مقدمه ناصر فکوهی بر کتاب تاریخ فرهنگی بدن و بدنمندی در ایران معاصر ، زهره روحی، تهران: انتشارات انسانشناسی، ۱۴۰۰
مقدمه
بدن و مدرنیته
پیشینه بحث درباره بدن و به‌ویژه رابطه بدن با روح، به قدیمی‌ترین ایام می‌رسد. از سقراط و افلاطون تا دکارت و امروزه در مباحثی که به‌وسیله تراانسان‌گرایان (trans humanists) مطرح می‌شود. در این جدل‌های بی‌پایان، همواره این نکته بنیادین وجود داشته است که آیا می‌توان پدیده‌ای به نام بدنِ محسوس و فیزیکی را از پدیده دیگری به نام «روح»، «جان»، «روان» و… جدا کرد؟ در اندیشه باستان، دست‌کم در حوزه تمدن‌های هندواروپایی که سپس به کل جهان تعمیم یافت، پاسخی روشن و بدیهی برای این پرسش وجود داشت: بدن در نظر آن‌ها بنا بر مورد یا جایگاه یا یک زندان برای روح بود یا برعکس و به‌صورتی استثنایی و در اقلیت مطلق، مکانی برای تعالی یافتن وجود یا مکانی بود برای اسارت و رنج روان و جوهره درونی انسان که همواره پایدار و جاودان باقی خواهد ماند و بنا بر تعریف یک «شیء» به قول دکارت یک «ماشین متحرک» زوال‌پذیر که اصولاً نمی‌توانست تقدیری جز فنا داشته باشد و با همین نگاه بود که همه پدیده‌های دیگری که نشانه‌ای از این فنای تدریجی – که از تولد آغاز شده و تا لحظه مرگ ادامه می‌یافت و ناگزیر بود – را نشان می‌دادند، هم دلیلی بودند و هم نشانه‌ای بر «بدیهی» بودن ناپایداری و «بی‌ارزش» بودن بدن.
از این تفکر که بسیار رواج داشت، گروهی نیز همان گونه که گفتیم تضاد میان بدن و روح را تا حد زندان تلقی کردن پدیده‌ای که زیباترین و ارزشمندترین بخش وجود انسان، یعنی بخش خدایی او را به زنجیر کشیده و شکنجه می‌دهد، می‌نگریستند. ازاین‌رو معتقد بودند که بدن لزوماً امری «شیطانی» است که باید مهار شود؛ زیر فشار و ریاضت قرار بگیرد؛ مجازات شود و غیره. گستره این اندیشه‌ها که از ادیان باستانی تا مدرنیته قرن نوزدهمی، جنبه کاملاً غالبی داشتند از اشکال حاد ضد- بدن‌گرایی نظیر مانویت و برخی دیگر از فرقه‌های صوفی‌منش یا مسیحیت متعصبی که لذت را صرفاً «لذتی بدنی» و راهی برای جدایی و دور افتادن از خداوند و سخت کردن هرچه بیشتر عذاب در دنیای باقی می‌دانستند تا گروه‌هایی دیگر که لزوماً معتقد به شیطانی بودن مطلق بدن نبودند، نظیر تومیست‌ها در مسیحیت یا مسلمانان؛ اما حتی همین گروه‌ها نیز بدن را سرمنشأ ذات «شر» می‌دانستند، چیزی که به این خطر بیندازد ازاین‌رو باید «غرایز» سرکوب می‌شدند تا انسانیت تحقق می‌یافت. در این اندیشه اصل و اساس تقریباً همیشه بر لزوم دور شدن هرچه بیشتر انسان در «شکل» و در «روح» از «حیوانیت» بود و بر «نفسانیتی» که باید به‌شدت کنترل و در صورت بروز ارادی یا حتی غیر‌ارادی به شدیدترین شکل مجازات می‌شدند تا انسان بتواند شایسته نام انسان به‌مثابه جایگزینی موقت برای خداوند بر روی زمین به حساب بیاید.
