با همکاری بهنام پاشایی
پیش از آغاز جلسه به چند پرسش از جلسات پیشین پاسخ می‌گوییم و سپس وارد جلسه اصلی می‌شویم:
پاسخ به پرسش اول
دولت-شهرهای تاثیرگذار بر فرآیند جهانی شدن، دولت-شهرهای دریایی مثل فلورانس یا جنوآ [۱] بودند. در واقع شکل دولت از دوران باستان شکل دولت-شهر یا دولت-امپراتوری بوده است. در امپراتوری‌ها، دولت-شهرها با هم ترکیب می‌شدند و در قالب‌های بزرگتری مثل دولت ایران و رم سامان می‌یافتند. این در حالی است که نظام یونان امپراتوری نبوده و شکل اصلی شهرهای باستانی در آن به صورت دولت- شهر بوده است. این دولت- شهرها یا کاملا مستقل بودند، مثل دورۀ فئودالیسم در اروپا، یا در هماهنگی و اتحاد با هم عمل می‌کردند. اما آنهایی که از اوخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، بر جهانی شدن تاثیر داشتند دولت-شهرهای دریایی بودند چون می‌توانستند وارد تجارت شوند. دورۀ اشاره شده دوره‌ای است که به آن تجاری‌شدن جهان(مرکانتیلیسم)[۲] هم می‌گویند. در حقیقت دلیل اصلی به وجود آمدن جهان اروپایی، تجارت و تجاری شدن است. البته تجارت خود یک شکل مبادله است ولی این مبادله می‌توانست با سرعت کمتری از آنچه اروپا انجام داد در نقاط مختلف جهان پراکنده شود. دولت‌های اروپایی به سمت مستعمره‌ها حرکت می‌کردند و از یک طرف محصولات آنها را خارج کرده و به مرکز می‌فرستادند و از طرف دیگر محصولات مرکز را به مستعمره‌ها وارد می‌کردند. اینکه این اتفاق به هر حال رخ می‌داد یا نه، پاسخ مشخصی ندارد، ولی اگر هم رخ می‌داد لزوماً به این صورت و شکل نبود. برای مثال پوشیدن شلوار جین در پهنۀ عظیمی از جغرافیا به دلیل همین تجاری‌شدن و ناشی از جریان استعماری است. این رمز سرمایه‌داری است تا همه را به این باور برساند که قیافۀ آرمانی ندارند؛ زنانی که سیاه‌اند خود را سفید و زنانی که سفید هستند خود را سیاه بخواهند. بنابراین بدن در اینجا حاصل یک تجاری‌شدن است. در غیر این صورت هیچ دلیلی نداشت که در کشوری آفریقایی و در منطقۀ استوایی که برهنگی و بدون لباس بودن امری طبیعی و عادی است، مردم کت و شلوار به تن کنند. برای آفریقایی‌ها برهنگی به صورت یک گناه شناسانده می‌شد که باید آن را می‌پوشاندند تا کارخانه‌های تولید بیست و چهار ساعت کار کنند و پارچه‌ها ومحصولات صادر شوند. از این جهت است که گاندی[۳] در ابتدا کت و شلواربه تن می‌کرد و بعد در هند به منظوراستعمارزدایی پارچه‌ای را می‌پوشید و بر این اعتقاد بود که؛ من لباس را با چرخِ نخ‌ریسی که خودم می‌چرخانم دوخته‌ام. این ایدئولوژی گاندی بود که در آن استعمار می‌بایست از ریشۀ اصلی خشکانده شود، همان ریشه‌ای که ما را تبدیل به یک موجود دیگری کرده است. البته این دیدگاه به موفقیت نرسید چرا که مردم بیش از پیش به مصرف‌گرایی رو آوردند.
