بحث دیگر در مورد دیدگاه لوی استروس این است که وی سیر تحول اسطوره‌ها را چگونه ترسیم می‌کرده است، چون اگر در کل به ساختارگرایی بنگریم، آن را دیدگاهی غیرتاریخی (a- historical) می‌بینیم. بنابراین آنچه که در تحول اسطوره‌ها مد نظر استروس قرار می‌گرفته، تحول تاریخی و زمان‌مند نبوده است؟
اینکه گفتید ساختارگرایی، دیدگاه‌های غیرتاریخی نسبت به پدیده‌های فرهنگی دارد، کاملاً درست است. به این دلیل که- چنانکه قبلاً اشاره کردم- ما در تاریخ حداکثر به هفت هزار سال پیش باز می‌گردیم. شروع تاریخ به معنای تاریخ مکتوب از بین النهرین آغاز شده است. اما هنگامی‌که از انسان فرهنگی یا (homo habilis) سخن می‌گوییم، لااقل سه میلیون سال پیشینه دارد. بنابراین بیشترین بخش از بحث انسان‌شناسی غیرتاریخی می‌شود، یعنی انسان‌شناسان دیگر هم بر مشترکاتی تکیه می‌کنند که تاریخی نیستند، یعنی ما نیاز نداشته‌ایم که به تاریخ برسیم تا بفهمیم که انسان موجودی زیست‌شناختی بوده که تنفس می‌کند، غذا می‌خورد، غرایزش را اعمال می‌کند و… . و این غرایز بر حوزۀ فرهنگ مؤثر بوده است. تاریخ وارد این بحث می‌شود، یعنی زمانی که ما به عرصۀ تاریخ وارد می‌شویم، پیچیدگی موجود انسانی به مراتب افزایش می‌یابد.
پس می‌توان این نتیجه را گرفت که از نظر انسان‌شناسانی چون لوی استروس، اسطوره ذهنیتی است بنیادین که در جامعه‌های امروزین نیز نفوذ دارد و تنها متعلق به دوران‌های باستانی و سپری شده نیست.
صد درصد، اسطوره‌ها از گذشته‌های بسیار دور ریشه می‌گیرند و این گذشته‌های بسیار دور از نظر استروس، صرفاً گذشته‌های زمانی نیستند، بلکه لایه‌های عمیق ذهنی هم هستند. هنگامی‌که از دیدگاه وی به فرهنگ‌ها و از جمله اسطوره‌ها نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که ذهن انسان چون لایه‌های زمین شناختی، متشکل است از لایه‌های بسیار ژرف که بر روی این‌ها، لایه‌های جدیدتری پوشانده شده‌اند. این لایه‌های جدیدتری که نشانده می‌شوند، هم در محور در زمانی اتفاق افتاده‌اند و هم در محورهای دیگری که ما امروزه به آن‌ها مسلط نیستیم و نمی‌دانیم از کجا شکل‌گرفته‌اند. البته می‌توانند از الزامات زیستی یا از روابط خاص با طبیعت و اقلیم شکل‌گرفته باشند و …؛ این یک ابهام ژرف است. اگر لوی استروس- حتی از جانب انسان‌شناسان- نقد می‌شود، به دلیل اهمیت بیش از اندازه‌ای است که به ساختارهای ذهنی می‌دهد، ساختارهای ذهنی که ما چندان بر آن‌ها اشراف نداریم.
