سنت

درک متعارف از سنت عموما یک درک محدود و کلیشه‌ای است که این مفهوم را در قالبی گذشته‌نگر و پدیده‌هایی پشت سر گذاشته شده، تعریف می‌کند. این درک را باید ناشی از بروز و تداوم یافتن گفتمان مدرنی دانست که اغلب همراه با عناصر دولت‌های ملی جدید و ابزارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و در بسیاری موارد از خلال حاملان انسانی (روشنفکران و تحصیلکردگان) آنها وارد کشورهای غیراروپایی شدند. بسیاری از این حاملان کسانی بودند که به گروه‌های نخبهء جوامع غیر‌اروپایی تعلق داشتند و به دلیل برخورداری از امتیازات ویژه اجتماعی  اقتصادی توانسته بودند برای تحصیل یا اقامت و آشنا شدن با کشورهای اروپایی یا آمریکا روانهء آنها شوند. بنابراین منطقا بدان باور داشتند که باید زمام امور را به جای پدرانشان که اغلب «اشراف» و «نخبگان» ادعایی خود همین جوامع بودند، در دست بگیرند. در ذهن این نخبگان جوان «سنت» در مقابل «تجدد» قرار گرفته و موضوع در مجموع بسیار ساده بود: جایگزینی دنیای نو به جای دنیای کهن، جایگزینی جهان صنعت به جای جهان کشاورزی، جایگزینی قانون به جای دین و غیره. این طرز تفکر خود را در بسیاری از حرکات جهان پیرامونی در طول سال‌های نخستین قرن بیستم و به ویژه در میان دو جنگ جهانی نشان می‌داد. از جمله در کشور خود ما جنبش مشروطه در بخش مهمی ‌از آن گویای چنین تفکری بود که از یک اسطوره شناسی مدرنیته بیرون می‌آمد.

در جهان مدرن مرکزی نیز موضوع تا اندازهء زیادی ناشی از همین اسطوره‌شناسی بود و فرآیندهای دولت و ملت‌سازی قرن ۱۹ و به ویژه رمانتیسم‌های ملی‌گرا به شدت به آن دامن زده بودند:‌پروژه‌هایی نظیر دایره‌المعارف (آنسیکلوپدی)عرصهء اصلی تقابل میان مدرن‌ها را با گذشتگان تشکیل می‌دادند و زمانی که تطورگرایان قرن نوزدهم‌ نظریه‌های تطوری خود را به تبیین در می‌آوردند برای آنها شکی وجود نداشت که گذار از سنت یا رژیم گذشته با تمام نهادها، اندیشه و ارزش‌هایش به رژیم جدید دموکراتیک دولت ملی به همان اندازه طبیعی است که به قول آگوست کنت، فیلسوف اثبات‌گرای فرانسوی و بنیان‌گذار علوم اجتماعی جدید، گذار از دوران کودکی به دوران بلوغ و بزرگسالی. باور نظریه‌پردازان نخستین توسعه (هرچند هنوز از این واژه نام برده نمی‌شد و بیشتر با عنوان‌هایی چون «تمدن» و «فرهنگ» به آن اشاره می‌شد) آن بود که روند خروج از سنت،‌روندی تطوری (تکاملی) و کمابیش ناگزیر است که از گروهی از «قوانین تاریخی» جبری تبعیت می‌کند: کهنگی،‌محکوم به نابودی است. همان‌گونه که پیری پیام‌آور مرگ است و تازگی به ناچار از راه می‌رسد، همان‌گونه که زایش، پیام آور زندگی است.