پاسخ به پرسش دوم
پرسش دیگر در مورد دقت معمارانه‌ای است که در گرافیک هم بسیار وجود دارد. به طورکلی از دورۀ صفوی است که تاثیر نقاشی اروپایی یا الگوی وارد شده به ایران را مشاهده می‌کنیم. دقت گرافیکی که در سیستم‌های ایرانی می‌بینیم بسیار بالاتر از دوره‌های همزمان در جاهای دیگر است. منظور در این است که این نظام نقاشی در نظام‌های انسان‌شکل‌انگار نیست و به همین جهت بدن را یک امر مقدس نمی‌داند که روی آن متمرکز شود و زوایای ریز آن را بازسازی کند. از طرفی در دورۀ صفویه شاهد آن هستیم که یک شکل نقاشی در ایران وجود دارد و هنوز نیز هست ولی نقاشی در ایران چندان رشد نمی‌کند چرا که یک تقاضای عمومی برای بازسازی واقعیت زنده وجود ندارد. برعکس ما می‌بینیم که وقتی خط-نقاشی در ایران به وجود می‌آید تا چه اندازه رشد و نمو پیدا می‌کند. شاید ایدۀ خط-نقاشی به دهۀ چهل شمسی و دورۀ پیلارام بر‌گردد[۴] ولی می‌بینیم که از این دهه چقدر رشد داشته است. بنابراین به دلیل نبود نظام‌های انسان‌شکل‌انگار است که نظام‌های فیگوراتیو[۵] و بازتولید بدن در نقاشی رشد نمی‌کند نه به دلیل عدم رشد فناورانه‌ای باز تولید.
متن اصلی جلسه
آنچه اغلب باعث اهمیت دکارت[۱] در قرن شانزدهم می‌شود تاکید او بر عقلانیت و شکاکیت است. مفهوم شکاکیت به خصوص در کتاب «گفتمان روش در بکارگیری خرد»[۲] مطرح است که یکی از پایه‌های اصلی علم جدید است. از نظر دکارت هیچ چیز را نباید از ابتدا به عنوان امر بدیهی پذیرفت و هر چیزی برای آنکه پذیرفته شود باید مورد تعقل و آزمایش قرار بگیرد. بنابراین جملۀ معروف «می‌اندیشم پس هستم» تنها چیز مطمئنی است که وجود دارد؛ یعنی اندیشیدن به معنی یک شک نظام‌مند. در این مجموعه به آن بخشی از اندیشۀ دکارت خواهیم پرداخت که در مورد رابطۀ بین روح و بدن است و اغلب در کتاب «تاملات متافیزیکی یا ماورا الطبیعی»[۳] آمده است و در مقابل رویکرد ارسطویی قرار می‌گیرد. یعنی اگر ارسطو از وحدت روح و بدن صحبت می‌کند، دکارت به جدایی روح و بدن اشاره دارد. روح در نهایت ریشۀ علمی است که دکارت به آن علم اخلاق می‌گوید و بدن ریشۀ آنچه که آن را علم پزشکی می‌نامد. او بدن را به یک ماشین و به یک اتومات تشبیه می‌کند. اتومات که ترجمۀ دقیقی از آن زبان فارسی وجود ندارد، به عروسک‌هایی گفته می‌شد، مثل عروسک های کوکی، که بر اثر انرژی ذخیره شده می‌توانستند حرکت کنند. یعنی وقتی ذخیرۀ یک انرژی اولیه صورت می‌گرفت و در روابط درونی و در بین اجزای عروسک برقرار می‌شد فرایندی به صورت اتوماتیک انجام می‌شد. نمونۀ رایج آنچه که از اتوماتیزم باقی مانده، ساعت است که اتفاقاً بسیار مورد توجه دکارت بوده است. درتشبیه رابطۀ ساعت‌ساز و انسان، خداوند انسان را به صورت یک ساعت می‌سازد که وقتی حرکت اولیۀ آن شروع می‌شود بقیۀ حرکت‌ها بصورت اتومات انجام می‌گیرد. در اینجا روح نیست که حرکت را ایجاد می‌کند بلکه پویایی(dynamism) درونی است که ایجاد حرکت می‌کند. مثل یک عروسک کوکی که در آن یک حرکت به حرکت دیگر منجر می‌شود و هر یک از این حرکات یکدیگر را تجدید می‌کنند تا در یک رابطۀ چرخه‌ای کنش‌هایی را به وجود آورند. در اینجا بسیار از ایدۀ ارسطویی یعنی «حرکت به مثابه شکل روح» فاصله داریم. در واقع ارسطو تا جایی پیش رفته بود که می‌گفت حرکت یعنی شکل روح. اما دکارت معتقد بود درحرکت روحی وجود ندارد بلکه یک خودکاری یا اتوماتیسم (automatism) وجود دارد. از همین جاست که دکارت ایدۀ شوک برانگیز‌ی را