گفتگو با علیرضا حسن‌زاده
علیرضا حسن‌زاده: پیش‌تر گفت‌وگویی با شما داشتم با عنوان «بدن و قدرت» و این گفت‌وگو به موضوعی با عنوان اسطوره، آیین و تابو می‌پردازد. سؤال نخستی که به ذهن من می‌رسد و می‌خواهم دیدگاه شما را بدانم این است که ما در مروری که بر نظام‌های شناختی می‌شود از سه پارادایم مختلف و سه نظام شناختی با نام اسطوره، علم و فلسفه سخن می‌گوییم. البته گروهی مثل فریزر معتقدند بین این پارادایم‌ها ارتباط از هم گسیخته وجود ندارد و این سه با هم در تماس بوده و در هم تنیده‌اند بنابراین حتی در ادبیات متقدم انسان‌شناختی (فریزر، تایلر، مورگان و…) اشاراتی به این موضوع می‌بینیم. من می‌خواهم بدانم که مناسبت بین اسطوره و تابو چگونه است؟ آیا باید گفت که در هر دوی این‌ها به حیطۀ ناخودآگاهی مربوط می‌شوند یعنی در قلمرو ناخودآگاهی قرار می‌گیرند و به نوعی از امر یا امور ناخودآگاه برمی‌آیند و یا اینکه باید مناسبت دیگری را بین این دو جست‌وجو کرد؟
ناصر فکوهی: در آغاز به نکتۀ اولی که مطرح کردید اشارۀ کوتاهی خواهم کرد و سپس به سراغ بحث تابو و اسطوره می‌روم، شما دربارۀ اسطوره و فلسفه صحبت کردید؛ باید بگویم آن چیزی که در علوم اجتماعی مطرح است یک سنت بسیار ریشه‌دار کنتی است که به وی و نگاه و نوع اندیشه او برمی‌گردد. سنت کنتی تحقق تفکر انسانی را بر اساس حرکت و عبور از سه مرحله قرار می‌داد که مرحلۀ اول، مرحلۀ تئولوژیک یا خداشناسانه است و آن را دوران کودکی انسان می‌داند. مرحلۀ دوم مرحله‌ای بود که کنت به آن مرحلۀ متافیزیک می‌گوید یا فلسفه که آن را دوران نوجوانی انسان قلمداد می‌کند و مرحلۀ سوم مرحلۀ پوزیتیو (positive) اثباتی یا علم است که به آن مرحلۀ پختگی نام داد. بعد از کنت باید دقت داشت که این سیر یعنی سیر دین، فلسفه و دانش به واسطۀ بسیاری از اندیشمندانی که در علوم انسانی و علوم اجتماعی حضور دارند به خصوص نخستین نسل از انسان‌شناسان و همین‌طور جامعه‌شناسان به صورت یک الگو بر مورد استفاده می‌گرفت. به خصوص شما این الگوبرداری را در نزد دورکیم، موس، فریزر می‌بینید و تقریبا همۀ این‌ها که می‌خواهند سیر تفکر انسانی را مطرح کنند رابطه‌ای بین این سه برقرار می‌سازند و خط سیری را ترسیم می‌کنند که از دین شروع و به علم ختم می‌شود و در خیلی از آن دیدگاه‌ها هم وقتی می‌خواهند اسطوره را مکان‌یابی کنند آن را در جایی قرار می‌دهند که کنت، دین را در آن قرار می‌داد و شاید مثال بسیار بارز این قضیه مفهوم ذهنیت ابتدایی است که لوی برول مطرح می‌کند: مفهوم ذهنیت ابتدایی بر اساس مفاهیم کلیدیی چون اسطوره، تابو، توتم و… است. او اسطوره را ذهنیت ابتدایی در نزد مردمان جوامع موسوم به ابتدایی می‌دید. تقریبا هم زمان و یا پیش‌تر از برول هم دورکیم این کار را در کتاب صور ابتدایی حیات دینی انجام داده بود. یعنی خود عنوان این کتاب در اینجا این نوع نگاه را باز می‌تاباند و من در ترجمۀ این عنوان روی واژۀ ابتدایی تأکید می‌کنم چون در ترجمۀ فارسی کتاب مزبور که آقای پرهام آن را انجام داده‌اند نام صور بنیانی