و شاید همین تأکید استروس بر ساختارهای ذهنی باشد که نقد پساساختارگرایانی از جمله ژاک دریدا را برانگیخته و او را متهم به متافیزیک حضور کرده‌اند. و از سویی نیز دریدا نوشته‌ها و آثار وی را حاکی از ذهنیتی قوم مدارانه و اروپا مرکز می‌داند، به نظرتان آیا ایرادات دریدا بر لوی استروس وارد است؟
به نظر من تا اندازه‌ای وارد است. از آنجا که لوی استروس به مفهوم بومی فرهنگ نزدیک می‌شود، ما نمی‌توانیم این را از نظر دور کنیم که چنین تحلیلی از داخل یک دستگاه نمادساز پیچیده بیرون آمده، نه از درون دستگاه نمادسازی که نمی‌گوییم پیچیدگی‌اش مانند دستگاه نمادساز اروپایی نیست، اما کاملاً با آن متفاوت است. لوی استروسی که دست به تحلیل جوامع موسوم به ابتدایی می‌زند، کسی است که خودش محصول یک سیر پیچیدۀ زبانی و معنایی است. بنابراین چگونه می‌توانیم تصور کنیم که ورود آن معانی بومی و زیسته به داخل این دستگاه دوم به شکلی منفعلانه انجام بگیرد و برون‌دادی که خواهیم داشت، چیزی از لوی استروس در خودش نداشته باشد. این نقدی است که پسا مدرنیته در انسان‌شناسی مطرح می‌کند که تا اندازۀ زیادی، حرف درستی است.
به هر صورت، لوی استروس معتقد است که ذهنیت انسان از دوران‌های گذشته تا به اکنون تغییر چندانی نکرده است. یعنی در لایه‌های زیرین از قواعد همسانی پیروی می‌کنند ولی اشکال و نمودهای متفاوت در زمانی‌شان از یکدیگر متمایز می‌شود.
نه اینکه با هم تفاوتی ندارند ولی به نظر لوی استروس، تفاوت آن‌ها بسیار کمتر از آن چیزی است که تصور می‌شود. یعنی در ذهنیت مدرن ما بسیار بیشتر از آنچه تصور می‌شود، ذهنیت ابتدایی جریان دارد و ما بسیار نزدیک‌تر به آن‌ها هستیم.
این طرز تلقی به دیدگاه پسامدرن ها نزدیک می‌شود، درست است؟
بله! از این نظر نزدیک می‌شود ولی آنچه آن‌ها را با هم متفاوت می‌کند، روشی است که یک پژوهشگر برای موضوع تحقیق خودش اتخاذ می‌کند. ما نمی‌توانیم نفی کنیم که لوی استروس-علی‌رغم همۀ نقدهایی که بر او وارد است- وقتی به تحلیل واقعیت کنونی می‌پردازد، آن را زیر سلطۀ اندیشه خودش قرار می‌دهد و دیده نشده است که واقعاً نقد بازتابنده (reflexive) در اینجا انجام بشود.
مقصودتان از نقد بازتابنده چیست؟
نقد رفلکسیویته، یعنی بازتابندگی دقیقاً از این منظر بیرون می‌آید که پژوهشگر بر این نکته آگاه باشد که موضوع در درونش بازتاب پیدا می‌کند و برون‌داد، تابعی از ذهنیت اوست. بنابراین باید آن را به نوعی کنترل کند و برای این منظور باید این بازتاب‌ها را پیش‌بینی کند و به این ترتیب بداند که به کدام سو دارد پیش می‌رود و نتیجه‌ها را بسیار نسبی بداند و بسیار وابسته به خودش کند و به عنوان نتیجه‌های فردی اعلام کند و در مقایسه با نتیجه‌های دیگر شاید بتواند به واقعیت نزدیک بشود. این کار کمتر از طرف لوی استروس انجام شده است. هرچند در کتاب‌های متأخر لوی استروس از جمله کتاب شنیدن، دیدن و نوشتن این دیدگاه و نقد دیده می‌شود. این کتاب درباره هنر اروپایی است و نشان می‌دهد که ما در برخورد با یک فرهنگ بومی و زیسته چگونه عمق و نزدیکی بیشتری پیدا می‌کنیم تا یک فرهنگ دیگر.