در این نگاه‌ها، البته بنا بر مورد، تخریب بدن به‌وسیله بیماری یا پیری یا نقصان‌های مادرزاد یا تصادفی همواره لحظاتی حساس به شمار می‌آمدند که به شیوه‌های مختلف اما بیشتر با راه یافتن شیطان در بدن توجیه می‌شد و نیاز به دخالتی بیرونی وجود داشت که یا بدن «ترمیم» شود، یعنی شیطان‌زدایی از آن صورت بگیرد یا از طریق تربیت نفس و غرایز به کنترل در آیند یا اصولاً «طرد» شوند و در مکان‌هایی دیگر یا در همان مفهومی که فوکو آن را «دگر‌جای»[۱] می‌نامید قرار بگیرند (مکان‌هایی چون زندان و بیمارستان و آسایشگاه روانی و غیره). موضوع مرگ البته پیچیده‌تر بود و در اینجا نمی‌توانیم وارد این بحث شویم. ولی مرگ تا آنجا که به بدن مربوط می‌شد امری مثبت در گذار از «جهان فانی» به «جهان باقی» و آزاد شدن روح معنا می‌داد و آنجا که برایش عزایی وجود داشت نه به‌دلیل اصل مرگ بلکه به‌دلیل پیامدهایش یعنی «جدایی» میان زندگان و مردگان بود. تداوم این اندیشه در طول چند قرن به گرایش‌های دیگری نیز رسید: نخست به «به‌نژادی»[۲] یعنی تلاش برای بهبود بدن افراد در نسل‌های آتی از طریق دخالت در زادوولد و «بیرون راندن» افراد دارای «نقص» از چرخه تولیدمثل. بدین ترتیب در اروپا، امریکای قرون نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم، انجمن‌های زیادی در این زمینه تشکیل شدند که همه افراد دارای نقص عضو را «عقیم» کنند. سیاست عقیم‌سازی تا قرن بیستم نیز ازجمله در امریکای لاتین (پرو) ادامه یافت.
گرایش دیگر که بازهم رادیکال‌تر بود، حذف فیزیکی کامل یک گروه نژادی یا قومی بود که در نسل‌کشی‌های متعددی در قرن بیستم (ارمنیان در ۱۹۱۵، یهودیان در ۱۹۴۰ تا ۴۵ و غیره) انجام گرفت. این گرایش اما بعدها تا اواخر قرن بیستم در منطقه بالکان یا در افریقا تا امروز، ادامه دارد: بدین ترتیب ابتدا بدن «دیگر»ی، شیطانی می‌شد و سپس این شیطان مورد آزار، شکنجه یا کشتار و همه این‌ها قرار می‌گرفت. نفرت از بدن دیگری در قالب نفرت از «بدن زنانه»، «بدن قومی»، «بدن متفاوت» تا امروز همچنان ادامه دارد و نژادپرستی‌ها، پوپولیسم‌های ضد تبادل با دیگری فرهنگی نمونه‌هایی از آن هستند.
