واژه‌ی انقلاب ازجمله نادر واژگانی است که در زبان‌هایی با ریشه‌های متفاوت، معنی واحدی را می‌رساند. Revolution در زبان‌های لاتین و انگلیسی، Umwalzung در آلمانی و قَلَبَ در عربی، همچون انقلاب در فارسی، همگی مفهوم بازگشت به نقطه‌ای آغازین و زیر و رو شدن را در خود دارند. ریشه‌ی لاتین Revolvere، واژه‌ای در دانش ستاره‌شناسی به‌معنی بازگشت سیاره به نقطه‌ای مشخص از مدارش در طول حرکت دَوَرانی آن است.
از زمانی‌که در دهه‌ی آخر قرن دوازدهم میلادی این واژه وارد زبان فرانسوی شد، بیش از شش قرن طول کشید تا مفهوم امروزین خود را در اذهان بیابد. روسو در سال ۱۷۶۲ در کتاب «امیل» طلایه‌دار مفهوم نوین انقلاب بود و در این دوران که هنوز سراسر اروپا زیر سلطه‌ی خاندان‌های سلطنتی بود، خطاب به آنها می‌گفت: «شما بر نظم کنونی تکیه می‌زنید، اما تصور نمی‌کنید روزی این نظم ناگزیر به تحمل انقلاب‌ها خواهد بود. بزرگان به زیردستان بدل می‌شوند، توانمندان به نیازمندان، شاهان به رعایا … بحران و قرن انقلاب‌ها نزدیک است … و محال می‌دانم حکومت‌های بزرگ پادشاهی اروپا عمر چندانی در پیش داشته باشند.» (۱)
مفهوم ستاره‌شناسی «انقلاب»، واژه‌ای معجزه‌آسا بود و معنایی آرمانی را می‌رساند که همچون در نوشته‌ی روسو، می‌توانست به بهترین صورت، واژگونی ارزش‌ها و موقعیت‌های اجتماعی را نمایش دهد. از این گذشته، این انتخاب بر آن بود تا مفهوم تازه‌ای از انقلاب را در اذهان جا بیاندازد؛ حادثه‌ای عمیق و تکان‌دهنده که به یکباره اوضاع اجتماعی را درهم ریخته، ارزش‌ها را زیر و رو کرده و پس از ویرانی کامل آنها، جهانی در نهایت عدالت و زیبایی به‌وجود می‌آورد.
دگرگونی عمیقی که با انقلاب فرانسه در مفهوم «انقلاب» در افکار پدید آمد، تا اندازه‌ای حاصل تحولی بود که گذار از یک منطق اسطوره‌ای به منطق اسطوره‌ای دیگری را ممکن ساخته بود. دو اسطوره‌ی اساسی، پایه‌های این دو برداشت از انقلاب را می‌سازند: آفرینش و فرجام.
آفرینش
اگرچه در سنت یونانی ـ رُمی، واژگانی چون Stasis (یونانی)، Seditio و Rebellio (لاتین) به‌معنی شورش و فتنه، تصویری منفی از حرکت‌های متفاوت اجتماعی یا فردی را تداعی می‌کردند، ولی نباید فراموش کرد که وجود عنصر دموکراتیک، هرچند ناپیوسته، جزیی و ناکامل در این سنت، در بسیاری موارد نیز به شورش‌ها مشروعیت می‌بخشید. سن توماس عقیده‌ی سیسرون را در مورد مرگ قیصرچنین بیان می‌کرد: «آن که برای آزادی میهنش، مستبد را بکشد، شایسته‌ی بزرگی و پاداش خواهد بود.» (۲) و می‌دانیم که افلاطون (به‌ویژه از نظر اشکال حکومتی) و ارسطو نیز به تفصیل درباره‌ی دلایل ایجاد شورش و راه‌های پیش‌گیری از آن سخن گفته‌اند.