آیا از نظر لوی استروس سازوکار اسطوره به ویژه منطق درونی آن، که تقابل‌های دوگانه است، به پدیده‌های دیگر فرهنگی به ویژه در دوران مدرن منتقل می‌شود؟ به نحوی که برخی برای نمونه ساختار اسطوره را با ساختار آگهی‌های تبلیغاتی سنجیده‌اند؟
لوی استروس هم معتقد است که ساختارهای بنیادین ذهنی آدمی به همۀ دوران‌ها قابل تسری هستند و در دوران جدید به اسطوره‌شناسی های مدرن دامن می‌زنند؛ اما نمی‌توان گفت که او روی این مسئله به‌طور شخصی کار کرده است. هدف لوی استروس این نبوده که نشان دهد، اشکال اسطوره‌های مدرن چیست، بلکه هدف او آن بوده که سازوکارهای عمومی آن‌ها را نشان دهد. لوی استروس معتقد است که اگر آن سازوکارهای عام را کشف بکنیم، طبعاً در هر زمان خواهیم دید که چگونه خودشان را در واقعیت نشان می‌دهند. در واقع بحث این نیست که در مدرنیتۀ سده بیست و یکم یا در قرن نوزدهم هستیم. نمودها و اشکال ظهور متفاوت هستند، اما سازوکارها یکی هستند. اگر ما این سازوکارها را بشناسیم می‌توانیم در هر دوره شکل ظهور را پیدا کنیم.
در این بحث از جشن و اسطوره بیشتر به‌طور جداگانه سخن گفته شد، ولی ارتباط میان آن‌ها کاویده نشد. برخی از اسطوره‌شناسان در مورد جشن و اسطوره بر این باورند که در آغاز رفتارها و اعمال نمادین وجود داشته‌اند و سپس اساطیر متناسب با آن‌ها پرداخته شده‌اند و برخی دیگر برعکس این را نظر دارند، به نظر شما چه نسبتی میان جشن و اسطوره وجود دارد؟
بحثی که درباره نسبت اسطوره و جشن وجود دارد، همان است که به عنوان بحث قدیمی تقدم ماده بر ذهنیت یا ذهنیت بر ماده مطرح بوده است. ما از نظر انسان‌شناسی نمی‌توانیم پاسخی به این پرسش بدهیم. یعنی نمی‌توانیم بگوییم که در آغاز ذهنیت وجود داشته و بعداً بدل به رفتار و اعمال شده و یا در ابتدا اعمالی وجود داشته و سپس به ذهنیت بدل شده است. ممکن است از نظر اخلاق و دین پاسخی برای آن داشته باشیم که حتماً هم داریم اما از نظر انسان‌شناسی چنین پاسخی ممکن نیست. فقط در مکتب انسان‌شناسی مارکسیستی است که تلاش شده تا منشأ ذهنیت را ماده بدانند و اینکه ابتدا اشکال مادی بودند و سپس تفسیر آن‌ها ساختارهای ذهنی و اسطوره‌ای را ایجاد کرده‌اند. اگر از این دیدگاه بگذریم، مخالفان این نظرگاه هیچ‌گاه دیدگاه متقابلی را برنگزیدند. یعنی نگفتند که ذهنیت پیش از ماده وجود داشته است، بلکه مطرح کردند که ما در یک فرآیند کنش متقابل بین ذهنیت وجهان بیرونی بوده‌ایم و نمی‌توانیم دست روی نقطه‌ای بگذاریم و بگوییم که از اینجاست که در واقع پنداره و اسطوره یا جشن زاییده می‌شود. می‌توانیم بگوییم از زمانی که اشکال ابتدایی زبان پدید آمدند، ما عملاً ذهنیت‌هایی را به صورت بیان شده داشته‌ایم، اما نمی‌توانیم بگوییم که پیش از آن اشکال تبلور ذهنی را نداشته‌ایم، چرا که اشکال ابتدایی هنر و ابزارها بسیار قدیمی‌تر از زبان هستند، و در نتیجه این سؤالی است که مانند دور باطل نمی‌تواند پاسخ دقیقی داشته باشد.
ولی به هر روی اسطوره و جشن متناظر با هم بوده‌اند. یعنی انسان‌ها باورهای اسطوره‌ای خود را، در جشن به صورت کردارها و آیین‌های ویژه اعمال می‌کردند و از سویی جشن به تقویت آن باورها کمک کرده است.