با این وصف این رویکرد ساده‌اندیشانه از سنت و مدرنیته که اسطورهء گذار بیولوژیک از کودکی به بلوغ و بزرگسالی آن را معنا می‌بخشید، در برابر حوادث تاریخی و روند واقعی توسعه‌یافتگی به چنان موقعیت‌های متناقض و پیچیده‌ای انجامید که کمتر کسی می‌توانست و می‌تواند از آنها دفاع کند. نظریهء نوسازی از استدلال ساده‌ای دفاع می‌کرد: این‌که با از راه رسیدن پدیده‌های نو به هر شکل و صورتی اعم از کالاها، راه‌های معیشتی، هنرها، ایده‌ها و افکار، چرخه‌های تمدن‌سازی به وجود می‌آیند که تمامی ‌اشکال پیشین را از میان برده و جوامع انسانی را به وحدتی کارکردی و به استفاده ای جهانشمول از پدیده‌های نو می‌رسانند؛ اما در عمل چنین نشد و موقعیت‌های بی‌بدیلی به وجود آمدند.

در کشورهای پیرامونی فرآیندهای ورود تجدد سبب آن نشد که جهان کهنه و سنتی به کلی از میان برود، بلکه این جهان به صورتی ناکامل تخریب شد و در همان حال خود را در تعداد بی‌شماری از پدیده‌های مدرن بازسازی کرد:‌بازارهای سرمایه‌داری و اقتصاد کالایی، دولت‌های ملی و نهادهای گوناگون آنها، پدیده‌هایی همچون پول و مالیات و سبک‌های زندگی شهری و مدرن پیدا شدند؛  اما اغلب در قالب بازتفسیرهایی ترکیبی و آمیزش یافته (در بسیاری موارد منفی و گاه مثبت) از سنت و مدرنیته. افزون بر این ورود مدرنیته به صورتی ناهماهنگ انجام گرفت: این ورود اغلب شامل ورود گستردهء کالاهای صنعتی مادی می‌شد، اما کمتر خدمات را شامل شده و نیاز به تربیت نیروهای محلی ناآشنا با این کارها را ایجاد می‌کرد و از این گذشته در آنچه به ورود ایده‌ها و ذهنیت‌های مدرن مربوط می‌شد و در نتیجه در آنچه به تغییر موقعیت‌های ذهنی نسبت به رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مربوط می‌شد، کمترین ورود انجام شده بود و ثمرهء این امر نیز آن بود که در اکثر این کشورها ما با پدیدهء بازماندگی یا گسست فرهنگی روبه‌رو می‌شدیم، یعنی فرهنگ مادی موجود (حاصل ورود مدرنیتهء مادی) در بستر فرهنگ ذهنی منطبق و متناسب با خود قرار نگرفته و در نتیجه ما دائما با کارکردهای نامناسب و مزاحمت‌های اجتماعی ناشی از این انحرافات روبه‌رو هستیم.

از سوی دیگر حتی در خود کشورهای توسعه‌یافته، یعنی در پهنه‌هایی که مدرنیته زایش یافته بود، هرچه بیش از پیش روشن می‌شد که ریشه‌های مدرنیته را باید در همان سنت‌های موجود این جوامع یافت و نه در ذهن نظریه‌پردازان مدرنیته. برخلاف آنچه این نظریه‌پردازان عنوان کرده بودند، نقد دقیق و تحلیل‌گرانه فرآیندهایی چون اومانیسم، روشنگری و غیره نشان می‌داد که سهم سنت در شکل دادن به آنها بسیار بیشتر از آن چیزی بوده است که ادعا می‌کرده‌اند. به عبارت دیگر مشخص شد که سنت و مدرنیته را نباید تمامیت‌های متضاد و متناقض بلکه تداوم‌هایی منطقی از یکی به دیگری دانست.

افزون بر این روند جهانی شدن، سبب جاری شدن سنت‌های جوامع مختلف در یکدیگر شد و این جریان به ویژه زمانی شکل حادتر و با پی‌آمدهای بیشتری می‌یافت، که جریان از کشورهای پیرامونی به سوی کشورهای مرکزی به حرکت در آمد: حضور گستردهء مهاجران هندی، پاکستانی، آفریقایی، مسلمانان عرب، چینی‌ها و آسیایی‌های جنوب شرقی و غیره درکشورهای مرکزی، ‌فرهنگ این کشورها را دگرگون کرد و بحث درهم‌آمیزی فرهنگی و تکثر فرهنگی را به بحثی اساسی در آنها تبدیل کرد که به ناچار گرایش‌های اصالت‌خواه را به پیرامون می‌راندند و هر‌چه بیشتر آمیزش و التقاط را به نقاط اصلی فرآیندهای ترکیبی فرهنگ تبدیل می‌کردند. در این حال سنت و مدرنیته معانی اولیه و به یک معنا «اصیل» خود را از دست می‌دادند و هر دو نیاز به باز تعریف و باز تفسیر داشتند.

