این کارکرد جشن یعنی تعلیق فردی، نشان‌دهندۀ این است که جشن و مراسم آیینی حاصل بازنمایی جمعی است. در واقع پایگاه اجتماعی و سلسله‌مراتب اجتماع و طبقاتی در جشن نفی می‌گردد. بنابراین می‌توان در این رابطه به اسطوره‌شناسی سیاسی جشن اشاره داشت که همه افراد اجتماع را برابرمی‌گرداند. حتی در آیین‌ها و جشن‌های ویژۀ سال نو می‌بینیم که فردی عادی برای چند روز به جای شاه به سلطنت می‌نشیند و یا در ایران، ما رسمی به نام میر نوروزی داشتیم که امروزه در برخی جاها آثاری اندک از آن برجای مانده است. بنابراین به کارکردهای فوق، کارکرد سیاسی جشن نیز افزوده می‌گردد، نظر شما چیست؟
بله در ایران این واژگونی نظم را به یک تعبیر سیاسی به صورت میرنورزوی داریم. همچنین یکسان شدن شخصیت‌ها را در جشن با عمل نقاب (ماسک) زدن به صورت می‌بینیم. نقاب شخصیت فرد را موقتاً از میان می‌برد یا آن را تبدیل به شخصیت ناشناس نقاب می‌کند. نقاب‌هایی داریم که شخصیت‌های متفاوتی را نشان می‌دهند و نیز نقاب‌هایی که افراد را کاملاً ناشناس می‌گردانند. در جشن‌ها نیز نوع خاصی از آرایش وجود دارد که می‌توانیم آن‌ها را به نقاب نزدیک کنیم. اشکالی از آرایش را در جشن‌های ژاپنی یا چینی داریم که مبالغه در آرایش چهره به‌گونه‌ای است که نقاب را بر روی صورت پیاده می‌کند.
در اصطلاح امروزی گریم در سینما نیز همین کارکرد را دارد. گریم فرد را از شخصیت خودش خالی می‌کند و به طرف یک شخصیت مقصد می‌برد. بنابراین شخصیت نفی می‌گردد. پدیدۀ نقاب را در برخی از جشن‌های قرن هجدهم مثلاً در ونیز داشته‌ایم که امروزه هم کاربرد دارد و آن جشن بالماسکه است. بالماسکه یک نوع جشن است که همۀ افراد نقاب برچهره دارند. این نقاب دو کارکرد داشت: یکی آنکه افراد همه با هم برابر بشوند و دیگر آنکه به افراد زیادی که موقعیت اجتماعی خاصی داشتند و شرکت در این جشن‌ها ممکن بود به شخصیت اجتماعی آن‌ها خدشه وارد سازد، حالت ناشناس می‌داد و کسی متوجه نمی‌شد چه کسی وارد جشن شده است، به ویژه دربارۀ زن‌ها که محدودیت بیشتری داشتند. ما در بخشی از جشن چهارشنبه سوری خودمان نیز با پوشاندن سر و رو تعلیق شخصیت را می‌بینیم.
بنابراین انسان‌ها با اسطوره‌آفرینی و برپایی جشن به تعلیق نظم زمانی و مکانی و شخصیتی موجود دست می‌زنند و از آن می‌گذرند و در جایی از بحث‌تان اشاره داشتید که به لحظۀ نخستین زندگی و آفرینش که آشوب و بی‌نظمی کامل بود برمی‌گردند و آن را تعبیر به بازگشت به طبیعت کردید. آیا بشر فقط تصوری آرمانی از آن گذشته داشته یا آنکه به‌طور واقعی در آن زیسته است و جشن تداعی کننده آن تجربۀ نخستین است؟
در انسان‌شناسی قرن نوزدهم تصور این بود که در ابتدای زندگی انسان، دورانی وجود داشته که به آن دوران هرج و مرج جنسی می‌گفتند. یعنی بر این باور بودند که در آن دوران هیچ گونه نظم و قاعده اجتماعی نبوده، چیزی به نام نظام خویشاوندی، نظام اجتماعی و سیاسی و دولت و به طور کلی نظم وجود نداشته است.