اما پس از این سنت که از قرن چهارم میلادی با روی آوردن کنستانتین به مسیحیت، جای خود را به رواج سنت یهودایی ـ مسیحی داد، درک مفهوم اسطوره‌ای انقلاب تا رنسانس و به‌ویژه تا پیش از انقلاب فرانسه، در چارچوب اسطوره‌ی آفرینش قرار می‌گیرد.
آفرینش، خروج از هاویه است و مفهوم هاویه در بسیاری از فرهنگ‌ها با مفاهیمی چون «خلاء»، «نبود» و «سکون» نزدیکی دارد. در عهد عتیق (سفر آفرینش) شب و بیابان هر دو مفهوم «نیستی» را تداعی می‌کنند. بنابراین، آفرینش نقطه آغازین و بنیادینِ شکل گرفتن نظم مقدسی است که چارچوب ساخت سیاسی حیات انسان را برای او مهیا می‌سازد. بشر به حکم آفرینش بر تمامی موجودات حاکمیت دارد. از این لحظه، مفهوم حکومت زمینی شکل می‌گیرد و حاکمان زمین، چهره‌ی خود را نشان می‌دهند.
سعادت آغازین بشر، بی‌پایان و بی‌حد و مرز می‌نماید. اما این دوران طلایی آغازین که در بسیاری از مذاهب، از جمله مذهب مزدایی به آن برمی‌خوریم، دیری نمی‌پاید و عنصر تازه‌ای به آن وارد می‌شود: عنصر طغیان و سرپیچی و مخالفت‌خوانی. شکل رایج این عنصر در ادیان یکتاگرا، وجود شیطان و مار در سفر پیدایش است. اما در سایر ادیان و فرهنگ‌ها نیز با چنین موجود حیله‌گر و «شیاد»ی(trickster) روبه‌رو می‌شویم. اهریمن دین مزدایی، ست مصری، پرومته‌ی یونانی و لوکیای اسکاندیناوی، نمونه‌هایی از چنین موجودی هستند که با دخالت خویش، با طغیان و مخالفت و شورش خویش علیه‌ی این نظم، جهان را به آشوب می‌کشانند و سرنوشت آن‌را دگرگون می‌کنند. «شیاد»ها گاه نیز به‌صورت آفریننده‌ی دومی ظاهر می‌گردند، خدایی که سرمنشاء همه‌ی بدی‌ها، ظلم‌ها و نابه‌کاری‌هاست. اما اینجا نیز هدف از آفرینش جهان بدی‌ها، مبارزه با جهان نخستین، فروکشیدن نظم الهی حاکم و بنابراین هدفی سیاسی است. نتیجه‌ی دخالت این عنصر، نتیجه‌ی طغیان، هبوط است: از این پس « … تمام ایام عمرت از آن (زمین) رنج خواهی برد. به عرق پیشانیت نان خواهی خورد تا چنینی که به خاک راجع گردی که از آن برگرفته شدی؛ زیرا تو خاک هستی و به خاک باز خواهی گشت.» (سفر پیدایش ۱۹ ـ ۳).
گناه آغازین به گفته‌ی سن‌پل (رومیان ۲۵ ـ ۷:۷) سرنوشت انسان را حک می‌کند. انسان‌ها از این پس همگی گناهکار به دنیا می‌آیند و جهان ابزاری است برای بازخرید گناه اولیه. در این حال، طغیان تکراری از سرپیچی آغازین خواهد بود و قدمی دیگر در سقوط باز هم سخت‌تر.
سنت یهودایی ـ مسیحی با اسطوره‌ی آفرینش و سپس طغیان شیطان در برابر حاکمیت الهی، مفهوم منفی فتنه‌های اجتماعی را تشدید کرد. کلیسا خود را در مقام نماینده‌ی پروردگار بر روی زمین قرار می‌داد و لذا هرگونه اعتراض به سلطه‌ی ویش را طغیان علیه‌ی مشیت الهی معرفی می‌کرد. البته این امر خاص کلیسا نبود، تصور عمومی که ریشه‌های کهن تاریخی داشت، بر آن بود که قدرت در هر شکلی از آن نوعی تجلی ذات الهی است و درنتیجه تکیه زدن بر مسند پادشاهی، ارجی است آلمانی و معترضان آن، شیاطینی درخور عذاب دنیوی و اخروی.
