳۷۹ به انتشار رسیده است.
[۲] -Swem
[۳] _Tsav
[۴] -Trickster
[۵] -Dogons
[۶] _Cahos
[۷] -Organicism
[۸] -Anthropomorphist
[۹] -Dualism
[۱۰] -Atmospere
[۱۱] -Ruach
[۱۲] _Chaos
[۱۳] -Pnema
[۱۴] -Pneumon
[۱۵] -Spiritus
[۱۶] -Spiritus Sanctus
[۱۷] -Eole
[۱۸] -Hippotas
[۱۹] -Zeus
[۲۰] -Enlil
[۲۱] -Chou
[۲۲] -Amon
[۲۳] -Seth
[۲۴] -Shwj
[۲۵] -Dhayana
[۲۶] -Tch an
[۲۷] -Xu
[۲۸] -Kong
[۲۹] -Indra
[۳۰] -Agni
[۳۱] -Surya