حیات دینی آمده است که از لحاظ ریشه‌ای ترجمۀ درستی است اما در زبان دورکیم این معنی را نمی‌دهد و من در نقد این کتاب هم گفته‌ام، واژۀ ابتدایی یک واژۀ کاملاً جا افتاده در ادبیات انسان‌شناسی است و دورکیم خود در این کتاب روی واژۀ ابتدایی تأکید دارد چون ابتدایی بودن معنی تطوّری بودن حیات فکری آن است. دورکیم در تألیف این اصطلاح به جنبه ابتدایی آن اشاره دارد، و نه معنای ریشه‌ای و پایه‌ای و بنیانی آن، اینجا ابتدایی به معنای ساده بودن در مقایسه با کامل بودن است و بنابراین از دیدگاه وی نیز در شباهتی تقریبی به دیدگاه لوی برول ما چیزی به نام دین ابتدایی داریم که محتوای این دین ابتدایی اسطوره‌ها و تابوها و توتم‌ها و … هستند و از نظر دورکیم نظم خاصی هم در آن‌ها وجود ندارد. بنابراین‌که کسانی که می‌آمدند و به بررسی این پدیده‌ها می‌پرداختند، چه با دیدگاهی کارکردی (چون مورگان و دورکیم)، یا روانشناختی (چون لوی برول) یا زبان‌شناختی (ماکس مولر)، با توجه به حوزۀ تخصصی خود به بررسی تطبیقی این سه نوع شناخت و کاربرد آن‌ها در تحلیل خویش به منظور ترسیم سیر تحول و تکامل اندیشۀ انسانی می‌پرداختند. با این حال توافق همۀ آن‌ها این بود که در جوامع ابتدایی نوع و شکلی از دین ابتدایی هم وجود داشت و این دین مرحلۀ اول از چیزی است که بعداً تبدیل به فلسفه و شکلی پیشرفته‌تر از تفکر می‌شود و سرانجام نیز به دانش در جوامع پیشرفته می‌رسد؛ و آن جوامع را نیز آن‌ها همان جوامع اروپایی می‌دانستند. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که اسطوره و یا مفاهیمی چون اسطوره، تابو، توتم، جادو در مباحث نخستین علوم اجتماعی در کجا قرار می‌گرفت. بعدها این نوع از نظریه‌ها و گفتمان‌ها تغییر زیادی کرد، نخست از نظر رابطۀ تطوری که میان دین ابتدایی و دین‌های بزرگ در نظریات کسانی چون دورکیم فرض می‌شود. بر پایه این نظریات، دین‌های ابتدایی در روند تکاملی خود به دین‌های بزرگ می‌رسند این نوع از نظریات کنار گذاشته شد و مشخص شد که چنین ارتباطی وجود ندارد. این تفکر نیز که اصولاً ما از تفکر دینی به فلسفه می‌رسیم و از فلسفه به دانش نیز زیر سؤال رفت. مباحثی که بعداً مطرح شد اشکال بسیار پیچیده‌تری را برای درک ساختارهای شناختی انسان را مطرح می‌کنند اشکالی که برای مثال اشکال یا مفاهیم ابتدایی را نطفه‌های حتی دانش بومی یا علم می‌دانند و لزوماً متفاوت با دانش مدرن نیست مثال مطرح دربارۀ این مورد دانش کیمیاگری است، کیمیاگری لزوماً با آنچه ما شیمی می‌نامیم متفاوت نیست. در واقع بخش زیادی از آن چیزی که در کیمیاگری وجود دارد شبیه به همان چیزی است که ما در شیمی با آن مواجه هستیم یا آنچه ما با عنوان درمان شیمی یا شفای جادویی می‌شناسیم، بسیار شبیه به درمان روانشناختی و روانکاوانه است. بسیاری از عملکردهای جادویی نزدیک به علم پزشکی‌اند. بنابراین می‌توانیم بگوییم تمام این تصورات و تطورات قرن نوزدهم به هم ریخت و دیگر به آن صورت اولیۀ خود مطرح نیست و امروز ما با دید خیلی بازتری به سراغ به این مفاهیم می‌رویم.