در طول قرون وسطی به‌ندرت می‌توان به قدیسینی چون سن اگوستین و سن توماس آکویناس برخورد که تلاش می‌کردند برای نخستین‌بار میان مفاهیم اسطوره‌ای کهن و واقعیت‌های سیاسی، تفاوت قائل شوند و پادشاهان را از مصونیت الهی خودساخته‌شان، بیرون کشند و مفهوم «حق» را در شورش‌های اجتماعی جای دهند.
سن اگوستین که برای نخستین‌بار مفهوم نوعی «پیمان اجتماعی» را عنوان کرد، قدرت زمینی را بدون عدالت، در حد زور و اقتدار راهزنان می‌دانست و بر آن بود که قدرت زمینی باید لااقل سه خدمت را به انجام رساند: نخست خدمت فرماندهی یعنی برقراری نظم و اجرای قاطعانه‌ی تصمیم‌های درست؛ دوم خدمت پیش‌بینی یعنی برآورد و تأمین نیازهای انسان‌ها؛ و سوم خدمت مشاوره یعنی راهنمایی مردم. حاکم و پادشاهی که این خدمات را از دوش خود بردارد، جایی در پرتو مشیت الهی نخواهد داشت و شورش علیه او رواست (۳).
سن توماس آکویناس نیز از جمله روحانیونی بود که مفهوم «سعادت بشری» را بر روی زمین مطرح کرد تا با درک خاص کلیسا از اسطوره‌ی هبوط، فاصله بگیرد: اگر انسان‌ها به‌دلیل «گناه نخستین» محکوم به زیستن در درد و رنج نباشند، پس باید مشیت الهی شامل حال ایشان گردد. بر دولت‌هاست که سعادت زمینی آنان را تأمین کنند. پس چنانچه دولت‌ها در این کار وامانند و حتا برعکس دست به خشونت بزنند، آنها هستند که در مقام فتنه‌گران قرار می‌گیرند.
اما حتا در نزد سن توماس نیز، قدرت در ذات خود پدیده‌ای الهی است. هرچند روش‌های رسیدن به آن و حفظ آنز یا سیاست و حکومت، نه‌فقط ناشی از پروردگار نیست، بلکه در برابر ذات تعالی تعهدی سهمگین نیز به‌وجود می‌آورد؛ تعهد به سعادت زمینی انسان‌ها. صدای مخالف‌خوان سن توماس توانست جسورانه بگوید: «هرچند کسانی قدرت خویش را از پروردگار دریافت کرده باشند، چنانچه از آن سوءاستفاده کنند، درخور ازکف‌دادنش خواهند بود» (۴).
رنسانس در خطوط کلی خود اندیشه‌های سن اگوستین و سن توماس را گسترد. پروتستانتیسم با جنبش اصلاح دینی (رفرم) پایه‌های دولت مدرن را استوار ساخت. اما در همین زمان، اندیشه‌ای باز هم بلندپروازانه‌تر درحال شکل‌گرفتن بود. انسان، سرمست از کشفیات علمی و فلسفی خویش، خود را پایه و محور جهان می‌دید. اسطوره‌ی انقلاب به‌تدریج از آفرینش جدا می‌شد تا به «پایان جهان»، یعنی به فرجام برسد.