صورتبندی می‌کند؛ در حقیقت بین بدن مرده و بدن زنده ازنظر بدنی تفاوتی وجود ندارد. این دیدگاه بسیار مهم است چرا که تمام ایدئولوژی‌های قبل از دکارت بر این اساس است که بدن تنها بر پایه‌ی روح معنی دارد. بدون روح، بدنی وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. به عبارتی بدن بدون روح از بین می‌رود. مسئلۀ دکارت بدنِ بدون روح نیست بلکه این است که بدن را باید در منطقِ خودِ بدن درک کرد و نه در منطقِ دیگری که روح نام دارد. روح منطق خود و بدن منطق خاص خود را دارد. از جمله منطق بدن نظام‌های بدنی مثل نظام گردش خون، نظام عصبی، نظام ماهیچه‌ها و… است که بدن را می‌سازند. البته مهم است که در اندیشۀ دکارت این بدن به روح ربط پیدا می‌کند، یعنی پل‌هایی دارند که به همدیگر وصل می‌شوند اما نه به این معنا که بدن و روح یک چیز هستند. این پل‌ها از نظر دکارت بیشتر در نظام حسی قرار دارند. بنابراین به نظر او نظام حسی، احساس‌ها و عواطف، به اندیشه و روح وصل هستند. از طرف دیگر بدن بر اساس گروهی ازکارکردها عمل می‌کند که برخی آشکار و برخی پنهان هستند. کارکردهای آشکار اغلب در مفهوم حرکت خود را نشان می‌دهند. ولی همین بدن تعداد زیادی کارکردهای ناپیدا دارد؛ مثل نظام گردش خون یا نظام گوارشی که آشکار نیستند ولی جریان و سیالیتی هستند که در بدن وجود دارند اما با چشم مستقیم دیده نمی‌شوند. دکارت را می‌توان پایه‌گذار علم، به خصوص علم پزشکی، نامید. قبل از او نمی‌توان بدن را جدای از روح مورد مطالعه قرار داد چون اگراین عمل صورت می‌گرفت یک تخطی (transgression) نسبت به دین رخ می‌داد. در حقیقت دکارت با نفوذ خود این امکان را به وجود آورد، به خصوص در حوزۀ روش، که بتوان علم را از دین جدا کرد. پیشتر و بطور مختصر دربارۀ اینکه چطور امروزه می‌توان در مورد مفاهیم علم صحبت کرد بدون اینکه وارد حوزۀ دین یا تخطی نسبت به مفاهیم دینی شد، صحبت کرده‌ایم. میرچا الیاده [۴] از منظری نسبت به دین دفاع می‌کند که بسیار به عرفان و به اسپینوزایی که در ادامه از آن صحبت خواهیم کرد نزدیک است و در آن تضادی بین علم و ایمان وجود ندارد چرا که علم می‌تواند به صورت مجزا و با شک مطالعه شود. البته دکارت از این هم پیشتر می‌رود و حتی ایمان را هم به عنوان امری که می‌توان در آن شک کرد، مطرح می‌کند. از این لحاظ اندیشه‌های دکارت بنیانگذار روش‌های علمی جدید و بیشتر از هر کجا در سیستم پزشکی است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که اندیشۀ دکارت نتیجۀ علوم کالبدشناختی و علوم روانشناسی است که نطفه‌هایش در قرن شانزده بسته شده است. نتیجه‌گیری نهایی دکارت این است که علم اخلاق و علم بدن یا کالبد، باید به صورت جداگانه‌ای مورد بررسی قرار بگیرند. دکارت به عنوان فیلسوف بیشترین تاثیر را بر اسپینوزا دارد. باروخ اسپینوزا [۵] جز یهودیان پرتغالی بود که بعد از رد اجبار به پذیرش مسحیت از اروپا رانده شده و در هلند ساکن شدند. او در دوره‌ای تربیت شده که نگاه دکارتی در اروپا بسیار گسترده شده بود. اسپینوزا که امروزه به یکی از مهمترین فیلسوفان معاصر تبدیل شده، سرچشمۀ یک نگاه مدرن پیش از خود مدرنیسم است. پیش از همه این مدرن بودن در نگاه اسپینوزا نسبت به مفهوم خداوند و رویکردی دیده می‌شود که یک رویکرد همه خداگرایی[۶] است. منظور از جملۀ معروف «خدا یا طبیعت» (Deus sive Natura) یعنی اینکه خدا همان طبیعت است. بسیاری از دانشمندان و از جمله معروفترین آنها اینشتین [۷]، خداگرایی خود را در رابطه با فلسفۀ اسپینوزا مطرح کرده‌اند. اینشتین جمله معروفی به این مضمون دارد که؛ من به خدای اسپینوزا اعتقاد دارم که خود را در هماهنگی با همۀ چیزهای وجود نشان می‌دهد و نه خدایی که دغدغه‌اش سرنوشت و اعمال انسانیت باشد. اسپینوزا خیلی زود و در ۲۴ سالگی به دلیل همین عقاید متهم به الحاد می‌شود، همه چیز را ترک می‌کند و در یک زندگی خیلی ساده در یک شهر کوچک تا آخر عمر به عنوان شغل به ساخت عدسیِ عینک می‌پردازد. در حقیقت خدای اسپینوزا قابل انطباق با کل وجود است؛ خدا یعنی همه‌ی هستی. آنچه که در اینجا به مفهوم بدن برمی‌گردد مفهومی است که اسپینوزا به طبیعت می‌دهد. پیش از طرح دو مفهوم از طرف اسپینوزا راجع به بدن، باید اشاره کرد که ناتورا ناتوراتا یعنی طبیعتِ طبیعت شده و ناتورا ناتورانس یعنی طبیعتِ طبیعت کننده، دقیقاً به مفهوم انسان برمی‌گردند. از جهتی رویکرد اسپینوزایی بسیار به رویکرد اپیکوری[۸]، یعنی چگونگی رسیدن به خوشبختی از طریق انتخاب سادگی در زندگی، نزدیک است. اندیشۀ اسپینوزا در مورد بدن از همین دو مفهوم ناشی می‌شود. طبیعتِ طبیعت شده مفهومی از طبیعت است که تمام شده، نهایی شده و شکل غایی، کرانمند یا مرزدار به خود گرفته است و این همان انسان یا بدن اوست. در حالتی که طبیعتِ طبیعت کننده شکلی از طبیعت است که طبیعت‌های دیگری را به وجود می‌آورد و در یک فرایند بیکران، بی‌نهایت و در چرخه‌ای که دائماً تجدید می‌شود، یعنی خدا وجود دارد. بنابراین اندیشۀ اسپینوزا از منظری بیشتربه ایدۀ شرقی بدن نزدیک است تا به ایدۀ غربی بدن. برای مثال به صورتی که رولان بارت در کتاب «امپراتوری نشانه‌ها» [۹] مطرح می‌کند. در ایدۀ شرقی، بدن تحقیر نمی‌شود و دارای یگانگی با روح هست در حالی که در ایدۀ غربی بدن که بیشتر یک ایدۀ کاتولیک است، تحقیر می‌شود و روح تقدس پیدا می‌کند. بنابراین در اینجا به نوعی با مسئلۀ همبستگی روح و بدن مواجه‌ایم. اما این بدن به عنوان یک بخشی از طبیعت مطرح است که دائم با شکل‌های دیگری در طبیعت باز تعریف می‌شود. به همین جهت اسپینوزا به ایدۀ آزادی در مسئلۀ اندیشۀ اجتماعی بسیار بها می‌دهد. از نظر او آزادی در اندیشه مهمتر از ایمان و مهمتراز اعتقاد داشتن است. از طریق این آزادی طبیعی است که بدن انسان می‌تواند از طبیعت‌های دیگر تا بی‌نهایت تاثیر بپذیرد و بر آنها تاثیر بگذارد. بدن به نوعی یکی از اشکال بروز خداوند در فضاست که هم از اشکال دیگر بروز خداوند تاثیر می‌پذیرد و هم بر آنها تاثیر می‌گذارد. آزادی در اینجا یعنی اینکه بدن غایتی ندارد جز آنچه که خود تعیین می‌کند. پس هر اندازه که آزادی محدود باشد قابلیت آرمانی شدن این بدن کاهش پیدا می‌کند، چون تاثیری که می‌پذیرد و می‌گذارد، تقلیل می‌یابد. دوباره به همپوشی بین ایدۀ اسپینوزایی و اپیکوری برمی‌گردیم. اخلاق قابل تقسیم شدن به دو نوع است: اخلاق بدنی و اخلاق روحی. در هر دو آن چیزی که اهمیت دارد بودن در حد اعتدال است و این اعتدال قبل از هر چیزی در سادگی تعریف می‌شود و نه در محرومیت یا ریاضت. بنابراین مرزهای بین رویکردهای اسپینوزایی نسبت به بدن و رویکردهای کاتولیک کاملا مشخص است. یعنی از طریق ریاضت‌کشی و تحمیل سختی بر بدن نیست که بدن اخلاقی می‌شود. این مسئله در مورد روح نیز صادق است و سخت‌گیری در روح ناشی از نبود آزادی است. نبود آزادی روح را نجات نمی‌دهد بلکه آن را تخریب می‌کند و از لحاظ اخلاقی به درجات پایین‌تری می‌برد که