- ممکن است درباره منشأ توضیح دهید؟
مفهوم منشأ در انسان‌شناسی به خصوص در قرون هجده و نوزده و تا نیمه قرن بیستم مطرح بود. منظور از منشأ نقطۀ زمانی و مکانی است که می‌توان برای ظهور و پیدا شدن یک پدیده اعم از پدیده‌های مادی و پدیده‌های معنایی در نظر گرفت. دلیل علاقه‌مندی شدیدی که به مفهوم منشأ وجود داشت، البته در غلبۀ اندیشه تطورگرا (تکامل‌گرا) از قرن شانزدهم به بعد بر مجموعه گرایش‌های فکری فلسفی و علمی اروپایی بود. تصور و باور عمومی آن بود که با شناخت منشأ یک چیز، می‌توان بر زنجیره‌ای از علت و معلول‌ها، فرایند تغییرات پی در پی آن را درک کرد و از این راه به ماهیت و سازوکارهای درونی آن پی برد. به عبارت دیگر اعتقاد راسخی وجود داشت که اگر ما منشأ و چگونگی تحول یک پدیده را بشناسیم بی‌شک می‌توانیم کارکرد کنونی آن را درک کنیم و این کارکرد بدون تردید دارای رابطه‌ای منطقی (و طبعاً علت و معلولی و خطی) با آن منشأ و آن شکل از تحول است.
اما تجربیات بعدی در قالب مطالعات میدانی در حوزه‌هایی چون باستان‌شناسی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی، رفتارشناسی حیوانی، روانشناسی و… هیچ کدام این باور اولیه را به‌طور قطعی تأیید نکردند و برعکس بر چند خطی بودن و چند گانگی فرایندهای شکل‌گیری پدیده‌ها تأکید داشتند. بحث منشاءها در طول قرن نوزدهم به ویژه در حوزۀ منشأ عالم، منشأ انسان، منشأ زبان و منشأ تمدن‌های باستانی آغاز شد و در تمام این قرن و تا سال‌های آغازین قرن بیستم جمع بزرگی از دانشمندان را به خود مشغول کرده بود.
اما گرایش‌های جدید در حوزۀ انسان‌شناسی به خصوص کارکردگرایی مالینوفسکی مقاومتی جدی را در برابر این تطورگرایی به وجود آورد. مالینوفسکی با تأکید بر اهمیت پژوهش میدانی و سازوکارهای همزمان در شناخت یک پدیده، عملاً به جنگ تمایل دانشمندان به یافتن منشاءها رفت. هرچند در سال‌های بعد و به خصوص از خلال انسان‌شناسی اجتماعی بریتانیا گرایش تندروانه و ضدتاریخی مالینوفسکی تصحیح شد و بار دیگر بر اهمیت تحلیل در زمان و در چارچوب‌های نظری انسان‌شناختی تأکید به عمل آمد، اما به هر رو امروز مسئلۀ منشاءها با اهمیتی بسیار کمتری از گذشته مطرح است زیرا لااقل این امر روشن شده که نمی‌توان بر اساس منشأ به نتیجه‌گیری‌های قطعی و یا حتی نسبی دربارۀ یک پدیده رسید.
