انسان‌شناسی و تابو (بخش دوم)

 

آنگاه که از تابو سخن می‌رود، آنچنان‌که فروید در «توتم و تابو» نشان می‌دهد و مالینوفسکی نیز با ارجاع به مفهوم مانا در مورد آن سخن می‌گوید، ما با یک قدرت ناشناخته یا هراس درونی و بیرونی روبرو هستیم. این هراس درونی آیا به کمک روایات از جمله اسطوره‌ها، تجسم بیرونی یافته و شرح داده می‌شود؟ برای نمونه حتی متون ودایی تابوی هم‌آمیزی با محارم (incest) را مطرح می‌کند و از هم‌آمیزی گناه‌آلود خواهر و برادری یم و یمی سخن می‌گوید. برای نمونه ترس از ارتباط زن یا طبیعت که به اسطوره‌ها و آیین‌های متعددی با مضمون تابو می‌انجامد. مفهوم بلعندگی زنانه و…

 

پدیده‌های ناشناخته و آنچه درک و شناخت آن خارج از ابزارهای ذهنی انسان در هر دوره‌ای بوده است، به صورت یک عدم تعادل پاتولوژیک ظاهر شده است و اشکال بیمارگونه و هراس‌آور ایجاد کرده است. این یک واقعیت است که آنچه برای ما ناشناخته است با هراس، وسواس و اضطراب همراه است.

 

اما تابو مختص پارادایم اسطوره و آیین است، نه علم و فلسفه، یعنی تنها در این گستره است که ما با تابو مواجه می‌شویم، به‌ عبارت‌ دیگر هر چه به دوره‌ای نزدیک می‌شویم که در آن پارادایم علم و فلسفه بر اسطوره غالب شوند، از میزان تابوها نیز کاسته خواهد شد. در علم ما با مسئلۀ حرمت سؤال و تابو روبرو نیستیم. این طور نیست؟

 

نه ما در حوزه‌هایی چون علم و فلسفه به چشم‌اندازهایی ناشناس و ناشناخته می‌رسیم که در ما ایجاد وحشت می‌کنند و ما نمی‌توانیم برآیند آن‌ها را تصور کنیم و درست به همین دلیل دچار وحشت می‌شویم؛ مثلاً همۀ آن چیزهایی که به مسئلۀ بیوتکنولوژی برمی‌گردند، مثلاً کلوناژ یا شبیه‌سازی انسان، در ابتدا امور بسیار ساده‌ای به نظر می‌رسند اما به دلیل نامشخص بودن آن‌ها در مورد انسان هراس آورند. استفاده از مهندسی ژنتیک برای تغییر ساختار ژنتیک بعضی از گیاهان و محصولات خوراکی ترس‌آور نیست و حتی برای مثال افزایش تولید محصول را همراه دارد و می‌تواند پاسخگوی مسئلۀ گرسنگی باشد. تصور می‌شد که مثلاً چه اشکالی دارد که ما به جای گوجه‌‌فرنگی‌های بیست گرمی، گوجه‌فرنگی‌های صد‌کیلویی بسازیم و هر گوجه‌فرنگی بتواند صدها نفر را سیر کند، اما عملاً این کار ایجاد وحشت کرد. وحشت از اینکه تداوم این بیوتکنولوژی به کجا خواهد کشید و ما باید تا کجا در این قضیه پیش برویم و به کجا خواهیم رسید چون ما نمی‌توانستیم فرافکنی کنیم و نمی‌توانستیم سودمندی این حرکت را در آینده تضمین کنیم. شما دیدید که در مورد همین موضوع یعنی مهندسی ژنتیک گیاهی چه اتفاقاتی افتاد و موج عظیم از مخالفت در غرب به وجود آمد، به صورتی که همین مخالفت‌ها منجر شد تولیدکنندگان بر روی کالاهای خود بنویسند: دستکاری ژنتیکی؛ و همین قضیه باعث می‌شود که تعداد بی‌شماری این کالاها را نخرند.

 

برحسب همین نظر شما می‌توان نتیجه گرفت که اصولاً وجه مشترک تابو در سه پارادایم مختلف فلسفه، علم و اسطوره و به تعبیر دیگر در دنیای مدرن و ماقبل مدرن، ترس از نیروی ناشناخته است با این وجود آنچه در صحبت‌های شما چالش برانگیز است تفاوت این رویکرد میان دورۀ مدرن و ماقبل مدرن در نزد انسان نسبت به موضوعی است که او می‌شناسد. یعنی در دورۀ ماقبل مدرن، انسان ‌همه‌چیز را در پناه دیدی متافیزیکی درک می‌کند حال آنکه در دورۀ مدرن عقل انتقادی پا به میدان می‌نهد.