اسپینوزا آن را حرکتی از آزادی به بردگی می‌داند. بنابراین بدن در وضعیتی که بیشترین فشار را متحمل می‌شود در بدترین شکل بردگی است. مثل محرومیت‌ها و ممنوعیت‌هایی که برای بدن وجود دارد و نبود انتخاب آن را تبدیل به بدن برده می‌کند. بدن در عالی‌ترین موقعیت بدنی است که انتخاب آزادی را داشته باشد و این انتخاب را بر اساس محرومیت و نداری انجام ندهد، بلکه بر اساس یک انتخاب آزاد و در جهت اعتدال انجام دهد. می‌توان نتیجه گرفت که در پنج قرن بین رنسانس و انقلاب فرانسه به شناخت رسمی بدن می‌رسیم و این به رسمیت شناخته شدن بدن حداقل در دو شکل خود را نشان می‌دهد. در حقیقت هر دوی این‌ها یک نوع انسان‌محوری هستند ولی انسان‌محوری که بعدها با ایدۀ انقلاب فرانسه غالب شده و سلطه پیدا می‌کند و جهانی که امروز در آن هستیم را می‌سازد، ایده‌ای است که بر اساس انسان‌محوری کاتولیک یا کلیسایی تعریف می‌شود. سلطۀ انسان بر طبیعت، تضاد انسان و طبیعت، تنش انسان و طبیعت و در نهایت غلبۀ انسان بر طبیعت از طریق به وجود آوردن سلسله‌مراتب‌هایی است که هرچه بیشتربا به وجود آوردن نظام‌های ممنوعیت (exclusion)، که میشل فوکو به صورت گسترده در تبارشناسی خود بسط می‌دهد، مطرح است. برای اینکه این اتفاق رخ دهد و ثابت شود که انسان باید بر طبیعت غلبه داشته باشد، باید به یک بازگشت به یونان باستان و به اشکال افراطی غلبۀ انسان بر طبیعت و گونه‌ای از انسان بر گونه‌های دیگر رسید. در این نقطه است که بسیاری از ایدئولوژی‌ها که در ظاهر با هم در تضاد هستند به همدیگر پیوند می‌خورند. برای مثال در انقلاب فرانسه با ایدۀ یهودستیزی مقابله می‌شود اما این کار بیشتر از اینکه در راه آزادی باشد در راه مبارزه با کلیسا است که رقیب اصلی انقلاب بود. ولی ژاکوبینیسم[۱۰] در انقلاب فرانسه کاملا در جهت سلطه و در جهت برتری انسان انقلابی در مقابل انسان غیرانقلابی، یا کسانی است که از انقلاب تبعیت می‌کنند در مقابل کسانی که از آن تبعیت نمی‌کنند. به این دلیل است که در انقلاب فرانسه به حدی از خشونت می‌رسیم که ریشه‌های آن در حرکت استعماری است و از همان موقع شروع شده و ادامه پیدا کرده است. بعدها ایدۀ دکارتی از طریق علم‌گرایی به عنوان جایگزینی در مقابل اخلاق انقلابی، نوعی ارزش و اخلاق ایجاد می‌کند. اما این دکارتیسم علمی خیلی زود جذب می‌شود و تحت سلطۀ علم‌گرایی قرار می‌گیرد و ابزاری می‌شود در جهت ایجاد سلطۀ جدیدی که با انقلاب صنعتی شروع می‌شود، یعنی سلطۀ سرمایه‌داری. برعکس ایدۀ اسپینوزایی کاملاً کنار گذاشته شده و از ایدئولوژی رسمی طرد می‌شود. منطق موجود در اندیشۀ اسپینوزا است که بعدها از آن فلسفه و رویکرد کسانی چون سارتر و کامو[۱۱] یا تمام افرادی که به نوعی از یک نوع اخلاق مبتنی بر آزادی دفاع می‌کنند، نه اخلاق مبتنی بر ممنوعیت و طرد و حذف و هنجار، بیرون می‌آید. امروزه می‌توان گفت که مونتین و اسپینوزا فیلسوفان بسیار به روز و مطرحی هستند و شاید از زمان وجود هیچ وقت این اندازه مطرح نبوده‌اند چرا که به عنوان جایگزین‌هایی در مقابل جهانی که هیچ حالت دیگری در مقابل خودش ندارد، به شمار می‌آیند. جایگزین‌هایی که در زمان خود به نوعی کاملا آینده‌نگر بودند و می‌دانستند که نگاه موجود به بدن و انسان‌محوری که وجود دارد، در نهایت به حجم و تراکمی از خشونت منجر خواهد شد که برای انسان غیرقابل مدیریت خواهد بود. چه در شکل مثبت یعنی در مدیریت لذت و چه در شکل منفی یعنی مدیریت درد و خشونت .