در همه این موارد البته بحث جدایی روح و بدن مطرح بوده و هست و نفرت از بدن دیگری عموماً یا آن بدن را فاقد روح یا دارای چیزی شبیه روح ولی نه یک روح «واقعی» می‌دانست یا می‌داند. با همین تفکر بود که در دوره برده‌داری، کلیسای کاتولیک مجوز قتل‌عام و به بردگی کشیدن بومیان امریکا را برای فاتحان اروپایی صادر کرد؛ اینکه آن‌ها فاقد روح انسانی هستند و بنابراین هر کاری با آن‌ها انجام شود در همان حد قابل ارزیابی اخلاقی و دینی است که با یک جانور انجام می‌شود. «تفاوت» در بدن یا یکی از تداوم‌هایش مثلاً رفتارهای بدنی، همیشه موضوع شیطانی کردنِ بدن دیگری بوده است. این امر را پیش از هرکسی در علوم اجتماعی گئورگ زیمل و مارسل موس مطرح کردند که چطور تفاوت‌های موجود در عواطف یا رفتارهای بدنی انسان‌ها می‌توانند منشائی شوند برای تفاوت‌های فرهنگی تنش‌آمیز میان آن‌ها. در همین راستا نیز جامعه‌شناسان مکتب شیکاگو در بین دو جنگ و جامعه‌شناس پراهمیتی چون ایروینگ گافمن به بازنمایی‌های بدن پرداختند و نشان دادند چطور «ظاهر» افراد که ما تلاش می‌کنیم آن را امری سطحی در تمام معانی این واژه بپنداریم، ریشه‌هایی عمیق دارد. داوید لوبروتون، انسان‌شناس و جامعه‌شناس فرانسوی که متخصص مطالعات بر حس‌ها و بدن است، در همین زمینه درباره بدن می‌گوید:
«بدن به نادرست، پدیده‌ای بدیهی به نظر می‌رسد، درحالی‌که داده‌ای ساده و بدون شبهه نیست، بلکه حاصل یک تبیین اجتماعی و فرهنگی به حساب می‌آید».[۳]
زمانی که انسان‌شناسان تاریخی نظیر کارلو گینزبورگ و تاریخ‌شناسان فرهنگی نظیر ژاک لوگوف، پیر نورا، آلن کوربن و بسیاری دیگر از سال‌های دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، به‌دنبال چرخش مهمی که پیتر برک در دهه ۱۹۶۰ در تاریخ‌شناسی مدرن بریتانیا به وجود آورده بود و همچنین به‌دنبال چرخش قدیمی‌تری که مکتب تاریخ فرهنگی آنال به دست اندیشمندانی چون لوسین فبور و فرنان برودل انجام داده بود، تلاش کردند تاریخ را دوباره تعریف کنند، تصمیم گرفتند نشان دهند که هرچند درک و فهم «گذشته» ارزش زیادی برای مدیریت بهتر و بهبود زندگی «حال» دارد، اما این گذشته به گذشته سیاسی حاکمان و روحانیون و قصرها و معابد و فرادستان اجتماعی محدود نمی‌شود و آن‌ها جز بخش کوچکی از جامعه نبوده‌اند، بلکه باید آن را در میان اقشار فرودست اجتماعی، فقرا، افراد حاشیه‌ای، طردشدگان، زندانیان، روسپیان و … جستجو کرد تا دقیقاً فهمید چه رویدادهایی به چه دلایلی و با چه پیامدهایی اتفاق افتاده‌اند. بدن از یک سو و اشیا از سوی دیگر در مرکز این نگاه تازه قرار گرفتند. درباره اشیا در اینجا وارد بحث نمی‌شویم، زیرا فرصت آن نیست، ولی تنها می‌توانیم با اشاره به کتاب معروف انسان‌شناس امریکایی آرجون آپادورای (تاریخ اجتماعی اشیا) در زمینه ادبیات علمی و شاهکار ادبی اورهان پاموک (موزه معصومیت) ادعا کنیم که چه تاریخ‌شناسی جدید و انسانشناسی تاریخی مدرن و چه بازنمایی‌های مدرن اشیا در آثار داستانی و هنر، در طول پنجاه سال اخیر