انسان مدرن در پشت علم سنگر می‌گیرد و ضعف‌های خود را به کمک آن پنهان می‌سازد در اینجاست که باید از اصطلاح متافیزیک علم سخن گفت، بنابراین همان‌طور که به انسان ابتدایی این ایراد وارد بود که قدرت درک عقلانی پدیده‌ها را ندارد و برای درک آن‌ها به سمت اسطوره و توتم و تابو روی می‌آورد و این نظریۀ آگوست کنت است؛ این‌که انسان‌های ابتدایی نمی‌توانستند خیلی از پدیده‌ها را درک کنند و برای فهم آن به سمت دین می‌گریختند و در اینجا ما می‌توانیم در مورد انسان مدرن این نظر را مطرح کنیم که انسان مدرن هم خیلی چیزها را نمی‌تواند بفهمد ولی تلاش می‌کند که به علم پناه ببرد و به سمت پارادایمی به کمک علم ساخته است بگریزد. در حالی که نقد علم نشان داده است که این پارادایم قادر به پاسخ دادن به بسیاری از پدیده‌ها نیست و اصلاً چنین ابزاری را در اختیار ندارد و تمام گفتمان جدید دربارۀ علم این را نشان می‌دهد که علم پدیده‌ای خطاپذیر است. علم به شکلی که پوپر مطرح می‌کند پدیده‌ای است که دچار خطا می‌شود. پوپر مطرح می‌کند که علم باید همیشه ابزارهای نفی را در درون خود بپرورد و هیچ چیز قطعیتی در آن وجود ندارد و همه چیز نسبی است و اگر علم چیزی را به عنوان امری قطعی اعلام کند دیگر علم نخواهد بود، علم تا زمانی علم است که ادعاهای آن قابل نفی و ابطال باشد و بحث ابطال‌پذیری بحثی است که پوپر آن را به عنوان خصیصۀ علم مطرح می‌نماید و اگر ما این بحث را بپذیریم که بحثی است که کمابیش به شکل گسترده‌ای امروزه پذیرفته شده است، بنابراین علم نمی‌تواند ادعا کند که می‌تواند پدیده‌هایی مطلق را بشناسد و بنابراین علم نمی‌تواند بیاید و ادعا کند که می‌تواند ایمان را بشناسد و صرفاً می‌تواند دربارۀ ایمان فرضیه بدهد، کاری که از ابتدا کرده است؛ ولی در هیچ زمانی علم نمی‌تواند ادعا کند که نظر قطعی و نهایی را داده است. بنابراین علم نمی‌تواند سنگر نهایی باشد و بحث ناشناخته بودن حوزه‌های ناشناس و حوزه‌هایی که درکشان از ذهن ما بیرون می‌رود همچنان باقی است. فرض کنید مرگ، یکی از مضامینی است که علم در مورد آن سکوت را برمی‌گزیند. چه کسی می‌تواند دربارۀ مرگ اظهار نظر کند؟ مرگ حوزه‌ای است که همیشه ناشناخته باقی خواهد ماند، چون هیچ کس نمی‌تواند به دنیای پس از مرگ برود و برگردد. بنابراین مرگ یک تابو و امر ناشناخته باقی می‌ماند. حتی حوزه‌هایی که قبلاً تصور نمی‌شد که برای ما ناشناخته است مثل علم یا دانش، امروز ناشناخته تلقی می‌شوند. یعنی نمی‌توان گفت مرز دانش کجاست: مکانیسم‌های مغز و پدیده‌هایی مثل پیری، مثل اینکه انسان تا کجا می‌تواند و حق آن را دارد که سن خود را افزایش دهد، رابطۀ گونۀ ما با سایر گونه‌ها، همۀ این‌ها حوزه‌های ناشناخته و جدیدی را باز کرده‌اند که خیلی از این‌ها حاصل خود شناخت ماست و تا زمانی که شما نسبت به چیزی شناخت داشته باشید طبعاً حوزه‌های ناشناس هم مطرح نمی‌شوند ولی وقتی شناخت راجع به چیزهایی پیدا می‌شود، مسائل ناشناس جدیدی مطرح می‌شوند و خیلی از دغدغه‌های انسان مدرن طبعاً در انسان پیشامدرن وجود نداشت. چون انسان پیشامدرن اصولاً چنین داده‌هایی را نداشت که بخواهد چنین دغدغه‌هایی داشته باشد. انسان پیشامدرن هیچ وقت در مورد امکان عملی نابودی گونه‌ی انسان یا امکان نابودی کرۀ زمین فکر نمی‌کرد ولی انسان مدرن به این مسائل فکر می‌کند، چون از قضیه شناخت دارد و می‌داند که چنین امکانی عملاً وجود دارد.