فرجام
اسطوره‌ی پایان جهان، بر دو محور گذشته و آینده، در باورهای فرهنگ انسانی دیده می‌شود. در بسیاری از اعتقادات، پایان یافتن جهان به‌صورتی دَوَرانی انجام می‌گیرد. مثلاً در اسطوره‌شناسی آمریکای پیش‌کلمبیایی به‌ویژه در نزد آزتک‌ها، جهان سه یا چهاربار به‌کلی ویران شده و پس از هر ویرانی، باز تجدید می‌شود و هربار خورشیدی نو پیدا می‌گردد که با سقوط آن، جهان بار دیگر به پایان خود می‌رسد.
اسطوره‌ی توفان در سنت یهودایی ـ مسیحی، به‌جز در آفریقا، جنبه‌ای جهان‌شمول دارد. باران‌های سیل‌آسا جهان را از شر و بدی پاک می‌کنند و تنها نیکوکاران را برجای می‌گذارند تا جهانی بهتر بسازند. وجه تشابه همه‌ی این اسطوره‌ها در تقابل میان دو حالت است: یک حالت موقت و استثنایی، خشونت‌آمیز، پرهیاهو، هولناک، پررنج و بدون عدالت؛ و دیگری حالتی که پس از این حالت اولیه از راه می‌رسد و آن جهانی پایدار و جاودان، آرامش‌بخش، ساکت، زیبا و سرشار از عدالت و فراوانی.
فرجام، نهایت منطقی و نتیجه‌ی روشن و ناگزیر گناه نخستین است و گویی انسان‌ها با رنجی که در فرجام دچارش خواهند شد، گناه نخستین خود را جبران کرده و آماده‌ی گذار به جهان عدل و برابری میان یکدیگر می‌شوند.
به هریک از سنت‌های مذهبی که بنگریم، چه در اسلام، چه در سنت یهودایی ـ مسیحی، چه در مزداگرایی ایرانی و چه در بسیاری از مذاهب آمریکای مرکزی و جنوبی، فرجام پس از روی دادن گروهی از حوادث طبیعی، زمین‌لرزه‌های بزرگ، تاریک شدن خورشید، باران‌های شدید و طولانی … اتفاق می‌افتد: «و چون مُهر ششم را گشودم دیدم که زلزله‌ی عظیم واقع شد و آفتاب چون پلاس پشمی سیاه گردید و تمام ماه چون خون گشت و ستارگان آسمان بر زمین فرو ریختند، مانند درخت انجیری که از باد سخت به حرکت درآید، میوه‌های نارس خود را می‌افشاند و آسمان چون طوماری پیچیده‌شده از جا برده شد و هر کوه و جزیره از مکان خود منتقل گشت و پادشاهان زمین و بزرگان و سپه‌سالاران و دولت‌مردان و جباران و هر غلام و آزاد، خود را در مغاره‌ها و صخره‌های کوه‌ها پنهان کردند…» (مکاشفه‌ی یوحنای رسول ۱۸ ـ ۷:۱۶).
خشونت حوادث طبیعی، در خشونت انقلابی تکرار می‌گردد. درک مدرن از انقلاب با فیلسوفان انقلاب فرانسه، منتسکیو، روسو و ولتر آغاز شد. منتسکیو با دید منطقی خود، بیشتر یک سازمان‌دهنده بود تا یک نظریه‌پرداز انقلاب‌های آتی. مُدل مشروطه‌ی دموکراتیک او به همراه اصل جدایی قوا، شکل عقلایی جامعه‌ی دموکراتیک را بنیان گذاشت و همین شکل بود که تا امروز ادامه یافت است. هرچند الیگارشی‌های جدید جای الیگارشی مبتنی بر نجابت و اصالت خون را، که در نزد منتسکیو مقبول بود، گرفتند. ولتر شیفته‌ی استبدادِ روشنگرانه بود و گرایش ضدکلیسایی و ضدالیگارشیک او، پایه‌گذار دولت ملی بود. اما روسو در نظریه‌ی خود به‌ویژه