تقریباً هیچ شیئی را بدون تاریخ باقی نگذاشته و با موشکافی در این تاریخچه‌ها، به کشف و شناخت جوامعی رفته‌اند که آن‌ها را تولید یا از آن‌ها استفاده می‌کرده‌اند. منطقی که میشل فوکو در کتاب مراقبت و تنبیه مطرح می‌کرد، در طول چند ده سال اخیر، نه‌تنها کاهش نیافته، بلکه دائماً حادتر شده است؛ اینکه انسان‌ها در فرادست جامعه، در پی «طبیعی» جلوه دادن «هنجارهای خود» و طرد همه دیگران، ناچار می‌شوند خشونت را به مرزهایی بی‌نهایت خطرناک برای کل انسانیت و حتی جهان پیرامون ما بکشانند. جنگ‌های بی‌پایان، بی‌رحمی‌ها، تداوم منطق زن‌ستیزانه در اکثر قریب‌به‌اتفاق جهان به اشکال گوناگون، کودک‌آزاری، سوءاستفاده‌های جنسیتی، برده‌داری‌های جدید، سرقت اندام‌های انسانی، هرزه‌نگاری‌های جدید (پورنوگرافی) و … این فهرست را پایانی نیست و تنها وجه مشترک آن پدیده‌هایی که در آن آمده در جستجوی لذت در حدی جنون‌آمیز از خلال تخریب یا استفاده ناشایست و زیان‌بار از بدن است. بنابراین «پیشرفت» ما به سوی مدرنیته نه‌تنها مشکلی را در مورد تخریب و فشار بر بدن کاهش نداده است بلکه آن را افزایش داده، گویی این را باید یکی از ذات‌های مدرنیته به حساب آورد که بدن را تخریب و آن را به یک قالب یا حامل تهی و بی‌روح تبدیل می‌کند که در اینجا دیگر نه در نظریه فهمِ روح و بدن باشیم بلکه، بدن را به سطح یک ماشین تقلیل دهیم که می‌توان از آن به نحوی از انحا گذر کرد، همان گونه که می‌توان از انسان به نحوی از انحا گذر کرد. این نظریه چه در سویه چپ با نظریه‌پردازان و هنرمندانی چون آنتونن آرتو و به‌ویژه ژیل دلوز و فلیکس گاتاری در قالب مفهوم «بدن بدون اندام» (CsO) و در سویه راست از جانب تراانسان‌گرایانی که معتقدند بدن چیزی نیست جز ماشینی که باید بر آن دست‌کاری و از آن گذر کرد تا به جوهره «نرم‌افزارانه» انسان رسید، متأسفانه یک نتیجه بیشتر در بر نداشته‌اند و آن به قول ادگار مورن از میان رفتن «انسانیت انسان» است.
میشل فوکو نخستین نظریه‌پردازی بود که به‌صورت ریشه‌ای به تفکر درباره موضوع بدن در شکل‌گیری مدرنیته پرداخت. او نشان داد که مدرنیته نمی‌توانست به وجود آمده، توسعه‌یافته و جهان‌شمول شود، مگر آن‌که ابتدا هنجارهایی اجتماعی[۴] برای کنترل بدن‌ها ایجاد شوند که به باور عمومی دارای «مشروعیت» باشند. به نظر فوکو-هرچند خود تا انتهای منطق خویش پیش نمی‌رود و بعدها فیلیپ دسکولا انسان‌شناس فرانسوی و استاد کلژ دو فرانس موضوع را تشریح می‌کند – حاصل یک تعبیر و تفسیر از «طبیعت» است که خود انسان آن را ابداع کرده است (دسکولا) و گروهی از رفتارها و موقعیت‌های انسان را «هنجارمند» و گروهی دیگر را «ناهنجار»، گروهی از آن‌ها دارای حق «حضور» اجتماعی و گروه دیگر را شایسته «طرد» اعلام و این را به اجرا می‌گذارد و از همین‌جاست که به باور ما برای درک پدیده مدرنیته و جهانی که در آن امروز زندگی می‌کنیم و به‌طور خاص جامعه‌ای که در سطح محلی با آن سروکار داریم، بدون درک منشأ و سرگذشت بدن، نمی‌توان راه به جایی برد.