نقد پسامدرن را در این میان می‌توان تیر خلاصی به شمار آورد که گسست دوگانهء انگار(dichotomaic) سنت و مدرنیته را برای همیشه زیر سؤال برد و در همهء عرصه‌ها از جمله در عرصه‌های هنر، معماری و فرهنگ عمومی ‌بر آن اصرار ورزید که قضاوت دربارهء سنت و مدرنیته، گذشته، حال و آینده، قضاوتی است به شدت متاثر از موقعیت‌های نسبی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی. بنابراین باید به عنوان نتیجه‌ای از این بحث پذیرفت که شکاف سنت  مدرنیته صرفا در ذهن ما وجود داشته است، مگر آن‌که این شکاف را در بُعد فن‌آورانهء آن یعنی اشکال زندگی مادی خود محدود کنیم و این اشکال را دارای تاثیری چنان عمیق و گسترده به حساب بیاوریم که از آن به نوعی جبرگرایی را استخراج کنیم.

نظریه‌های جدید فرهنگ تقریبا در همه جا با چنین رویکردی مخالفت کرده‌اند. البته اندیشمندان فرهنگی با رویکردهای دیگری نیز که به نام نسبی‌گرایی فرهنگی عملا کار را به انفراد فرهنگ‌ها از یکدیگر کشیده و شاید بدون آن‌که خواسته باشند به فرآیندهای مرگ فرهنگی شتاب می‌بخشند نیز مبارزه کرده‌اند و این‌گونه گرایش‌ها را با وجود ظاهر مناسبشان دارای خطراتی بسیار بزرگ قلمداد کرده‌اند.

در این حال می‌توان تا اندازهء زیادی با اطمینان و با توجه به تجربهء فرهنگ زیادی در جهان بر این نکته پای فشرد که ساختن مدرنیته با تکیه بر عناصر سنتی، نه تنها امری ناممکن نیست; بلکه دقیقا همان اتفاقی است که در تاریخ کشورهای توسعه یافتهء کنونی نیز (خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه) افتاده است. اما این کار، کاری نیست که بتوان آن را به صورت مکانیکی و با الگو برداری‌های سطحی، به ویژه در زمینه شکل انجام داد. در واقع باز تفسیر عناصر گذشته نیاز به هوشمندی و ابتکار بالایی دارد و در بسیاری موارد خواه‌ناخواه نیاز به تغییر این عناصر در شکل و محتوا نیز دارد و این تغییر را نباید به معنی دور شدن از یک «اصالت» خیالین تصور کرد. چنین اصالتی به احتمال قوی هرگز وجود نداشته است، زیرا فرهنگ‌ها در هر لحظه از فرآیند زمانی خود ترکیبی از عناصر درونی و برونی و این ‌زمانی ( synchronic ) و در زمانی (diachronic) هستند. آنچه اهمیت دارد، نه حفظ اصالت بلکه حفظ فرهنگ است. هر چند این دو خواست لزومائ با یکدیگر در تضاد قرار ندارند.