در آنچه نوعی تناقض به‌نظر می‌آید، گذار از مفهوم اسطوره‌ای قبلی به مفهوم جدید را می‌نمایاند. روسو را گاه دارای تفکری متناقض و متضاد دانسته‌اند، چه او از یک‌سو در حسرت جهان ازدست‌رفته‌ی پیش از تمدن‌ها، دوران طلایی و «انسان دوردست» و «بدوی‌های خوشبخت» بود و از سوی دیگر نظریه‌پرداز «قرارداد اجتماعی» و بنیان‌گذار مدرنیته‌ی جامعه‌ی اروپایی. پس در اندیشه‌ی او نیز گذار از هبوط به فرجام قابل مشاهده است. (۵)
قرن نوزده میلادی، قرن برتری اندیشه‌ی اومانیستی است. سوسیالیست‌ها از جمله مارکس و طرفدارانش، طلایه‌دار جامعه‌ی نوینی هستند که باید پس از انفجار فرجامین، برپا گردد. اعتقاد به رستگاری انسانی پس از وقوع «زلزله‌ی انقلابی»، چنان استوار است که نظریه‌پردازان از هم‌اکنون درپی برنامه‌ریزی آینده‌ی طلایی برمی‌آیند. آرمان‌شهرگرایان از یک‌سو و «سوسیالیست‌های علمی» از سوی دیگر، همگی باوری راسخ به قدرت آتی خویش دارند و تصور خود را از «جامعه‌ی آرمانی» خویش، با گرایشی دقیقاً افلاطونی بر روی کاغذ می‌آورند. (۶)
گذار از مفهوم قدیم به مفهوم جدید انقلاب، از طغیان شیطانی به فرجام بهشتی، مقارن با یک گذار مفهومی دیگر نیز هست: گذار از «کار» به مفهوم «رنج» و «درد»ی تحمیل‌شده به انسان پس از هبوط برای گذراندن زندگی، به «کار» به مفهوم فعالیتی داوطلبانه برای تغییر طبیعت و تغییر «شکل دادن» به جهان. هانا آرنت با تکیه بر لغت‌شناسی واژگان اروپایی، این دو مفهوم را در تمایز میان دو گروه از لغات نشان می‌دهد. این تمایز را می‌توان چه در زبان‌های باستانی (facere/laborare لاتین و ergazesthai/ponein یونانی) و چه در زبان‌های جدید اروپایی (ouvrer/ travailler فرانسوی، werken/arbeiten آلمانی و work/labor انگلیسی) مشاهده کرد. این زوج‌ها که در زبان‌های مربوطه پس از قرن نوزدهم به‌صورت مترادف درآمدند، پیش از آن در راستای سنت یونانی که کار را برابر بردگی می‌دانست و سنت یهودایی ـ مسیحی که کار را برابر رنج سرنوشت بشری تلقی می‌کرد، قرار داشته و دو معنای متمایز را حمل می‌نمودند. (۷)
کشاورز با «کالبد» خود کار می‌کرد یا بهتر بگوئیم «تن» به کار می‌داد، حال آنکه پیشه‌ور در کارگاه خود، خدای کوچکی بود که با «دست» خود اشیاء را «می‌آفرید». اولی «جانور کارورز» بود و دومی «انسان ابزارمند». محصول کار اولی پدیده‌ای ناپایدار و فانی بود که صرف تغذیه‌ی خود او می‌شد، همچون جانورانی که با شکار درپی سیرکردن شکم خود هستند. حال آنکه محصول کار دومی، اشیاء پایدار و جاویدان بود. اشیایی قابل «تصاحب»، دارای «ارزش» و آغازگر مفهوم «ثروت». اولی جزیی از طبیعت، هماهنگ با آن، مغلوب آن و دستخوش بازی‌های گوارا و ناگوارا آن است و دومی، در برابر طبیعت ایستاده است، آن‌را نابود می‌کند تا اشیاء خود را بسازد.