خانم روحی از اعضای شورای علمی انسانشناسی و فرهنگ، پیش از این در کتاب‌های دیگری به موضوع بدن به‌ویژه در رفتارهای جنسی آن و در تاریخ صفویه پرداخته بودند و این بار موضوع را به‌صورتی عام‌تر در تاریخ ایران معاصر بررسی می‌کنند. بخش‌هایی از کتاب که به‌طور خاص به «بدن زنان» اختصاص دارد، خود گویای حساسیتی بیشتر و تمایل بالاتری است که برای شیطانی کردن «بدن دیگری» یا «دیگری متفاوت» در نزد ما نسبت به پهنه‌های فرهنگی دیگر وجود دارند. وقتی به تاریخ صدساله ایران و تلاش گسترده‌ای که در ابتدای قرن برای تغییر شکل این بدن داده شد می‌نگریم، می‌بینیم که شاید آنچه بر این رویکردها سلطه‌ای هژمونیک داشته نه واقعاً تمایل به «مدرن» شدن بلکه تمایل به «شبیه به مدرن‌ها» بودن است. همان طور که نویسنده در فصول دیگر کتاب نیز نشان می‌دهد این امر را از آن زمان تا امروز، ما در پدیده‌ای همچون پزشکی شدن بدن نیز می‌بینیم که سلامت را بیشتر از کارکرد مناسب در تناسب بدنی زیبا می‌بیند که اگر با یکدیگر در تضاد نباشند، دست‌کم بسیار فاصله دارند. تحلیل نویسنده در ورود نولیبرالیسم و فراهم شدن زمینه کالایی شدن بدن بسیار منطقی و دقیق است، به‌صورتی که بدن تبدیل به پهنه‌ای بی‌دفاع می‌شود که در آن کنشگران اجتماعی تمایل دارند «خود» تغییر شکل یافته و شبیه به «مدرن‌های قدرتمند» شوند. این تحلیلی است که در این کتاب پایان نمی‌یابد و شاید لازم باشد صدها کتاب دیگر در این حوزه به زبان ما منتشر شود و تأکید من به‌ویژه تألیف کتاب در این زمینه است، زیرا ترجمه در این حوزه صرفاً کمکی است ابزاری و بسیار کلی برای درک چگونگی رویکرد تحلیلی به موضوع. آنچه در یک فرهنگ می‌توان از بدن‌ها و اشیایی که از ده‌ها و بلکه صدها سال تجربه مادی و غیرمادی فهمید و در پیامد آن‌ها در مناسبات اجتماعی به دنبال‌شان بود، حتی در پهنه‌های فرهنگی بسیار نزدیک و شبیه به یکدیگر نیز نیاز به احتیاط بسیار زیادی دارد، زیرا میزان خطاپذیری در آن به‌شدت بالاست.
برعکس، در نگاهی که بهتر است نامش را نه «بومی» بلکه به اصطلاح انسانشناسی «امیک» یا درونی بگذاریم، نیاز اولیه‌ای که ما در این زمینه داریم، مطرح می‌شود: اینکه تاریخ چندهزارساله خود را با دقتی وسواس‌آمیز مرور کنیم. شعارها و تخیلات و اسطوره‌های سطحی‌نگر را کنار بگذاریم و تلاش کنیم بر اساس واقعیت‌ها و در تقابل قرار دادن روایت‌های متفاوت به نزدیک‌ترین نمونه از آنچه رخ داده برسیم و سپس دست به تحلیلِ تفسیرهای بسیار متفاوت و بلکه متضاد از این رخدادها بزنیم. این کاری است که به باور ما خانم روحی در این کتاب و سایر آثارشان آغاز کرده است، اما نیاز به تداوم، چه از جانب خودشان و چه به‌وسیله تعداد بی‌شماری پژوهشگر دارد که این شمار بزرگ را نه ما، بلکه میراث چندهزارساله تمدنی‌مان، برای ما ضروری می‌کند.