این دیدگاه در میان فیلسوفان قرون قبل هم وجود داشته است. مثلاً هم هابز و هم روسو از یک حالت طبیعی نام می برند. بحثی که هابز دربارۀ حالت طبیعی می‌کند، نزدیک به همین بحث در نزد انسان‌شناسان قرن نوزدهم است. بحث این بوده است که در زندگی ابتدایی انسان یک حالت ترس و وحشت دائم وجود داشته است، انسان‌ها دشمن یکدیگر بوده و در واهمه از یکدیگر به سر می‌بردند و این حالت طبیعی، یک جهنم واقعی بوده است. در حالی که روسو عکس این مسئله را بحث می‌کند و معتقد است که حالت طبیعی یک حالت هماهنگی مطلق با طبیعت بوده است و انسان‌ها هیچ موقع خوشبخت نبوده‌اند مگر در آن حالت طبیعی. حال اگر از این بحث بگذریم، واقعیت این است که وجود این حالت طبیعی خودش یک اسطوره بوده است و تصور انسان‌شناسان قرن نوزدهم که این اسطوره را تقویت کرد، نگاه خاصی بود که آن‌ها به جوامعی داشتند که نام آن‌ها را «ابتدایی» گذاشته بودند. چون این جوامع در حالت کاملاً دور از ذهن آن‌ها بودند و مقولات فرهنگی آن‌ها بیگانه با مقولات آشنای انسان‌شناسان بود.
بدین ترتیب آن‌ها خیلی راحت، نتیجه می‌گرفتند که این شکل ابتدایی و آغازین زندگی است و حتماً ما (اروپایی‌ها) هم از این اشکال ابتدایی گذشته‌ایم، بعدها مشخص شد که تصور آن‌ها از مردم جوامع ابتدایی اشتباه بوده است.
انسان‌شناسان قرن نوزدهمی تصور می‌کردند که در جوامع ابتدایی نظم، قانون، اخلاق و ضوابط اجتماعی وجود ندارد، در حالی که در همۀ آن جوامع قانون و ضوابط اجتماعی وجود دارد ولی به شکل‌هایی خاص. بنابراین وقتی انسان‌شناسان از یک آشوب و حالت اولیه صحبت می‌کردند، این کار بیشتر یک جنبه فرافکنی به طرف گذشته داشته تا اینکه یک واقعیت موجود باشد. اگر ما بخواهیم تصویری از زندگی طبیعی انسان داشته باشیم، نزدیک‌ترین تصویر، زندگیی است که جانوران امروز، در اطراف ما دارند. ما نمی‌توانیم در زندگانی طبیعی اینجانوران حالت آشوب و وحشت را ببینیم. در طبیعت همۀ موجودات زندگانی می‌کنند و طبیعت نظم خاص خودش را دارد. گروهی این نظم را قانون جنگل نام می‌گذارند، ولی قانون جنگل هم یک نوع قانون است. به هر حال ما نمی‌توانیم نظمی را که در طبیعت وجود دارد، نادیده بگیریم و اسم آن را آشوب و بی‌نظمی بگذاریم.
ولی چرا انسان میل بازگشت به آشوب و بی‌نظمی را دارد؟
به نظرم این یک نوع فرافکنی به گذشته است. یعنی انسان زمانی که وارد یک حالت اجتماعی سازمان‌یافته می‌شود، برای خود نوعی رفاه و مزایای خاص نسبت به حالت طبیعی قائل می‌شود و برایش این خطر همیشه وجود دارد که ناچار شود با از دست دادن رفاه خود به حالت مزبور برگردد، این بازگشت برای او به صورت یک تصویر ترسناک و جهنمی در می‌آید و بر این اساس این تصویر ترسناک را بدل به حالتی می‌کند که در آغاز زندگانی‌اش بوده حالتی از بی‌نظمی و آشوب. البته در جوامع انسانی عکس این مسئله را هم داریم، یعنی فرافکنی که به طرف حالت آشوب و بی‌نظمی اولیه صورت گرفته، در برخی جوامع به طرف یک حالت زیبای اولیه یعنی همان حالتی که انسان در یک خوشبختی اولیه به سر می‌برده، و بعداً خوشبختی‌اش را از دست داده، کشیده شده است. در مواردی هم بعدها این دو تصویر اسطوره‌ای با هم ترکیب‌شده‌اند.