 

یعنی عملاً تابو در دورۀ ماقبل مدرن مبتنی بر امر ناخودآگاه و در انسان مدرن ناشی از شناخت خلئی است که علم نمی‌تواند به آن پاسخ گوید.

 

میزان خودآگاهی و یا شناخت و محتوا و شکل شناخت متفاوت است و ما بیشتر در یک پیوستار هستیم و نه در یک گسست. بحث اساسی انسان‌شناسان این است که در واقع میان انسانی که به آن انسان ابتدایی و یا تفکری که به قول لوی استروس تفکر وحشی می‌گوییم و آن چیزی که به آن تفکر عقلانی و مدرن می‌گوییم در یک طیف قرار داریم. در یک طیف پیچیده قرار داریم، نه در یک رابطۀ خطی ساده و با نقاط عطف خیلی مشخص و دقیق، مثل اینکه ما می‌گوییم اتفاقی افتاد به نام رنسانس و یا انقلاب صنعتی و نمی‌توان گفت که انسان قبل و بعد از این رویدادها کلاً با هم تفاوت دارند. بلکه ما در طیفی قرار داریم که در آن انسان قبل و بعد ادامۀ یکدیگرند و دورۀ رنسانس به بعد از انقلاب صنعتی هم ادامه پیدا می‌کند.

 

ما در اسطوره‌ها با هراس گیلگمش در برابر مرگ به عنوان عنصری ناشناخته یا عنصر تابو روبرو می‌شویم، و در عین حال در عصر مدرن میلان کوندرا با کتاب «جاودانگی» جست‌وجوی نامیرایی را در زندگی آدم‌های مختلف نشان می‌دهد، او معتقد است که هر کنشی به منظور دستیابی به جاودانه شدن است. آیا واقعاً این دو ترس همگون و از یک جنس هستند؟ از اندیشمندان ایرانی آقای خشیار دیهیمی به مفهوم وضعیت بشری که فراتر از دوره‌هاست اعتقاد دارند. شما هم از این زاویه به موضوع نگاه می‌کنید؟

می‌توان گفت این دو ترس از یک جنس هستند. به نظر انسان‌شناسان تشابه انسان مدرن و ماقبل مدرن بسیار است. لوی استروس می‌گوید: «درست است که انسان مدرن و ابتدایی متفاوت‌اند، ولی شباهت آن‌ها بیشتر از تفاوت‌شان است.» به همین دلیل است که شناخت انسان ابتدایی و تفکر وحشی شناخت مراسم، آیین‌ها، تابوها، توتم‌ها، جادوها و … فقط شناختی صرف برای چیزهایی که وجود داشته‌اند و نابود شده‌اند نیست بلکه شناختی هم برای پدیده‌های مدرن است و پدیده‌های مدرن بیشتر از آن چیزی که ما تصور می‌کنیم ما را به دنیای پیشامدرن انسان متصل می‌کند و نکته‌ای که باید اضافه کرد این است که مطالعات هر چه بیشتر به ما نشان می‌دهند گذشته‌ها چه تأثیری در حال داشته‌اند و هر چه بیشتر ما به جهان پیشین متصل شویم، پی به اتصال خود با طبیعت می‌بریم؛ زمانی این تصور پیدا شد که جهان حیوانی «طبیعی» کاملاً حاشیه‌ای است و انسان تصور می‌کرد موجودیتی است که گسست قطعی و کامل، نهایی و بدون بازگشتی نسبت به جهان حیوانی پیداکرده است، در حالی که در تمام مطالعات رفتارشناسی جانوری هر چه بیشتر ثابت می‌کنند که سهم حیوانیت در آن چیزی که ما تصور می‌کردیم صرفاً انسانیت است سهم بسیار بزرگی است. بنابراین ما هم متصل به جهان حیوانی هستیم و هم متصل به جهان انسانی. به نظر من گرایش مجدد انسان به اسطوره و همۀ آن چیزهایی که تصور می‌شد برای همیشه از بین رفته‌اند، خود ناشی از نوعی خودآگاهی تفکر جمعی است که مجدداً به ما نشان می‌دهد که تمام چیزهایی که تصور می‌کردیم برای همیشه نابود شده‌اند، چه قدر در زندگی ما مهم هستند.