- بله، دیدگاه خطی امروز رد شده است. دیدگاهی که رشد اشکال اجتماعی را از صور ساده به سمت صور پیچیده می‌داند و به‌طور ویژه لوی برول آن را مطرح می‌نماید. این در حالی است که تفکر ساختارگرا در انسان‌شناسی با آثار کسانی چون لوی استروس نشان داد که در جوامع ابتدایی ابتدایی و بومی هم ساختار تفکر منطقی چون ذهن مدرن وجود دارد. ا ما اگر از یک منظر روانشناختی چون دیدگاه فروید به مفهوم «تابو» نگاه کنیم، آنگاه با حیطه‌ای به اسم ناخودآگاه روبرو هستیم که یونگ هم آن را در قالب تصاویری که در روان قومی در طی نسل‌های مختلف به صورت آرکتیپ انتقال می‌یابد مورد بحث قرار می‌دهد. این در حالی است که انسان‌شناسان متقدمی چون مالینوفسکی و انسان شناسان متأخری چون مری داگلاس، مفهوم تابو را با توجه به قدرت و نظم تعریف می‌کنند.
دیدگاه فروید را می‌توان با دیدگاه مارکس مقایسه کرد، که با صورت‌هایی از تقلیل‌گرایی هم همراه است. البته علت‌یابی اقتصادی مارکس در مسائل عصر او، پاسخ‌گوی درست بسیاری از واقعیات است و بسیاری از آنچه مارکس مطرح می‌کند با تاریخ اروپا در دروانی خاص صدق می‌کند، اما تقلیل‌گرایی و کلیت‌سازی‌های مارکس جای پرسش دارد و به همان صورت، فرویدیسم نیز می‌تواند مورد انتقاد قرار گیرد. فروید نیز با یک رویکرد تقلیل‌گرا که برگرفته از واقعیات یک حوزۀ جغرافیایی و تاریخی خاص است می‌کوشد به مفهوم‌سازی دست یازد و دستگاهی نظری را خلق کند که آن را به همۀ جهان تعمیم داده و آن را جهان‌شمول سازد. این همان منظری است که لوی استروس برای نقد فروید می‌گشاید، مثلاً بحثی که در فرویدیسم و بر پایۀ عقدۀ ادیپ مطرح می‌شود از یک دیدگاه و حوزۀ جغرافیایی بسیار مشخص سرچشمه می‌گیرد که حوزۀ اروپایی است و زنای با محارم را محکوم می‌کند و بعد فرویدیسم بر همین اساس به تعمیم‌هایی جهان‌شمول دست می‌یازد؛ یعنی این وضعیت را به کل جهان تعمیم می‌دهد که این مسئله از لحاظ انسان‌شناسی قابل قبول نیست. از منظر انسان‌شناسی ما نمی‌توانیم همه چیز را به یک ناخودآگاه منتقل کنیم یعنی آنچه فروید انجام می‌دهد و آنگاه این ناخودآگاه را هم به یک سری کارکردهای بیولوژیک بدن تقلیل دهیم. در فرویدیسم، ناخودآگاه بر پایۀ یک سری رفتارهای بیولوژیک تعریف و توصیف می‌شود و از مراحل بیولوژیک مثل مرحلۀ مقعدی، مرحلۀ دهانی و غیره صحبت می‌شود که در ابتدای زندگی کودکی انسانی شکل می‌گیرد و این شکل از تقلیل‌گرایی مسلماً نمی‌تواند مورد پذیرش انسان‌شناسی باشند. البته انسان‌شناسی وارد این بحث نمی‌شود که این نوع از مفاهیم و استدلال‌ها در خود حوزه و پارادایم روانشناسی تا چه حد معتبر است، این یک بحث داخلی روانشناسی میان روان‌شناسان است، بحثی میان فرویدی‌ها و ضد فرویدی‌ها و پسا فرویدی‌ها. بحث انتقادانۀ انسان‌شناختی ما به جایی می‌رسد که فروید و مفاهیم فرهنگی از حوزۀ روانشناسی بالینی خارج کرده و آن را ابزار روانشناسی بالینی می‌کند.