بنابراین ما این تصاویر گذشته را که در جشن‌ها تکرار می‌شوند، لزوماً نباید به این حساب بگذاریم که به واقعیت مشخصی استناد دارند. برای نمونه در برخی از مکاتب اسطوره شناسی مانند مکتب ماکس مولر، عقیده بر این بود که حتماً باید در اسطوره به یک موجودیت قبلی برسیم و بر این اساس می‌خواست ثابت کند که اسطوره‌ها نتیجۀ فساد زبان هستند، یعنی تصاویری واقعی بوده‌اند که در زبان وجود داشته‌اند و بعدها تبدیل به پنداره شده‌اند. گروهی دیگر به دنبال این رفته‌اند که ثابت کنند اسطوره‌ها حتماً ریشه درواقعیاتی داشته‌اند که از میان رفته یا شکل متفاوتی گرفته‌اند. ممکن است چنین باشد ولی در اینجا الزامی وجود ندارد. به عبارت دیگر ما نباید در اسطوره و مناسک وجود یک آیین، سنت و واقعیت را به شکلی که در اسطوره و جشن مطرح است، ببینیم. بین زمان‌های متفاوت تغییرات زیادی ممکن بوده است رخ دهد و یکی از کسانی که در این باره به پژوهش دامنه‌داری دست زده، لوی استروس است که تلاش کرد نشان دهد چه منطقی در اسطوره‌ها وجود داشته است. لوی استروس در تمام کارهایش نشان می‌دهد که بین معنای ظاهری و بلافصل یک اسطوره و ساختاری که در پشت آن هست، تفاوت بسیار زیادی وجود دارد و ما نمی‌توانیم از یک معنای بلافصل به معنای واقعی اسطوره پی ببریم و این کار را وی از طریق اسطوره‌شناسی تطبیقی انجام داده است. استروس با گردآوری اساطیر اقوام و ملت‌های گوناگون وتطبیق آن‌ها با هم کوشید تا به معنای نهفته در پس آن‌ها پی ببرد.
اگر اسطوره را به دلیل نمادین و استعماری بودنش وجهی از ناخودآگاه بدانیم، به نظر می‌رسد که ارتباط تنگاتنگی میان زبان و اسطوره وجود داشته باشد. به عبارت دیگر آیا اشکال اسطوره‌ای را می‌توانیم در زبان جستجو کنیم؟
در اینجا بحث این است که تفاوت میان اسطوره و نماد را در چه بدانیم. زبان را ما به عنوان یک دستگاه نمادساز و تفسیر نمادها می‌شناسیم و اسطوره هم مجموعه و زنجیره‌ای از نمادها و معانی است که در داخل دستگاه زبان تفسیر می‌شود، ولی رابطۀ میان اسطوره و زبان بحثی پیچیده است زیرا که ما اسطوره‌های مشابهی داریم که در نقاط مختلف جهان، درون زبان‌های متفاوت تفسیر می‌شوند. گاه نیز از اسطوره‌های متفاوت تفسیر مشابه و یکسانی انجام می‌پذیرد یا برعکس از اسطوره‌های مشابه، تفسیری متفاوت و متضاد شکل می‌گیرد. بنابراین به نظر من نمی‌توان دراین باره نظری کلی داد. کاری که لوی استراوس می‌کند این است که میان یک زبان خاص و یک اسطورۀ ویژه یا کلمات خاص و اسطوره‌های خاصی، رابطه برقرار می‌کند. البته باز هم بستگی دارد که ما از چه دیدگاهی به قضیه زبان نگاه می‌کنیم، زیرا گروهی از شاخه‌های انسان‌شناسی شناختی بیشتر از آنکه به اسطوره‌ها بپردازند به زبان می‌پردازند، یعنی معتقدند که زبان، جهان‌بینی انسان را شکل می‌دهد و زبان است که به ما