 

مری داگلاس در کتاب «پاکی و خطر» که بحث اصلی آن دربارۀ تابو است به نقد فروید و استروس می‌پردازد و می‌گوید که آنان در تعریف تابو بیشتر بر روی مفهوم خطر و آلودگی تأکید دارند، حال آنکه وی مفهوم دقیق‌تری را به باور خویش خود مطرح می‌کند، او معتقد به رابطۀ عمیق تابو و نظم است و اعتقاد دارد که تابو در نزدیکی با اسطوره یا آیین بیشتر به سمت آفرینش نظم و بازساخت قدرت می‌ورد اما در تعریف شما به نظر می‌رسد که بیشتر تأکید بر عنصر ناشناخته و ترس از آن است تا عنصر آلودگی و هراس. آیا شما خود را بیشتر با فروید و… نزدیک احساس می‌کنید تا انسان شناسانی چون داگلاس؟

من به این عناصر هم اشاره کردم اما وارد بحث عمیق آن نشدم، طرح عمیق قضیه ما را بسیار به آرای مری داگلاس، بوردیو و فوکو نزدیک می‌کند؛ اینان نقطۀ مشترکی در دیدگاه‌های خود دارند که آن تأکید بر روی مسئلۀ نظم و اساسی بودن نظم است. ولی اینکه این نظم فقط یک نظم ساختگی یا تصنعی است، خود سؤال دیگری است که ما نمونه‌های مختلفی از نظم و بی‌نظمی داریم. ولی باید در نظر داشته باشیم که هر نظمی می‌تواند در یک سیستم دیگر یک نمونه بی‌نظمی تلقی شود. و در حقیقت هر نظمی خود یک بی‌نظمی هم هست، یعنی نظم نوعی از چیدمان است که می‌تواند در یک سیستم با عنوان نظم تفسیر شود و در سیستم دیگر بی‌نظمی تلقی شود. مثل اینکه فرض کنید ما امروز می‌گوییم سیستم برده‌داری سیستمی ناعادلانه است و عدالت در آن وجود ندارد. گفتن اینکه این سیستم مبتنی بر بی‌عدالتی است در واقع گفتن این است که این نظم نیست و باید آن را تخریب کرد و به یک نظم دیگر رسید. ولی می‌دانیم در خود سیستم برده‌داری در یونان باستان، شما افراد فرهیخته و بزرگی مثل افلاطون و ارسطو را داشتید که کاملاً سیستم برده‌داری را می‌پذیرفتند و آن را نظم تلقی می‌کردند و اتفاقاً نبودِ این سیستم را در بین غیریونانی‌ها بی‌نظمی می‌دانستند. برای مثال آنان در مورد ایرانی‌ها این مسئله را مطرح می‌کردند. بنابراین همیشه این مرز بین نظم و بی‌نظمی چیزی است که با یک شکل تصنعی و دلبخواهی تعیین می‌شود البته دامنۀ این دلبخواهی بودن، چیزی است که از طریق قدرت تعریف و تنظیم می‌شود و در حقیقت قدرت نظم را می‌آفریند و آن را به عنوان نقطه استناد و نقطه اتکاء قرار می‌دهد. و بر اساس نقطۀ استناد، همه چیز در مرتبۀ خود تعریف می‌شود و بنابراین در این تعریف دوباره، ممکن است اسامی و نام‌گذاری جدیدی شکل گیرد. برای مثال در یک سیستم شما رابطه‌ای خاص را رابطه‌ای جادویی می‌دانید، حال آنکه در جایی دیگر ممکن است این رابطه یک رابطۀ روانپزشکی نامیده شود. در هر دو، چه چیزی باعث می‌شود که یکی از این دو علم نامیده شود و دیگری جادو؟ آنچه این دو تمایز را می‌آفریند قدرت است. حال ممکن است مطرح شود که سهم دانش چیست؟ یعنی پزشک واقعی و پزشک قلابی تفاوت‌شان در کجاست؟ یکی از این‌ها دانش پزشکی دارد و دیگری دانش پزشکی ندارد، پاسخ من این است که زمانی ما خود را در داخل پارادایم علم مشخصی مثل پزشکی قرار می‌دهیم که در آن صورت حرف ما کاملاً منطقی است و ما یک پارادایم علمی به نام پزشکی داریم که این علم به یکی آموخته شده است و به دیگری آموخته نشده است و آن علم می‌تواند بگوید که چه کسی پزشک است و چه کسی نیست. ولی در واقعیت قضیه وقتی‌که ما به جامعه نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که صرفاً پارادایم علمی مطرح نیست و کسی که حرف آخر را می‌زند قدرت دارد و او کسی است که از قدرت فیزیکی برخوردار است و قدرت کنترل کالبدها را دارد و به قول فوکو از قدرت مجازات تنبیه و از بین بردن آزادی برخوردار است. حال ممکن است کسی از لحاظ علمی بسیار توانا باشد اما هیچ‌گاه او را به دانشگاه راه ندهند و هیچ وقت کار او را به عنوان یک کار علمی ارزیابی نکنند و ابزارها در اینجا ابزارهای قدرت است.