بله! همان‌طور که گفتیم، جشن یک نوع تبلور تئاترگونه از واقعیت است. یعنی یک نوع تمرین واقعیت است، ولی تمرین واقعیتی که یا به یک گذشتۀ آرمانی و یا به یک آیندۀ آرمانی استناد می‌کند.
جشن‌ها با تعلیق مکانی، زمانی و شخصیتی، چه هویت جدیدی به انسان می‌بخشد؟ آیا این هویت به تنهایی برخاسته از روابط کاملاً فردی شخص شرکت‌کننده در جشن است یا حاصل پیوند با احساسات او با دیگران؟
ما می‌توانیم جشن را با رؤیا مقایسه کنیم. در رؤیا در برخی موارد، در عین حال که در خواب هستیم، یک نوع دوگانگی در ذهن‌مان می‌گذرد. یعنی هم در خواب یک واقعیت را تجربه می‌کنیم و هم گاه آگاهیم که داریم خواب می‌بینیم. در واقع بحث این است که می دانیم در رؤیا هستیم یا در واقعیت. این لحظه‌ای است که تعلیق اتفاق می‌افتد. مثل این اسطوره چینی که می‌گوید: آدمی خواب می‌دید که یک پروانه است ولی نمی‌دانست آدمی است که خواب می‌بیند که یک پروانه است یا پروانه‌ای است که خواب می‌بیند که یک آدم است؟ بنابراین در اینجا در واقع تعلیق واقعیت وجود دارد.
جشن، تعلیقی است که نوعی خودآگاهی هم در آن وجود دارد. باید به این نکته توجه داشت که فرد اگر چه در جشن تعلیق زمانی، مکانی و شخصیتی و سازمانی را تجربه می‌کند ولی خودش به این مسئله واقف است. یعنی در واقع می‌توان گفت که حتی در ناخودآگاه‌ترین اشکال جشن مانند خلسه در آیین‌های شمنی که به صورت خروج کامل از واقعیت رخ می‌دهد، فرد به نوعی واقعیت را در ابتدای تجربه می‌شناسد و در لحظه‌ای از تجربه که از حالت خلسه خارج می‌شود، دوباره به واقعیت می‌رسد. این شکل حاد جشن است ولی اکثر جشن‌ها ممکن است به آن شکل حاد نرسند که از خود بی خودی مطلق باشد. جشن بیشتر از آنکه حالت از خود بی خودی باشد، تقلیدی از آن است. باز ما در اینجا با عنصر نمایشی و تئاتری جشن روبروییم. جشن یک نوع تقلید از خروج از نظم، یک نوع تقلید از واژگونی و تعلق زمان و مکان است نه خود آن. پس عنصری که در داخل جشن است، به این مسئله واقف است. حال اتفاقی که می‌افتد این است که در بعضی از جشن‌ها این خودآگاهی دربارۀ تعلیق مکانی و زمانی به صورت یک مناسک درمی‌آید یعنی به گروهی از رفتارهای نمادین بدل می‌شود و در عین حال که فرد می‌داند، زمان و مکان را تغییر می‌دهد ولی آن را بر اساس یک سازوکار از پیش تعیین شده انجام می‌دهد، مثلاً از دکورها، آرایش‌ها، رقص‌ها و … استفاده می‌کند.