نظریه‌های بدن/ بخش هفدهم / از رنسانس تا روشنگری/ دی ماه ۱۳۹۷/ درسگفتار ناصر فکوهی / آماده‌سازی برای انتشار، ویرایش نوشتاری و علمی: بهنام پاشایی _ اردیبهشت ماه ۱۴۰۳
پانویس‌ها: به نقل از ویکیپدیای فارسی
پانویس پرسش‌ها:
[۱] فلورانس (به ایتالیایی: Firenze)، یکی از شهرهای تاریخی در ایتالیا و هم‌اکنون پایتخت ناحیه توسکانی ایتالیا است فلورانس از کانون‌های مالی و بازرگانی اروپای سده‌های میانه و از ثروتمندترین شهرهای دوران خود بود.
جنوآ (به ایتالیایی: Genova) شهری بندری در کرانه شمالی مدیترانه و شمال غربی ایتالیا در نزدیکی مرز فرانسه است.
[۲] مرکانتیلیسم (به فرانسوی: mercantilisme) شیوه‌ای است که برای حداکثر سازی صادرات و حداقل کردن واردات در یک اقتصاد طراحی شده‌است و برای رسیدن به این هدف؛ امپریالیسم، استعمار و همچنین حمایت‌گرایی در تجارت کالا را افزایش می‌دهد. این روش به دنبال دستیابی به مازاد حساب جاری یا کاهش کسری حساب جاری است
[۳] مهانداس کارامچاند گاندی (انگلیسی: Mohandas Karamchand Gandhi؛ ۲ اکتبر ۱۸۶۹ – ۳۰ ژانویهٔ ۱۹۴۸) حقوق‌دان، ملی‌گرای ضد استعمارگری و اخلاق‌شناس سیاسی اهل هند بود که با هدف رهبری جنبش موفق استقلال‌طلبی هند از راج بریتانیا، عمل مقاومت بدون خشونت را به کار گرفت.
[۴] فرامرز پیلارام (۲۱ فروردین ۱۳۱۵- شهریور ۱۳۶۲) نقاش و خوشنویس اهل ایران بود. وی از پیشگامان مکتب سقاخانه است.
[۵] هنر فیگوراتیو به آن دسته از آثار هنرهای تجسمی، غالباً نقاشی و تندیس گفته می‌شود که در آن نمودی از دنیای واقعی وجود داشته باشد. این اصطلاح عموماً در مقابل هنر انتزاعی به‌کار می‌رود.
پانویس‌های متن اصلی:
[۱] رِنه دِکارت (به فرانسوی: René Descartes) (زادهٔ ۳۱ مارس ۱۵۹۶ در دکارت، اَندر-اِ لُوار فرانسه – درگذشتهٔ ۱۱ فوریهٔ ۱۶۵۰ در استکهلم سوئد) ریاضی‌دان، دانشمند و فیلسوف نامدار فرانسوی عصر روشنگری بود
[۲] گفتار در روش (به فرانسوی: Discours de la méthode) یک شرح حال و متن فلسفی است که توسط رنه دکارت در سال ۱۶۳۷ منتشر شده است. عنوان کامل کتاب گفتار در روش درست به کار بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم است.
[۳] تأملات در فلسفهٔ اولیٰ : نام کتابی از رنه دکارت است که در آن به شرح نظرات خویش راجع به وجود نفس، خدا و هستی پرداخته‌است.