نتیجهء کاربردی که می‌توان از این بحث گرفت، آن است که هر چند حفظ میراث فرهنگی برای کشورهایی که همچون کشور ما دارای پیشینه‌های دراز مدت تاریخی و تنوع‌های بسیار بالای قومی، زبانی، آیینی و غیره هستند، از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است، اما این کار را نمی‌توان صرفا از طریق روش‌های موزه‌نگارانه یعنی از طریق تشریح این میراث یا نگهداری نمونه‌هایی از آنها در شرایط ویژه‌ای که آنها را به هر رو از واقعیت کنش‌های اجتماعی بیرون می‌راند، انجام داد. برعکس حفظ واقعی این میراث تنها ازخلال وارد کردن آنها در سازوکار‌های زندهء فرهنگ امکان‌پذیر است. به عبارت دیگر برای این کار باید به تداوم سنت درون مدرنیته امکان داد و برای این تداوم نیز باید سنت را در اشکال و گاه حتی محتواهای جدید بازآفرینی کرد. برای نمونه تدوین یک رمان مدرن بر اساس عناصر اسطوره‌ای، داستانی، تاریخی، جغرافیایی و غیرهء سنتی می‌تواند نه فقط نوعی خلاقیت هنری پر‌‌ارزش شمرده شود، بلکه در آن واحد به تداوم و حفظ آن عناصر نیز کمک می‌کند. یا در نمونه‌ای دیگر، ساخت دوبارهء عناصری چون غذاها یا بازی‌های محلی – قومی‌ با تغییرات لازم در شیوهء ساخت، ترکیب و سازوکار‌های آنها و از این طریق کالایی کردن آنها می‌تواند بهترین خدمت برای تداوم یافتن آنها باشد. عکس این موضوع نیز صادق است. یعنی محدود کردن دغدغه‌های مربوط به میراث فرهنگی به موضوع‌های موزه‌نگارانه، ممکن است سبب مرگ شتاب زده آنها شود. تبدیل یک غذا یا یک لباس به‌ «چیزی» که آن را در موزه به نمایش می‌گذارند یا به تماشایش می‌روند، به نوعی محکوم کردن آن لباس یا آن غذا به خروج از عرصهء عمومی‌ یعنی عرصهء واقعی زندگی روزمرهء انسان‌ها و به معنی مرگ فرهنگی آن است. از این‌رو گرایش‌های فرهنگی جدید باید بیش از هر چیز هدف خود را باز تفسیر عناصر گذشته در عناصر جدید قرار بدهند و به خوبی بر این نکته آگاه باشند که مدرنیته و خلاقیت مدرن از «هیچ» بر نیامده; بلکه می‌تواند حاصل بازنگری بر گذشته، همچون نگاه بر آینده باشد؛ اما همواره نگاهی دوربین نسبت به گذشته بوده است که چشم‌اندازهای گسترده‌ای در آینده را نیز گشوده است.

متن زیر بخشی از کتاب «فرهنگ»‌ است که انتشارات علوم انسانی در پاریس در سال ۲۰۰۲ به انتشار رسانده است(Jean François Dortier, La Culture, Paris, Editions des Sciences Humaines, 2002,  pp. 217-219. )‌

 

 

فرهنگ و سنت – پنداره انتقال یک فرهنگ، یک دین یا یک سنت اغلب به مثابه نوعی عملیات بازتولید یکسان از همان چیزهایی که هر فرد یا گروه، پیشتر از نیاکان یا اربابان خود دریافت کرده است، فهمیده شده است. اما این مفهوم که بر پدیده‌هایی چون وفاداری به الگوهای قبلی و حفظ میراث گذشتگان متمرکز است، تنها می تواند بخشی از پدیده‌های قابل مشاهده در جوامع انسانی را توضیح دهند.

فرهنگ: یک جبرگرایی متغیر– در طول قرن بیستم، علوم انسانی و به ویژه برخی از انسان‌شناسان تلاش کردند که برخلاف نظریه‌های نژادگرایانه و طبیعت‌گرای پیشین، بر روندهای انتقال فرهنگی تاکید کنند. این حرکت در طول سال‌های دهه ۱۹۳۰ درآثار اندیشمندانی چون مارگارت مید(Margaret Mead)(1901-1978) و روث بندیکت(Ruth Benedict) (1887-1948) به شکوفایی رسید، کسانی که بر اجتماعی شدن زودرس کودکان انگشت می‌گذاشتند و آن را عاملی در شکل دادن به الگوهای شخصیتی بر اساس الگوهای مرجع فرهنگی در هر جامعه‌ای می‌دانستند. آنها برای نمونه، بر این تاکید داشتند که هر جامعه‌ای دارای رفتارهای متفاوتی در مناسبات میان دو جنس است و این روابط را نمی توان جهانشمول دانست.