امکان می‌دهد تا جهان را درک کنیم. در چنین حالتی مسلماً اسطوره‌ها پس از زبان قرار خواهند گرفت. یعنی اسطوره‌ها محصولاتی هستند که از این تفسیر جهان از خلال دستگاه زبانی به وجود آمده‌اند. البته این مفهوم هرچند به دیدگاه ماکس مولر دربارۀ اسطوره نزدیک است ولی با آن تفاوت عمده دارد. دیدگاه ماکس مولر بر پایۀ فساد و انحراف زبان بنا شده است و اسطوره را فساد زبان می‌داند. در حالیکه در این دیدگاه (انسان‌شناسی شناختی) اسطوره حاصل روابط خاصی است که در داخل زبان شکل می‌گیرد و این روابط معنایی است که ایجاد اسطوره می‌کنند. بنابراین بحث، صرفا بحث شکلی نیست، بلکه بحث شکل و محتواست که از خلال واژگان و ساخت زبان اتفاق می افتد. در واقع در اینجا همان‌طور که لوی استروس می‌گوید: «ما در واقع نمی‌دانیم که کجا میان واقعیت و رؤیا و غیرواقعیت پیوند برقرار می‌شود». ما فقط می دانیم که این‌ها یک پیوندی برقرار می‌کنند. لوی استروس در مصاحبه‌ای به این مسئله اشاره دارد که بین واقعیت و ذهنیت گسست وجود ندارد. در واقع تصور ما این است که واقعیت از ذهنیت جداست در حالی که واقعیت و ذهنیت با هم پیوند خورده‌اند. این پیوند همچون زنجیری است که در پشت ما بسته‌شده و ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم پشت‌مان را ببینیم و همیشه آن نقطۀ اتصال را گم می‌کنیم و به دلیل همین گم کردن نقطۀ اتصال است که تصور می‌کنیم ذهنیت از واقعیت جداست. در اینجا زبان نقش ذهنیت را دارد و رفتارها نقش واقعیت را. در نتیجه زبان را نمی‌توانیم از رفتارها جدا کنیم چرا که در نقطه‌ای به هم پیوند می‌خورند. این پیوند شکل مادی خود را به صورت یک رفتار نشان می‌دهد و شکل معنوی خود را به صورت یک تفکر که زبانی ساکن است.
شما چندین بار با دیدگاه‌های لوی استروس در خصوص اسطوره اشاره کردید. این گونه به نظر می‌رسد که شما در اسطوره‌شناسی بر دیدگاه‌های لوی استروس تأکید بیشتری دارید و من فکر می‌کنم این مسئله بیش از هرچیز به این برمی گردد که کار لوی استروس در گستره انسان‌شناسی قرار می‌گیرد و او در درجۀ اول یک انسان‌شناس ساختارگرا بوده است و شما هم طبعاً چون یک انسان‌شناس هستید، به اندیشه‌های او در این حوزه بیشتر گرایش دارید، شایسته است برای تکمیل بحث در حوزۀ جشن و ارتباط آن با اسطوره به بررسی دیدگاه‌های لوی استروس بیشتر بپردازیم.
من گمان می‌کنم می‌توانیم بحث مفصلی را درباره لوی استروس در اینجا مطرح کنیم چون او به تنهایی و همین طور به دلیل پی‌آمدها و نتایج آثارش، تأثیری اساسی و بی‌نظیر در حوزه اسطوره‌شناسی بر جای گذاشته است. بنابراین برای اینکه بتوانیم به پرسش شما پاسخ بدهم، لازم می‌بینم که ابتدا تاریخچه‌ای از مطالعات اسطوره‌شناختی تا زمان لوی استروس به دست دهم و آنگاه به جایگاه روش‌شناختی وی در این گونه مطالعات بپردازم.