در تئاتر یا فضای نمایشی جشن، فرد چه ارتباطی با شخصیت‌ها و پرسوناژهای دیگر پیدا می‌کند؟
جشن بیشتر تجدید و یک نوع تمرین هویت است. در عین حال که زمان، مکان و شخصیت نفی می‌شوند ولی این نفی‌ها با یک کارکرد مشخص صورت می‌گیرند، تا بتوانند بازسازی شوند؛ بازسازی در درجۀ اول در ذهن افرادی که از نظم خارج شده‌اند و در درجۀ بعد در روز پس از جشن انجام می‌شود. روز پس از جشن. در واقع معنایی خاص در خود دارد. در روز بعد از جشن مانند روز پس از مراسم چهارشنبه سوری، ما با پدیده‌ای شگفت روبروییم. این زمانی است که خوشی به پایان رسیده و تئاتر تمام شده است، چیزی که باقی مانده به ما نوعی آگاهی از آشوب اولیه می‌دهد، نوعی آگاهی به بی نظمی مشمئز کننده، چیزهایی همچون یک پای سوخته، اتاق‌های به هم ریخته و…. روز بعد از جشن باید نظافت کرد، تمیز کرد. چه چیزی را باید تمیز کرد؟ تئاتر یا آشوبی را که جشن ایجاد کرده است. درست مثل روز پس از جشن انقلاب. ما پس از انقلاب با چه چیزی روبرو هستیم؟ با خیابان‌های تخریب شده، ساختمان‌های سوخته، اوضاع به هم ریخته و….
جشن‌ها در تحول خود و در موازات پیچیده‌تر شدن لایه‌های فرهنگی، برخی از کارکردهای خود را از دست می‌دهند و یا برخی از جشن‌ها کاملاً از بین رفته و برعکس برخی دیگر تا به امروز مانده‌اند. به نظر شما چه عواملی در از میان رفتن و تحول و ماندگاری یک جشن مؤثر است؟
ماندن یا از بین رفتن جشن به این نکته بستگی دارد که جشن تا چه اندازه نمادگرایی اجتماعی را تجدید کند. اگر جشنی قدرت این بازآفرینی یا فرایند بازیابی هویتی را داشته باشد، پایدار می‌ماند. نکته دوم این است که جشن در عین اینکه چنین کارکردی دارد، باید به شکل معقولی از نظم خارج شود، یعنی در واقع آن چیزی که در روز پس از جشن شاهدش هستیم، قابل پذیرفتن باشد. به عبارت دیگر فرایند تخریب که در داخل جشن صورت می‌گیرد و همان بی نظمی جشن است، در حدی باقی بماند که جبران اجتماعی آن نیز ممکن باشد. در غیر این صورت جشن پایدار نمی‌ماند. ما مناسک بسیار زیادی داشته‌ایم که از بین رفته‌اند. برای نمونه جشن‌هایی که در برخی از قبایل بومی انجام می‌شدند و به نام «پتلاچ» معروف بودند، جشن‌هایی فوق العاده پرهزینه بودند و در آن‌ها تخریب شدید مالی و اقتصادی صورت می‌گرفت. این جشن‌ها امروز از بین رفته‌اند چرا که هزینه‌های آن‌ها در جهان جدید قابل تحمل نیست. یا جشن‌های بزرگ خانواده‌های گسترده که در ده، بیست سال گذشته در ایران رواج داشت، امروزه به دلیل از میان رفتن خانواده‌های گسترده، رونق چندانی ندارد. چرا؟ نخست به دلیل آنکه این جشن‌ها قدرت بازآفرینی نمادین‌شان را از دست داده‌اند، چون ما امروزه خانواده و تجمع گستردۀ خانوادگی نداریم؛ دوم آنکه هزینۀ آن‌ها بالاست، یعنی تخریبی که پدید می‌آورند، زیاد است. به عبارت دیگر پول و فضایی که باید به این جشن‌ها اختصاص داده شود، بسیار زیاد است. برخی از جشن‌ها هم در جامعه ایجاد مانع می‌کنند، مثل نمادگرایی که در برخی از جشن‌های عروسی داریم. جشن‌های عروسی در کشورهای در حال توسعه یا جوامع عشیره‌ای جشن‌هایی شبیه به جشن‌های پتلاچ هستند، چرا که بسیار پرهزینه‌اند. این جشن‌ها امروزه در جامعه ما و به طور کلی در جوامع مدرن زیان آور بودن خود را نشان می‌دهند زیرا باید هزینه هنگفتی صرف برپایی آن‌ها شود و این پول باید در حقیقت تخریب شود. درست است که این تخریب نوعی نمادگرایی را ایجاد می‌کند که در اینجا زایش یک زوج است اما چرا دیگر تداوم پیدا نمی‌کند؟ برای اینکه هیچ گونه تناسبی میان جشن و کارکردش وجود ندارد.