این نظریه که تا اندازه‌ای زیر نفوذ روانکاوی قرار داشت، خود تاثیر زیادی در جوامع غربی بر جای گذاشت، جوامعی که هر‌چه بیشتر به عوامل تعیین‌کننده آموزش و پرورش و خانواده اهمیت می‌دادند. با این وجود در این نظریه چندان توجهی به این واقعیت نمی شد که یک فرهنگ به طور کامل در فرد درونی نشده و همواره اشکالی از تناقض، نوآوری‌ها و الگو برداری‌ها را در خود حفظ می‌کند.

آبرام کاردینر(Abram Kardiner) (1891-19819 ) تلاش کرد که به دو جنبه از انتقال فرهنگی توجه کند: یک جنبه که به «نهادهای اولیه» (خانواده و آموزش‌های پایه‌ای) مربوط می‌شود و بسیار زود به دست می‌آید و جنبه دیگر که به «نهادهای ثانویه»(دین، قانون…) مربوط می‌شود که به صورت متاخرتری عمل می‌کنند(۱). بنابرنظر کاردینر نهادهای اولیه نهادهایی هستند که «شخصیت پایه»، زمینه روان‌شناسانه  خاص هر جامعه‌ای را می‌سازند. در حالی که نهادهای ثانویه، به گونه‌ای بازنمودی از ایدئولوژی هرجامعه هستند که عموما در هماهنگی با «شخصیت» آن جامعه قرار دارد. با این وصف ممکن است این ایدئولوژی بدون آنکه درونی شود، صرفا انتقال یابد: ما می‌توانیم فلسفه پیش‌سقراطی را بشناسیم بدون آنکه بدل به یونانی‌های قرن پنجم پیش از میلاد شویم.

این خود‌مختاری نسبی بر این نکته  مبتنی است که عناصر یک فرهنگ می‌توانند به گردش درآمده و به اجزای فرهنگ‌های دیگر تبدیل شوند بدون آنکه آن فرهنگ‌ها را به کلی دگرگون کنند.

 

سنت چیست؟ – سنت را می‌توان نوعی رفتار یا دانش بازمانده از گذشته و تکرار‌شده در نسل‌های پی‌در‌پی به شمار آورد. عموما سنت را دارای منشاء نیاکانی و ثبات محتوایی می‌دانند. اما این مشخصات در برابر تحلیل دقیق علمی نمی‌توانند چندان دوام بیاورند. اریک هابسباوم (Eric Habsbaum ) در سال ۱۹۸۳ بر نبود یا ضعف پیشینه سنت‌های ملی یا مردمی ( در حد چند ده سال) در بسیاری از کشورها تاکید می‌کرد و نشان می‌داد که محتوای چنین سنت‌هایی دچار دگرگونی‌های زیادی شده‌اند(۲).

بنابراین مفهوم سنت درون خود،  سهمی از توهم دارد که اهداف نمادین و هنجارمند را تعقیب می‌کند . در واقع سنت‌ها را به خصوص نمی‌توان اشکالی از عادت(همچون از خواب برخاستن در صبح و به بستر رفتن در شب) دانست بلکه باید آنها را دانش‌ها و رفتارهایی حامل ارزش و معنی برای یک گروه خاص انسانی تلقی کرد.

برچسب «سنتی» نیز که بر برخی از اشیاء، هنرها، روایت‌ها، آیین‌ها، مناسک ادب، باورها یا حتی دستاوردهای آشپزی زده می‌شود، دارای قدرت پرده‌پوشی گذشته آنها و تبدیل کردنشان به نمادهایی برای بازشناسی خود در آنهاست. بنابراین به باور بسیاری از انسان‌شناسان، یک سنت را نباید صرفا همچون یک میراث گذشته در نظر گرفت، بلکه باید آن را همانگونه که ژان پویون (Jean Pouillon) می‌گوید، نوعی رفتار کنونی نیز دانست که از خلال آن در ما خود را با انتخاب هایمان تعریف می‌کنیم. ژرار لونکلو(Gerard Lenclud) نیز سنت را «تکه‌أی» از گذشته که در قطع امروز برش داده شده است» (۳) می‌داند. بنابراین انتقال یک سنت، همواره گویای نوعی انتخاب در امروز است.