[۴] میرچا الیاده (به رومانیایی: Mircea Eliade) (زادهٔ ۱۹۰۷ در بخارست – درگذشته ۱۹۸۶)، از اسطوره‌شناسان و دین‌پژوهان نامدار و استاد دین‌پژوهی در دانشگاه شیکاگو بود.
[۵] باروخ اسپینوزا (به انگلیسی: Baruch Spinoza) و بعدها معروف با نام بندیکت دِ اسپینوزا (زاده ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ – درگذشته ۲۱ فوریه ۱۶۷۷) فیلسوف مشهور هلندی با اصالت یهودیِ سفاردیِ پرتغالی بود. وی یکی از بزرگ‌ترین خردگرایان و جبرگرایان فلسفه قرن هفدهم و زمینه‌ساز ظهور نقد مذهبی و همچنین عصر روشنگری در قرن هجدهم به‌شمار می‌رود.
[۶] همه‌خدایی یا پانتئیسم (به انگلیسی: Pantheism) باور به این موضوع است که واقعیت با الوهیت یکسان است یا همه چیز از همه چیز ساخته شده‌است (خدا همه چیز است و همه چیز خداست) و خدای حاضر در بین مخلوق.
[۷] آلبرت اَینشتَین (به آلمانی: Albert Einstein؛ ۱۴ مارس ۱۸۷۹ – ۱۸ آوریل ۱۹۵۵) فیزیک‌دان نظری زادهٔ آلمان بود که نظریه نسبیت را به‌عنوان مهمترین دستاوردش توسعه داد که در کنار مکانیک کوانتومی دو ستون فیزیک مدرن به‌شمار می‌روند. او به‌خاطر تاثیرش بر فلسفه علم نیز شناخته می‌شود.
[۸] اپیکور یا اپیکورس که در منابع اسلامی به او ابیقور هم گفته شده‌است ( ۳۴۱ – ۲۷۰ پیش از میلاد)، فیلسوف و حکیم اهل یونان باستان بود که مکتب اپیکوریسم را بنا نهاد.
[۹] رولان بارت (به فرانسوی: Roland Barthes) (زادهٔ ۱۲ نوامبر ۱۹۱۵ – درگذشتهٔ ۲۵ مارس ۱۹۸۰) نویسنده، فیلسوف، نظریه‌پرداز ادبی، منتقد فرهنگی، و نشانه‌شناس معروف فرانسوی بود
در امپراتوری نشانه‌ها در حقیقت با نوعی انسان‌شناسی مجازی، با اندیشه‌ای انسان‌شناختی بر واقعیتی مجازی سرو کار داریم که خود، حاصل بازنمایی یا بازسازی واقعیتی بیرونی در دستگاهی خیالی است.
این کتاب در سال ۱۳۸۳ در ۱۷۱ صفحه و از سوی نشر نی و با ترجمهٔ ناصر فکوهی منتشر شد.
[۱۰] ژاکوبن‌ها یا یعقوبیان در واژه‌نامه انقلاب کبیر فرانسه به اعضای باشگاه ژاکوبن (به فرانسوی: Club des Jacobins) می‌گفتند.
انجمن طرفداران نظام‌نامه که به باشگاه یا حزب ژاکوبن هم معروف می‌باشد. یکی از معروفترین حزب‌هایی بود که به دلیل نفوذ سیاسی، نقش عمده‌ای در توسعه و پیروزی انقلاب فرانسه داشت.
[۱۱] ژان-پل شارل ایمار سارْتْرْ (فرانسوی: Jean-Paul Charles Aymard Sartre؛ ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ – ۱۵ آوریل ۱۹۸۰): فیلسوف، اگزیستانسیالیست، رمان‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس، منتقد فرانسوی و یکی از چهره های کلیدی در فلسفه اگزیستانسیالیسم (و پدیدارشناسی) به شمار می‌رود.
آلبر کامو (فرانسوی: [albɛʁ kamy] ؛ زادهٔ ۷ نوامبر ۱۹۱۳ – درگذشتهٔ ۴ ژانویه ۱۹۶۰) نویسنده، فیلسوف و روزنامه‌نگار فرانسوی برنده جایزه ادبی نوبل بود. او یکی از نویسندگان بزرگ در مکتب رئالیسم، خالق کتاب مشهور بیگانه و مقاله جریان‌ساز افسانهٔ سیزیف است.