کمی دربارۀ خود پدیدۀ جشن صحبت کنیم. به نظر می‌رسد که جشن‌ها از نظر پدیدارشناسی به جشن‌های پاییزی، زمستانی، تابستانی و بهار تقسیم می‌شدند و هرکدام از آن مواقع نیز جشن‌های ویژه‌ای را در خود جای می‌دادند. آیا می‌توانیم این فرضیه را پیش بکشیم که جشن‌ها با اتفاقات و رخدادهای بزرگ طبیعی نیز هماهنگ بوده‌اند، آیا انسان می‌خواسته با برگزاری جشن‌ها خود را با رویدادهای بزرگ همساز کند؟
برای برپایی جشن‌ها، باید نوعی زمان‌یابی و مکان‌یابی انجام داد. به این ترتیب می‌توان تصور کرد که ما می‌خواهیم یک تئاتر یا مناسک تئاترگونه را اجرا کنیم. این مناسک بنا بر تعریف، نمی‌تواند در زمان و مکان عادی انجام گیرد، بلکه باید در زمان و مکان خاصی صورت گیرد. بنابراین باید نوعی شناسایی زمانی و مکانی اتفاق بیفتد. البته واقعیت این است که ما نمی‌توانیم بدانیم آیا ابتدا طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی زمانی و مکانی بوده و سپس جشن‌ها برگزار شده‌اند یا برعکس. وقتی ما از جشن‌ها در این معنا صحبت می‌کنیم، می‌توانیم هر نوع گردهم‌آیی یا هر نوع ارتباطی را که ایجاد شادی کرده مطرح کنیم، اما این برای ما سؤال است که کدام یک از آن‌ها اول اتفاق افتاده است و شاید هم گونه‌ای هم زمانی در اینجا روی داده باشد.
به هر حال به همان دلیلی که انسان تقسیم‌بندی زمانی و مکانی را انجام می‌دهد، به همان دلیل هم جشن‌ها را در نقاط خاصی قرار می‌دهد، یعنی دو منطقه‌ای که مکان‌یابی و زمان‌یابی را در جشن و تقسیم زمان و مکان انجام می‌دهند، از هم جدا نیستند.
ما در اشکال ابتدایی شناخت و اندیشۀ خودمان فضا را به بالا، پایین، چپ، راست و زمان را به روز و شب و غیره تقسیم می‌کنیم. این تقسیم‌بندی‌ها بر اساس گونه‌ای نمادگرایی انجام گرفته‌اند، که خود این نمادگرایی رابطه زیادی با زندگی جاری و زمینی داشته است.
واقعیت این است که ما انسان را موجودی می‌بینیم که در طی تحول در محیط خودش ساخته می‌شود. در نتیجه این موجود خودش مفاهیم زمان و مکان را خلق می‌کند. اگر هم زمان و مکان در یک موجود زیست‌شناختی باشد، به سازوکارهای زیست‌شناختی آن برمی‌گردد. مثل اینکه ما در لحظه خاصی خسته می‌شویم، در لحظه‌ای گرسنه می‌شویم و یا تشنه و باید در جایی غذا بخوریم و….
به این ترتیب مفهوم مکان و زمان در نزد دیگر موجودات هم پیدا می‌شود ولی زمان و مکانی که انسان درک می‌کند، فراتر از این نشانه‌های زیست‌شناختی است و ویژگی نمادین به خودش می‌گیرد. هنگامی درک زمان و مکان در انسان اتفاق می‌افتد که از مفهوم صرف زیست‌شناختی‌شان خارج شده و به یک مفهوم فرهنگی-زیستی بدل گردند.