امروز ما در شهرهایی زندگی می‌کنیم که قاعدتاً بعد از صد سال تجربه مدرنیته، باید هم در ظاهرشان، جوهره‌ای مدرن می‌داشتند و هم در باطن‌شان؛ باید امروز با کنشگرانی اجتماعی روبرو می‌بودیم که هم ظاهری برگرفته و برخاسته از عقلانیتی که قاعدتاً باید مدرنیته به همراه خود می‌آورد، داشته و هم رفتارهایی با این مشخصات؛ ولی همه ما به خوبی می‌دانیم چنین نیست. ما در کوچک‌ترین مسائل اجتماعی یعنی نوع پوشش، نوع غذاهایی که باید خورد یا نخورد، نوع زیستگاه و روابط همسایگی، حرکات شهری، میان‌کنش‌های ساده شهری بیشترین اختلافات را در حد تنش‌های بزرگی داریم که گاه به جرائمی به بزرگی یک قتل نفس در شهرهایمان می‌انجامند. در اینجا چه کسی مقصر است؟ این یا آن نظام سازمان‌یافته اجتماعی، سیاسی، فرهنگی؟ یا بدن‌های فردی تربیت ناشده؟ یا فرایندهای زیستی و فرهنگی‌ای که بر این بدن‌ها حکم می‌رانند؟ یا… پرسش‌ها را می‌توان بسیار ادامه داد اما پاسخ‌ها به این سادگی در دسترس نیستند. آنچه مسلم است اینکه هر گامی در راه شناخت بهتر گذشته یا موقعیت کنونی در پدیده‌ای چون بدن برداشته شود، ما را به یافتن راه‌حل‌هایی مناسب‌تر و اجرایی‌تر و در میان‌مدت و درازمدت، بهتر برای جامعه‌مان هدایت می‌کنند. بدن اینجاست و اینجا خواهد بود، اما نه‌تنها بدن «من» و، نه‌تنها بدن «خود»، بلکه بدن «او» و بدن «دیگری»، تا زمانی که این واقعیت ساده را درک نکنیم، بی‌شک نمی‌توانیم واقعیت‌های بسیار پیچیده‌تر روابط اجتماعی را درک کنیم: اینکه چگونه این دو بدون آن‌که وارد روابط تنش‌آمیز با یکدیگر بشوند با یکدیگر گاه در سخت‌ترین شرایط زندگی کنند، سؤالی است که پاسخ‌هایی اساسی می‌طلبد. اینکه این یا آن بدن تصور کند می‌تواند با حذف فیزیکی دیگری، او را از میان ببرد، درحقیقت ریشه در همان اسطوره جدایی و گسست بدن و روح دارد که صحبت خود را با آن، آغاز کردیم: اینکه با مرگ بدن فیزیکی، روحی سرگردان و سرگشته خواهیم داشت که دستش از این جهان کوتاه است و بنابراین می‌توان در جمع «خودی»ها زندگی آسوده‌ای را تجربه کرد. این نظر آن‌قدر ابتدایی و سطحی‌نگرانه است که شاید لازم بود درباره‌اش سکوت کنیم، اما می‌بینیم این سکوت، صد سال است ما را از رسیدن به مدرنیته‌ای که حداقل‌ها را برای ما به همراه داشته باشد محروم کرده است. زمان آن رسیده که همزیستانی که در پهنه‌ای یکسان زندگی می‌کنند، درک کنند راهی جز پذیرش «تفاوت» و در سازش قرار دادن آن‌ها با «شباهت‌ها» برای رسیدن به یک اجماع ولو نسبی، وجود ندارد. وقت آن رسیده که این کنشگران بدانند خاطرات غیر‌فیزیکی گاه بسیار شدیدتر از آنچه تصور می‌کنند با «بدنی نابود» شده به آن رسیده‌اند، بر بدن‌های باقیمانده، اثر می‌گذارند. این را هم، تاریخ واقعیت‌ها نشان می‌دهد، هم بازتاب آن در گستره بزرگ ادب و هنر و فرهنگ قرن‌های پی‌درپی تمدن انسان‌ها؛ اما رسیدن به این درک کاری بی‌نهایت مشکل است، کاری که باید آن را با برداشتن گام نخست، یعنی شناخت تاریخی قابل‌اعتنا و ارزش از آنچه بدن‌های امروزمان را ساخته است، برداریم تا بتوانیم این بدن‌ها را در موقعیت کنونی و آتی‌شان در جهت و در راه اهدافی مناسب برای خیر جمعی قرار دهیم.
[۱] .Heterotopy
[۲]. Eugenics
[۳]. جامعه‌شناسی بدن، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، نشر ثالث، ۱۳۹۲.
[۴]. Social norms