گذار به مفهوم جدید انقلاب،گذاری است به این مفهوم جدید از انسان. انسان خود را محور جهان می‌پندارد و خود را در جای خالق خویش می‌گذارد. انسان بر آن است که می‌تواند همه چیز را از نو بسازد. پس اسطوره‌ی او، اسطوره‌ی پایان بخشیدن به جهان موجود، طبیعت و برپا ساختن جهانی نو است.
انسان ابزارمند، ماده‌ی خامی را به‌دست می‌گیرد. در ذهن خود می‌داند چه چیز خواهد ساخت. بازگشتی به مثال افلاطونی و صورت ارسطویی دارد. پس، نهایت کار خویش را نیز می‌شناسد. این را نیز می‌داند که دست‌یابی به این نهایت با گذار از ویرانی‌ها و نابودی‌های بسیار انجام خواهد گرفت. بنابراین، فرجام در ذهنش شکل می‌گیرد و فردای طلایی از پس فرجام، تصویر عصر طلایی پیش از هبوط، عصر خوشبختیِ ازکف‌داده‌ی پیشین، در ذهنش تداعی می‌شود.
انسان ابزارمند جدید، در مرکز تحولات گسترده‌ای قرار دارد که مدرنیته را می‌سازد. لوی استروس از دید ساخت‌گرایی، در این دوران انتقال گسترده‌ی مفاهیم و شکل‌های اساطیری را به موسیقی کلاسیک و رمان می‌بیند که چارچوب زیبایی‌شناختی انسان جدید را می‌سازند (۸). هرمان بروخ از دید نقد ادبی، رمانتیسم و تاریخ‌گرایی را ابعاد اصلی عقلانیت انسانی مدرن می‌داند. در پایان رنسانس است که اروپای مسیحی، در تلاشی روشن‌فکرانه که پروتستانتیسم یکی از مظاهر اساسی آن است، مفهوم «فرد» را کشف می‌کند و انسانی را با «روح فردی و زمینی» در مرکز عالم می‌نشاند و وی را مبنای اعتبار همه چیز، حتا ارزش‌های آسمانی می‌گرداند. آفرینش، چهره‌ی انسانی خود را در رمان و چشم‌انداز تاریخی می‌نمایاند. بشر بر آن است که فرجام خویش را با دستان خود، همچون یک شیئی پیشه‌روی بسازد (۹).
سرانجام، قرن بیستم از راه می‌رسد و امواج پی‌درپی انقلاب‌هایی که یک به یک صحنه‌های پرشور و هراس‌انگیز فرجام بشری را پیش چشم‌هایش می‌آورند و یک به یک وعده‌ی دوران طلایی گذشته و رستگاری آتی را به انسان‌ها می‌دهند. در این لحظات پرشور که به قول هانا آرنت، گویی تاریخ از نو آغاز شده بود، انسان‌ها خود را در مقام خدایی می‌گذاشتند، بر تخت قدرت می‌نشستند و همچون روز فرجام، انسان‌های دیگر را پاداش داده یا به مجازات می‌رساندند. گروهی روانه‌ی بهشت و گروهی روانه‌ی دوزخ می‌شدند و سرانجام گروهی نیز به برزخِ اردوگاه‌های کار اجباری فرستاده می‌شدند تا با کار خود، آزادی خویش را بخرند. بر سردرِ اردوگاه‌های مرگ نازی با افتخار نوشته بود: «کار انسان را آزاد می‌کند.». دنیا به پایان رسیده بود!
تصویر فرجام، قدرت تخریب‌کننده و زلزله‌آسای پدیده‌ی انقلاب را در اذهان تداعی می‌کرد. خشونت و مرگ، راه‌های گذار به حیات پس از فرجام بودند. آنجا که «گرگ با بره سکونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید» (اشعیاء نبی، ۱۱:۶) و «طفل شیرخواره بر سوراخ مار بازی خواهد کرد و طفلِ از شیر بازداشته شده، دست خود را بر خانه‌ی افعی خواهد گذاشت» (همان، ۹ ـ ۱۱:۸) آنجا که «آفتاب عدالت طلوع خواهد کرد و بر بال‌های وی شفا خواهد بود و شما بیرون آمده و مانند گوساله‌های پرواری جست‌وخیز خواهید کرد» (ملاکی نبی، ۴:۲) (۱۰).