انتقال شفاهی/ انتقال مکتوب – هنوز هم ما با جوامعی روبرو می‌شویم که فرهنگ‌های آنها صرفا از خلال روش‌های شفاهی انتقال می‌یابند حتی تمدن‌ها می‌توانند بدون نوشتار رشد کنند. جک گودی (Jack Goody) انسان‌شناس، از سال ۱۹۷۷ بر این پنداره تاکید داشته است که امر شفاهی و امر مکتوب را نباید صرفا حاملان زبان دانست‌، بلکه باید آنها را گونه‌هایی متفاوت از دانش و حتی گونه‌هایی متفاوت از اندیشه به حساب آورد(۴).

یک عنصر فرهنگ شفاهی دارای «نمونه‌ای استاندارد»  نیست: هر بار که این عنصر تکرار می‌شود تغییرات جدیدی در آن دیده می‌شود. از این گذشته، حافظه انسانی به ما اجازه نمی‌دهد که در یک نگاه همزمان مجموعه بزرگی از گزاره‌ها را در نظر بیاوریم.

اما نوشتار بر عکس امکانات زیادی به ما می دهد:

• بایگانی کردن اطلاعات خارج از حافظه و آزاد کردن حافظه از بار آنها؛
• تثبیت یک محتوا و دریافت تغییراتی که در آن به وجود می‌آید و بنابراین تشخیص یک «متن اصلی» از «تفسیر» آن؛
• سازمان دادن دوباره به دانش، طبقه‌بندی متفاوت آن و درک گسست‌های منطقی آن؛
• جای دادن صرف یک گزاره در چارچوب خود آن و گزاره‌پرداز و به این ترتیب امکان دادن به انتزاع بیشتر زبان؛
• گودی این فرضیه را مطرح می‌کند که انتقال مکتوب عاملی محتمل در پدید آمدن دانش‌های عقلانی‌تر، انتزاعی، پیچیده و عینی – و در یک کلام علمی- بوده است، همچنین پدید آمدن سازمان‌یافتگی بوروکراتیک جوامع مدرن.

 

این تز به نقدها و مباحث دیگری منجر شده است. مایکل کول(Michael Cole) و سیلویا اسکریبنر(Silvia Scribner) روانشناس، این پنداره را که نوشتار سبب پدید آمدن قابلیت های هوشمندانه متفاوتی نسبت به امر شفاهی می‌شود را رد کرده‌اند. کارول فلدمن(Carol Feldman) از آن دفاع می‌کند که در فرهنگ‌های شفاهی، اندیشیدن بر متن نیز وجود داشته است. الیزابت ل. ایزنشتین(Elisabeth L.Eisenstein) اثرات ممکن نوشتار را به کارکرد بایگانی‌کننده آن و کنترل اجتماعی تقلیل می‌دهد.

دیوید اولسن (David Olson)(5) ، پیتر دنی(Peter Denny)، رابرت اسکولز(Robert Scholes)، برندا ویلیس(Brenda Willis) از تز گودی دفاع کرده‌اند اما تاکید دارند که مشاهدات آنها گویای خاصیت «چارچوب زدایانه» (decontextualistes) و تفسیری نوشتار است، اما سایر تاثیرات گودی را نمی‌پذیرند.

 

• Kardiner, A., L’Individu dans sa société, Gallimard, 1969.
• Habsbawn, E., “Inventer les traditions”, revue Enquête, no. 2, Dossier, Usages de la tradition , 1995.
• Lenclud, G., “Qu’est-ce que la tradition?K, dans M.Detienne(dir.), Transcrire les mythologies, Albin Michel, 1994.
• Goody, J., La Raison graphique, minuit, 1979.
• Oslon, D., L’Univers de l’ecrit, Retz, 1998.