در اوایل قرن نوزدهم، درک نسبتاً علمی‌تری از اسطوره‌ها پدید آمد و فهم قبلی کنار گذاشته شد؛ فهمی که بر اساس آن، اسطوره‌ها صرفاً اشکال خیالی و فاقد معنا به حساب می‌آوردند. از این پس گروه‌های زیادی به سمت مطالعات اسطوره‌شناختی کشیده شدند. اولین کسانی که به این سمت مایل شدند، زبان‌شناسان بودند که انگیزه اصلی آن‌ها از رفتن به سمت اساطیر این بود که اسطوره ها را به عنوان مخرج مشترک‌هایی بین فرهنگ‌های متفاوت در نظر می‌گرفتند و معتقد بودند که از طریق اسطوره‌ها می‌توان به ساختارهای مشترک زبانی رسید و طبعاً در مرحلۀ بعد می‌شد چگونگی تحول زبان‌ها را پی گرفت. به ویژه در بحثی که از اوایل قرن نوزدهم در حوزۀ زبان‌شناسی تطبیقی به وجود آمد و هدفش آن بود که تحول را از یک زبان مادر (سانسکریت) به سمت زبان‌های هندواروپایی متفاوت دنبال کند. از این رو اسطوره‌ها اهمیت شایانی پیدا کردند.
امیل بنونیست و ژرژ دومزیل، دو زبان‌شناس و اسطوره‌شناس بزرگ فرانسوی، نیز در همین دیدگاه قرار می‌گیرند….
بله و البته آن‌ها در ابتدای قرن بیستم می‌آیند؛ ولی سنتی وجود دارد که خاورشناسان قرن نوزدهم آن را پایه‌گذاری می‌کنند. به جز این، دیدگاه روانشناسی یا روانکاوی هست که از اواخر قرن نوزدهم و به ویژه در اوایل سدۀ بیستم در وین شکل می‌گیرد. فروید، پایه‌گذار روانکاوی بود. در این مکتب نوعی نزدیکی میان مفهوم اسطوره و رؤیا پدید می‌آید. برای فروید، رؤیاها همآن قدر اهمیت دارند که اسطوره‌ها برای زبان‌شناسان نسل گذشته و به همین دلیل جالب است که می‌بینیم فروید، پایۀ روانکاوی را صرفاً بر تفسیر رؤیاها قرار نمی‌دهد، بلکه بر پیوندی میان رؤیا و اسطوره انگشت می‌گذارد. از جمله می‌بینیم که در زبان خاص فرویدیسم، از واژه‌های اسطوره‌ای برای نامگذاری بر روی بیماری‌های مختلف روانی استفاده می‌شود، همانند: عقده ادیپ، عقده الکترا، غریزه اروس…. این مسئله اتفاقی نیست. در واقع نشان می‌دهد که چگونه فرویدیسم میان رؤیا به عنوان یک قلمرو ناخودآگاه و اسطوره‌ها به عنوان تداوم همین قلمرو در طول محور تاریخی رفتارها رابطه برقرار می‌کند.
ویتگنشتاین نیز به اسطورۀ روانکاوی باور داشته است و جمله‌ای هست که نمی‌دانم از کیست و آن اینکه: «در واقع، اسطوره ادیپ بود که فروید را کشف کرد نه فروید اسطوره و یا عقده ادیپ را»
دقیقاً بحث این است که اگر ما تصور کنیم که ناخودآگاه ریشه در گذشته‌های دور دارد و انسان در ارتباط با پیرامونش گروهی از مفاهیم ذهنی را ایجاد کرده که آن‌ها به شکلی ناخودآگاه از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابند، بدون آنکه از خلال یک آموزش مشخص و دقیق بگذرند. بنابراین می‌توانیم نتیجه بگیریم که این مفاهیم می‌توانند خود را در ناخودآگاه فردی از جمله رؤیاها قرار دهند.