تقریباً تمام نظریه‌پردازان جدید، شکل انقلاب را همواره خشونت‌آمیز می‌دانند، جان دان می‌گوید: «انقلاب نوعی تحول اجتماعی، توده‌ای، خشونت‌بار و شتابان است» (۱۱). هانتینگتون می‌گوید: «خشونت عنصر اصلی انقلاب است.» (۱۲). پیتر کالورت می‌گوید: «انقلاب گونه‌ای از تغییر حکومت با توسل به خشونت است.» (۱۳).
نقطه عطف تغییر مفهوم اسطوره‌ای انقلاب، تحول انقلابی فرانسه‌ی ۱۷۸۹ بود که اغلب نظریه‌ردازان، آن‌را الگوی تدوین نظریه‌ی جدید انقلاب قرار داده‌اند. این مفهوم جدید پس از فرانسه نه‌فقط در انقلاب‌های لیبرالی قرن نوزدهم، بلکه در انقلاب‌های کمونیستی و حتا جنبش‌های ملی بزرگ قرن بیستم کمابیش ادامه یافت. خروج تدریجی جهان از مرحله‌ی صنعتی و ورود آن به عصر جدید اطلاعاتی و شکل‌گرفتن تدریجی آنچه باید به آن نام «انسان داده‌پرداز» بدهیم و از چند دهه قبل به این‌سو آغاز شده است، می‌تواند نمایان‌گر تحولی تازه در این مفاهیم باشد و چارچوب اساطیری جدیدی برای انقلاب‌های این عصر بسازد.
منابع
- Rousseau, J. J., Emile ou de l’Education, Paris, Garnier Flammarion, 1966 (1762), p. 252.
- Thomas, Commentaires des Sentences, cité in Prélot, M., Lsecuyer, G., Histoire des Idées Politiques, Paris, Dalloz, p. 133.
- Prélot, op. cit., pp. 120 ـ
- Thomas, De Rengo, ed. Egloff, I, 6, cité in Prélot, op. cit., pp. 133 ـ ۱۳۴.
- Rousseau, J. J., Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalite parmi les Hommes, Paris, Garnier Flammarion, 1971 (1751).
- Ideal Commenwealths, More’s Utopia, Bacon’s New Atlantis, Campanella’s City of the Sun, Harrington’s Oceana, Cambridgeshire, UK, Dedalus, Ltd., 1988.
- Arendt, H., Condition de l’Homme Moderne, Paris, Clamann Levy, 1988(1961), pp. 187s.
- Levi ـ Strauss, Cl., Mythe et Musique, Magazine Littéraire, no. 311, juin 1993, p. 41.
- Broch, H., Création Littéraire et Connaissance, Paris, TEL, Gallimard, 1985(1955), pp. 48 ـ
- مجموعه‌ای از متون دینی مربوط به فرجام و موضوع نجات‌بخشی در یهودیت، مسیحیت، مزداگرایی و اسلام را می‌توان در کتاب زیر یافت: راشد محصل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۹۶۹.
- Dunn, J., Modern Revolutions, in Huntington, Political Order in Changing Societies, p. 12.
- به‌نقل از استانفورد کوهن، آلوین، تئوری‌های انقلاب، ترجمه‌ی علی‌رضا طیب، تهران، قومس، ۱۳۶۹، ص ۳۵ و بعدی.
- Huntington, op. cit., p. 264.
- به نقل از کوهن، همان‌جا.
- Calvert, P., Revolution, The Politics of Violence, Political Studies, 15, 1967, p. 2.
- به‌نقل از کوهن، همان‌جا.
- درباره‌ی نظریه‌های جدید انقلاب نگاه کنید به بشریه، حسین، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲.
